200《艺术论》② 鲁迅全集 鲁迅翻译作品
《鲁迅全集》━艺术论（鲁迅译）
目录
再论原始民族的艺术
论文集“二十年间”第三版序
现代新兴文学的诸问题
小 引
现代新兴文学的诸问题
上接199
第一、我们已经知道，虽在最低级的狩猎种族，也知从事贮蓄。这就在证明他们对于未来的顾虑，也未必是无关心的。况且即使他们并不贮蓄，但只此一端，怕也还不能说他们是只想现在的罢。为什么野蛮人在成功底的狩猎之后，也还保存着自己的武器呢？就因为他们想到关于未来的狩猎以及和敌手的未来的冲突的缘故。而蛮族的女人们，当由一处向别处的不绝的移动之际，负在自己的背上而去的囊呵！对于野蛮人的经济底先见之明，想有颇高的意见，虽是极其表面底的，但只要知道这些囊子的内容，就很够了。那里面，是什么都有的！你在那里会发见用以研碎食用植物的根的扁平石块，用以切碎东西的石英的碎片，枪的石锋，预备的石斧，更格卢的腱所做的绳，袋鼠的毛皮，各种粘土的颜料，树皮，烧肉的一片，沿途所采的果实和植物的根的罢。 这就是全部经济！倘使野蛮人并不想到明天，他为什么要使自己的妻背着一切这些物件走呢？自然，从欧洲人的观点来看，澳洲的女土人的经济，是可怜得很，然而，一切，是相对底的，如在历史通体上一样，部分底地，则在经济的历史上也如此。
但是，当此之际，于我兴味较多的，是问题的心理底方面。
因为在原始社会里，食料的个人底的搜索，决不作为专主底的事而出现的缘故，所以即使野蛮人完全不是毕海尔所想象那样的个人主义者和利己主义者，也无足怪的。这事，从最足相信的观察者的最确的证言来看，就很分明。举出那两三个明显的例子在下面。
“就食料而言，——蔼连赖息叙述皤多库陀道，——在他们那里，是行着最严紧的共产主义的。获物被分配于氏族的全成员间，恰如他们所得的馈赠也全然如此一样，纵使那时各成员只领到极少的一点。” 在遏斯吉摩那里，我们也看见一样的事，在他们那里，据克柳却克的话，则贮藏的食料和其他的动产，是成着一种共有财产似的东西的。“在阵营内，只要有一片肉，那也为大家所公有，而当分配之际，则一切人们都被顾及，尤其是病人和无子的寡妇。”克柳却克的这证言，和将遏斯吉摩的生活，特加衬托为极近于共产主义的别一个遏斯吉摩研究者克朗支的更早的证言，是又全相一致的。携了好的获物归家的狩猎者，一定和别的人们剖分，而首先是和贫穷的寡妇。各个遏斯吉摩，大都很知道自己的家系。而这知识，是给贫困者以大利益的。为什么呢，因为谁也不以自己的贫穷的亲属为羞，所以无论谁，只要证明任何富裕者和自己之间的虽是非常之远的血族关系，也就不至于缺乏食物了。
最近的亚美利加的人种学者，例如波亚斯，也指摘着遏斯吉摩的这性质。
在先前，研究者写成了极端的个人主义者的澳洲的土人，经对于他们的详细的研究之后，在全然别样的光中出现了。烈多尔诺说，在他们那里——在血族结合的范围内——是一切物品，属于一切人们的。 这命题，不消说，只可以cum grano salis（打些折扣）地认取，为什么呢，因为在澳洲的土人那里，已有私有财产的不可疑的端绪了。然而从私有财产的端绪，到毕海尔所说的个人主义，是还很辽远的。
而且那烈多尔诺，还据了法益生和辉忒的话，详细地叙述着施行于或一澳洲种族之间的关于分配获物的规则。
和氏族制度关联紧密的这些的规则，由其存在，即在显示澳洲的血族结合的各个成员的获物，并未成为他们的私有财产。假使澳洲的土人，是专从事于“食料的个人底的搜索”的个人主义者，则获物必将成为各个成员的无限制的私有财产了。
低级的狩猎人的社会底本能，有时会生出在欧洲人，是颇为意外的结果。就是，一个薄墟曼从任何农人或牧人那里，偷到了一头以至数头的家畜的时候，则别的一切薄墟曼，普通都以为有参加为这种勇敢的冒险而设的酒宴的权利的。
原始共产主义底本能，是在文化底发展较高的阶段上，也被保存得颇久的。现代的亚美利加的人种学者，将美洲印地安描写为真正的共产主义者。我所已曾引用了的北美人种学协会的会长波惠勒也尝断言，在美洲印地安那里，一切财产（all property）属于氏族（gens or clan），而那最为重要种类的食料——则无论如何（by no means），不归各个人以及家族的特殊底的处置。狩猎时所杀的动物的肉，在各种的种族里，是照了各种的规则来分配的。但在实际上，一切这些种种规则之所归结之处，一样地是获物的平等底分配。
饥饿的印地安要受布施，即使积蓄怎样少（在施与者那里），又即使对于未来的希望怎样坏，只是求乞，也足够了。 而且要注意：受施者的权利，当此之际，是不限于一血族结合内或一种族内的。“最初是置基础于血族结合上的权利，但后来扩大为较广的范围，于是转化到全无限制的款待了。”从陀尔绥的话，我们知道，渥茅族的印地安那里有许多麦，而反之，磅卡族或抛尼族觉得不够的时候，前者便将自己的贮蓄分配给后者，渥茅族那里麦有不足的时候，抛尼族和磅卡族也做同样的事。 这种可以称赞的习惯，是老拉斐多也已经指点了的，那时候，他还正当地添说道，“欧洲人并不这样做。”
关于南美洲的印地安，则指出玛乔斯和望·覃·斯泰南来就够了。据前一人的话，在巴西的印地安那里，是由共同体的多数成员的结合了的劳动所生产的对象，形成着这些成员的共有财产，但据后一人的话——则他所曾经大加研究的巴西的跋卡黎族，是将狩猎或打渔所得的获物，恰如一家族似的不绝地互相分配而生活的。 在皤罗罗族那里，杀了虎的狩猎者，是招集了别的狩猎者们，和他们共啖死兽的肉，那皮和齿，则送给和共同体中最近时死亡了的成员有最近的关系者。
在南美洲的印地安那里，狩猎者没有自己任意地处分自己的获物的权利，必须和别的人们同分。他们中的一人屠一公牛时，几乎一切邻人都聚到他那里去，而且一直坐到吃完所有的肉。连“国王”也遵这习惯，很有耐性地款待自己的臣民。 欧洲人并不这样做，——我来复述拉斐多的所说罢！
我们已经由蔼连赖息的话，知道皤多库陀得到什么馈赠的时候，他便将这分给自己的氏族的一切的成员。达尔文关于火岛的土人，力锡典斯坦因关于南美洲的原始民族，也说着和这一样的事。据这最后一人的话，则不将自己的馈赠品，分给别的人们者，在那地方，是要受最侮辱底的轻蔑的。 萨拉辛将银币给与一个韦陀族人时，他取自己的斧，装作将这细细砍碎的样子，在这表现底的手势之后，他便讨乞再给他别的银币，使他可以也分给另外的人们。 培乔安人的王谟里额凡格，曾向力锡典斯坦因的同伴之一，请求秘密地给他赠品，因为倘不然，黑人王便非将这和自己的臣民共分不可的。 诺尔覃希勒特说，当访问焦克谛族时，这种族中的一个少年得到一块白糖的时候，这美味就立刻从一人的嘴向别人的嘴移转过去了。
已经很够了，说野蛮人只在想自己的事的时候，毕海尔是犯着大大的错误的。现代的人种学之所有的经验底材料，关于这点，已不留些微的疑义了。所以我们现在能够从事实移到假定，并且这样地来问自己道，连火和武器的使用也还未知道那样，离我们非常之远的时代的，我们的野蛮的祖先的相互关系，应当怎样地来想象呢？我们有什么根据，可以设想为在这时代，个人主义在支配着，而且各个人的生存，那时毫不因社会底共同而轻减呢？
在我，却以为可以这样设想的我们，是什么根据也没有的。我所知道的关于旧世界的猿类的习性的一切，使我以为我们的祖先虽在他们还仅是“类似”人类的时代，也已经是社会底动物。蔼思披那斯说：“猿群和别的动物群之不同，第一、是因为各个之间的相互扶助或那成员的共同，第二是——因为一切个体，虽是雄的，也都从属或服从那顾虑着一般底幸福的指导者。” 这已经就是在完全的意义上的社会底结合了。
诚然，大类人猿，对于社会底生活似乎并无大倾向。然而称它们为完全的个人主义者，也还是不可能的。它们之中的有一些，往往聚在一处，叩空树而合唱。条·沙留曾经遇见八头至十头的戈理拉群，一百至一百五十头所成的长臂猿的群，是人所知道的。如果乌兰丹是成着个别底的小家族而生活着的，则我们当此之际，应该念及这动物的生存的特殊底的条件。类人猿现今是在不能继续生存竞争的状态中了。他们正在绝灭下去，正在减少下去，所以，——如托毕那尔竟正当地指出了那样，——它们现在的生活样式，毫不能给我们以关于它们先前是怎样地生活了的什么概念。
总之，达尔文是确信我们的类人猿底祖先，是成着社会而生活的， 而我也不知道有一个证据，能使我们认定这确信为错误。但倘若我们的类人猿底祖先，果是成着社会而生活了的，则那是在什么时候呢？是在最远的动物底发达的、怎样的瞬间呢，而且什么缘故，他们的社会底本能，非将那地位让给好象为原始人所特有的个人主义不可了呢？我不知道。毕海尔也不知道。至少，关于这事，他完全没有将什么告诉我们。
所以，他的见解，我们是见得用事实底的材料，或由假定底的考察，都一样地不能确证的。
再论原始民族的艺术
经济怎样地从食料的个人底的搜索而发达了的呢？关于这事，若依毕海尔的意见，则我们在今日几乎不能构成什么概念。但倘将食料的搜索，太初并非个人底，乃是社会底的事，放在考虑里，那么，我想，我们才能构成这样的概念。人们在太初，象社会底动物的“搜索”食料一样，“搜索了”食料，就是，多少有些广泛的团体的结合了的力，向了太初自然所完成了的产物的领有了。我于前一信里，引在上面了的耶尔，正当地取了特·略·什罗涅尔的话，说道，内格黎多举全氏族以赴狩猎的时候，他们令人想起企图着猛烈的袭击的乌兰丹猿群来。阿卡族的毕格眉人之凭了结合的力以行上述的掠夺农场时，也令人想起同样的袭击。倘若可以算是在经济之下的人们的协同底的活动，则惟这向于生活资料之获得的这样的袭击，正应该是经济底活动的最太初底的形式之一了。
生活资料之获得的太初底的形式，是自然所完成了的产物之采取。 这采取的事，不消说，被区分为几类，打渔和狩猎，便是其一。采取之后，乃有生产，有时候——例如我们在原始农业的历史上之所见那样——和几乎眼不能见的推移的一系列，联结起来。农业是——虽是最原始底——不消说，已经有着经济底活动的一切的特征的。
但因为太初土地的开垦，由血族结合的共同之力而施行者最多，所以在这里，就有很好的例子，为你明示原始人从自己的食人祖先作为遗产而继承了的社会底本能，能够在他的经济底活动之中，看出那广泛的适用是怎样。这些本能的后来的运命，是被人们居于——不绝地在变动的——这活动上，或如马克斯所说，则居于自己的生活的生产过程上的相互关系所决定了。一切这事，是自然到不能更加自然的。所以我不能懂得，发展的自然底的行程的不可解的方面，是在那里。
但是，请等一等罢。
据毕海尔，则困难是在下面的事。“假定如下，是颇为自然的罢，——他说，——就是，这变革（从食料的个人底的搜索到经济的推移），是开始于为了直接使用而起的自然产物的简单的领有之处，发生了向于较远的目的的生产，有着意识底的目的的使用体力的劳动，占了诸器官的本能底的活动的地位的时候的，然而，纵使设定了这样的纯理论底的命题，而我们之所得，盖仍然殊少。出现于原始民族那里的劳动，是颇为漠然的现象。我们愈接近那发达的始发点去。则它在那形式上，又在那内容上，便也都愈近于游戏”
就这样，有妨于懂得从食料的单纯的搜索到经济底活动的推移的障碍，即在劳动和游戏之间，不能容易地划出界线。
关于劳动对于游戏的——或者要这样说，则曰游戏对于劳动的——关系的问题的解决，于究明艺术的起源上，是极为重要的。所以我希望你用心倾听，努力研寻于毕海尔就此而言的一切。使他自己来述自己的见解罢。
“人类当脱离食料的单纯的搜索的范围时，想来也是被见于各种高等动物的一样的诸本能，尤其是模仿的本能和对于一切经验的本能底倾向所鼓舞的。例如家畜的饲养，非从有用动物，而从人类只为满足自己而饲养者开端。工艺的发达则分明无论那里，都始于彩涂身体，文身，身体各部分的穿孔或毁伤，后来逐渐成为装饰品、假面、木版画、画文字，等等的制作……。这样，而技术底熟练，由游戏而完成，并且不过是逐渐底地至于得到了有益的适用。所以先前所采用的发展阶段的次序，是应该用正相反对的东西来代换的，就是，游戏古于劳动，艺术古于有用的对象的生产。”
你听，游戏古于劳动，艺术古于有益的对象的生产云。
现在你明白为什么我希望注意甚深地以对毕海尔的话〔之故〕了，凡那些，于我所正在拥护的历史理论，是有最接近的关系的。倘若在事实上，游戏比劳动古，又倘若在事实上，艺术比有用的对象的生产古，则历史的唯物论底解释，至少在《资本论》的作者所给与的那形式上，该将禁不起事实的批判，我的一切论议，因此也就非下文似的改正不可，就是，我应该不讲艺术依附于经济，而讲经济依附于艺术了。但是，毕海尔是对的么？
最初，先来检讨就游戏而言的事，关于艺术，则到后来再说罢。
据斯宾塞，则游戏的为主的特殊底的特征，是对于维持生活所必要的历程，直接地是并不加以作用的那事情。游戏者的活动，并不追求一定的功利底的目的。诚然，由游戏所致的运动的诸器官的练习，于正在游戏的个人有益，一样地于全种族，到底也是有益的。然而，练习也不被追求功利底的目的的活动所排除。问题并不在练习上，乃在功利底的活动，于练习和由此所获的满足之外，还引向什么实际的目的——譬如得到食料的目的——的达成，而游戏却相反，欠缺着这样的目的的事。猫捕鼠时，它于练习它的诸器官而得的满足之外，还收到美味的食物，但当同是这猫在追逐滚在地板上的线团时，他却除了由游戏所致的满足而外，一无所得。然而，倘若这是如此的，那么，这样的无目的的活动，怎么会发生了的呢？
对于这个，斯宾塞怎样地回答，是大都知道的。在下等动物，有机体的全力，尽被支出于维持生活所必要的行为的实现。下等动物，是只知道功利底的活动的。但在动物底阶段的较高的阶段，事态就早不如此。在这里，全部的力，不被功利底的活动所并吞。作为较好的营养的结果，在有机体中，蓄积着正在寻求出路的一种力的余剩，而动物游戏的时候，——即正是在依照这要求。游戏者，是人工底的力的练习。
这样的，是游戏的起源。但那内容，是怎样的呢？倘以为动物之于游戏，是在练习自己的力的，则为什么或种动物，将这用或种特定的这模样地，而别的动物——不是这模样地，来练习的呢，为什么在种类不同的动物之间，特有不同的游戏的呢？
据斯宾塞的话，则肉食动物分明示给我们，它们的游戏，是由模拟狩猎和模拟争斗而成的。那全体，除了“追蹑获物的戏曲底扮演，即在欠缺那现实底的满足之际的，破坏底本能的观念底的满足之外，什么”也没有。这是什么意思呢？这就是动物的游戏，为借其佐助而它们的生活得以维持的活动所规定的意思。那么，什么先于什么呢，游戏——先于功利底的活动，还是功利底的活动——先于游戏呢？功利底的活动先于游戏，前者更“古”于后者，是明明白白的。但我们在人们中，又看见什么？儿童的“游戏”玩傀儡，扮主客，以及其他——是成年者的活动的戏曲底扮演。然而成年者在自己的活动上，又在追求着怎样的目的呢？最多的时候，他们是在追求着功利底的目的的。这就是在人类中，也是追求功利底的目的的活动，换言之，即维持个人和社会全体的生活所必要的活动，先于游戏，且又规定其内容的意思。象这样的，便是从斯宾塞的关于游戏之所说，论理底地生发出来的结论。
这论理底的结论，和威廉·洪德对于同一对象的见解，是全然一致的。
“游戏是劳动的孩子，——有名的心理、生理学者说。——这是自明的事，在时间底地先行的认真的勤劳的任何形式中，没有本身的模型的那样游戏，是任何形态也不存在的。盖生活底必然性，是强制劳动的，而人在劳动中，逐渐领会了将自己之力的实际底的行使，看作满足的事。”
游戏，是由于要将力的实际底行使所得的满足，再来经验一回的冲动而产生的。所以力的蓄积愈大，游戏冲动就也愈大，但不消说，这以外，是在一样的条件之下的。比相信这个更容易的事，再也没有了。
在这里，也和在各处相同，我将举了例子，来证明而且说明自己的思想。
如大家所知道，野蛮人在自己们的跳舞中，往往再现各种动物的运动。借什么来说明这事呢？除了要将狩猎之际，由力的行使所得的满足，再来经验一回的冲动以外，更无什么东西了。看看遏斯吉摩的狩猎海豹罢，他爬近它去，他象海豹的昂着头照样地，竭力抬了头，他模仿它一切的举动，待到悄悄地接近了它们之后，才下狙击的决心， 模仿动物的态度的事，是这样地成着狩猎的最本质底的部分的。所以狩猎者发生欲望，要再来经验狩猎中由力的行使所得的满足的时候，则重复模仿动物的态度，于是遂创造了自己的独创底的狩猎人的跳舞，是不足为异的。然而当此之际，跳舞即游戏的性质，是被什么所规定的呢？是被认真的勤劳，即狩猎的性质所规定的。游戏是劳动的孩子，后者时间底地一定不得不较前者先行。
别的例。望·覃·斯泰南在巴西的一个种族那里，曾经见了用震撼底的演剧手段，来描写负伤了的战士之死的跳舞。 你以为怎样，这之际，什么先于什么呢，战争先于跳舞，还是跳舞先于战争呢？我想，是最初有了战争，后来才发生了描写战争的各种光景的跳舞，最初有了由在战场上受伤的他的战友之死，惹起于野蛮人的内部的印象，而后来乃发现将这印象，由跳舞来再现的冲动，倘若我是对的，——但我自信是对的，——则我在这里，也有十足的根据来说，追求功利底的目的的活动，古于游戏，所以游戏是它的孩子。
毕海尔会说，战争和狩猎，在原始人，都是娱乐，即游戏，而不是劳动，也未可料的。但是，说这样的话者，乃是玩弄言词的人。在低级的狩猎种族所站的那发展阶级上，为了维持狩猎人的生存，又为了他的自卫，狩猎和战争都是必要不可缺的活动。那两者之一，都全然在追求一定的功利底的目的，所以将两者和正以欠缺这样的目的为特色的游戏看作一律，是惟有太甚而且几乎是意识底的用语的滥用，这才可能。不独此也，野蛮生活的研究者，还说是野蛮人决不为了单单的满足而行狩猎云。
但是，来举关于我在拥护的见解之正确，早没有什么疑惑的余地的第三个例子罢。
在先，我将社会底劳动在和狩猎一同，也在从事农业的原始民族的生活上的重大的意义，加以指摘了。现在我希望你注意于南明大瑙的土人种族之一——排戈皤斯族那里，行着社会底的开垦的事。在他们那里，男女都从事于农业。种稻之日，男人们和女人们从早晨聚在一处，开手工作。男人们走在先头，并且跳舞着将铁的踏锹插入地里去。此后跟着女人们，将稻种抛入男人们所挖的洼中，于是用土盖在那上面。一切这些，都做得认真而且隆重的。
在这里，我们看见游戏（跳舞）和劳动的综合。然而这综合，并没有遮蔽了现象间的真关系。倘若你并不以为排戈皤斯族太初为了娱乐，将自己的踏锹插入地里去，播上稻种，到后来才为了维持自己的生存，来动手开垦土地，则你就不得不承认当此之际，劳动古于游戏，游戏之在排戈皤斯族那里，是由施行播种的那特殊的条件所产出了的。游戏——是时间底地比它先行的劳动的孩子呀。
请你注意在一样的时会，跳舞这事本身，乃是劳动者的动作的单纯的再现的事罢。我引用毕海尔自己，来作这的证明罢，他在自己的著作“Arbeit und Rhythmus”（劳动和韵律）里，这样地在说，“原始民族的许多跳舞，那本身不过是一定的生产底行为的意识底的模仿。所以当这模仿底描写之际，劳动是必然底地应该先行于跳舞的。” 我完全不解毕海尔为什么到后来会断定了游戏更古于劳动。
大概可以并无一切夸张地说，“Arbeit und Rhythmus”是用了那全内容，将我正在分析的毕海尔关于游戏和艺术之对于劳动的见解，完全地而且出色地推翻了。为什么毕海尔自己，没有觉到这分明的矛盾的呢，只好出惊。
想来他是被近时锡闪大学的教授凯尔·格罗斯 所贡献于学界的那游戏说，引进胡涂里去了的。所以知道格罗斯的学说，在我们也不为无益罢。
据格罗斯的意见，则以游戏为过剩之力的发现的见解，未必能由事实来实证的。小狗互相游戏，直到完全疲劳，而在并非力的过剩，不过恢复了略足再来游戏的力的分量的最短的休息之后，便又游戏起来。我们的孩子们也一样，即使他们，譬如因长时间的散步而非常疲乏了，但游戏一开始，他们就立刻忘掉了疲劳。他们并不以长时间的休息和过剩的力的蓄积为必要，“是本能使他们，倘若形象底地来表现，则不但杯子洋溢的时候，即使其中几乎只有一滴的时候，也省悟到活动的。” 力的过剩，不是游戏的Conditio sine qua non（必要的条件，）而仅是于它极幸福的条件罢了。
然而即使那并不这样的，斯宾塞说（格罗斯称之为希勒垒尔·斯宾塞说）也还是不够的罢。它想给我们说明游戏的生理学底意义，但将那生物学底意义，却没有说明。然而它的这意义，是极广大的。游戏，尤其是年青的动物的游戏，全有一定的生物学底目的。无论在人类，在动物，年青的个体的游戏，乃是有益于个别底的个体或全种族的性质的练习。游戏使年青的动物准备，以向它未来的生活活动。然而正因为那是准备年青的动物以向它未来的活动的，所以那就较这活动为先行，而且也因此格罗斯不想承认游戏是劳动的孩子，他反而说，劳动是游戏的孩子了。
如你所见，这和我们在毕海尔那里所遇见的，是完全一样的见解。所以我所已经讲过的关于劳动之对于游戏的真的关系之处，也全部适合于他的。然而格罗斯是从别一面接近问题去的，他首先并不以成年者而以儿童为问题。假使我们也如格罗斯一样，从这观点来观察它，那么，问题之显现于我们者，是怎样的情形呢？
再举例罢。耶尔说，澳洲的土人的孩子，常作战争游戏。而且这样的游戏，很为成年者所奖励，为什么呢，因为那是使未来的战士的机敏会发达起来的。我们于北美的印地安，也见到一样的例子，在他们那里，有时是几百个儿童，在有经验的战士的指挥之下，参加着这种的游戏。据凯忒林的话，则这种游戏，是成为印地安的养育体系的实质底的一肢体的。 现在，在我们之前，有着格罗斯之所谓年青的个体向于未来的生活活动之准备的分明的际会了。但这际会，是肯定他的所说的么？也是的，而也并不！我所举的原始民族的“养育体系”，是显示着在个人的生活上，则战争的游戏，先行于向战争的现实底的参加。 所以格罗斯便是对的了，从个人的观点来看，游戏确是古于功利底的活动。然而为什么在上述的民族那里，设定了战争游戏占着那么大的地位这样的养育体系的呢？为的什么，是明明白白的，就因为在他们那里，得到从孩子时候起，就惯于各种军事底训练的，准备很好的战士，是极为必要的缘故，这意思，便是从社会（氏族）的观点来看，事态即显了全然别种的趣旨，在最初——有真的战争和因此而造成的好战士的要求，其次——有为了使这要求得以满足的战争的游戏，换了话说，便是从社会的观点来看，是功利底的活动，古于游戏的。
别的例子。澳洲的女土人在跳舞里面，从中描写着她从地里掘起食用植物的根来的处所。 她的女儿看见这跳舞，于是照着儿童所特有的向模仿的冲动，她就再现自己的母亲的举动。她在还未到真去从事于食料之采取的年龄，做着这。所以在她的生活上，掘根的游戏（跳舞）是较现实的掘根为先行，在她，游戏是较古于劳动。但在社会的生活上，则现实底的掘根，不消说，就先行于成年者的跳舞和在儿童的游戏上的这历程的再现了。因此之故，在社会的生活上，是劳动古于游戏的。 想来这是全然明白的。但倘若这是全然明白的事，则剩在我们这里的，只有向自己这样地问，经济学者和一般从事于社会科学的人们，应该从怎样的观点，来观察劳动对于游戏的关系的问题呢？我以为当此之际，回答也是明白的。从事于社会科学的人们，将这问题——发生于这科学的圈内的别的一切问题也一样，——从社会的观点以外来观察，是不行的。不行的理由，就因为仗了站在社会的观点上，我们才能够较容易地发见在个人的生活中，游戏先于劳动而出现的原因的缘故，倘若我们不出个人的观点以上，那么，我们对于他的生活中为什么游戏先于劳动而出现的事，他为什么做着正是特定的这，而非这以外的东西的游戏的事，将都不能懂得了。
在生物学上，这事也一样地对，但将“社会”的概念，在那里，换为“种族”（严密地说——种）的概念，是必要的。倘若游戏是在尽准备年青的个体向未来的生活底任务之职的，那就明明白白，在最初，种的发展在他面前设定了要求一定的活动的一定的任务，其次，作为这任务的现存的结果，而现出和这任务所要求的诸特质相应的，在诸个体的淘汰和幼年少年期上的养育来。在这里，游戏也不出于劳动的孩子，不出于功利底的活动的机能。
人类和动物之间所存的差异，这之际，只在继承下来的本能的发达，在他的养育上，较之在动物的养育上演着小得很多的脚色。虎之子，是作为肉食动物而生下来的，但人类并不作为猎人，农人，军人，商人而产生，他在围绕他的条件的影响之下，成为这个或别个。而且这事，无论男女都是这样的。澳洲的少女，并非生来就本能底地带着对于从地里掘出根来或和这相类的经济的劳动的冲动。这冲动，乃由她里面的向模仿的倾向所产出，就是她竭力要在自己的游戏里，再现出自己的母亲的劳动来。然而为什么她不模仿父亲，却是母亲呢？这是因为她之所属的社会，男女之间，已经确立着分工的缘故。所以这原因，也并不在诸个人的本能之中，而是横在围绕他们的社会底环境之中的。但是，社会底环境的意义愈大，则抛掉社会的观点，象毕海尔论游戏对于劳动的关系时候之所为那样，站在个人的观点上的事，也愈加难以容许了。
格罗斯说，斯宾塞说忽略了游戏的生物学底意义。能够以大得多的权利，来说格罗斯自己，是遗漏着那社会学底意义的。固然，这遗漏，在供献给人类的游戏的他的著述的第二部里，也许会加以订正。男女之间的分工，给与了由新观点，来观察毕海尔的议论的动机。他将成年的野蛮人的劳动，作为娱乐而描写着。这不消说，即此一点，也是错的，在野蛮人，狩猎不是竞技，乃是维持生活所必要的认真的劳作。
毕海尔自己完全正当地这样说，“野蛮人往往苦于厉害的穷乏，成为他们的衣服全体的带子，在他们，其实是用以作德国的下层人民所称为“Schmachtriemen”这东西，就是为了要缓和苦恼他们的饥饿，以此紧束腹部的东西的。” 虽在“往往”（据毕海尔自己所承认）发生这些事之际，野蛮人竟还是作为竞技者，不因苦恼的必然，却为了娱乐，而去狩猎的么？由力锡典斯坦因，我们知道薄墟曼几天没有食料的事，往往有之。这样的饥饿的期间，当然是必至底的食料搜索的期间。这搜索，竟也是娱乐么？北美洲的印地安，在恰值久不遇见野牛，饿死来威吓他们那时候，就跳自己的“野牛舞。”跳舞一直继续到野牛的出现。 那出现，印地安是当作和跳舞有因果关系的。为什么在他们的脑里，会发生了关于这样的关系的表象的呢，这一个此时和我们没有关系的问题，姑且不谈，我们可以用了确信来说，当此之际，“野牛舞”以及和动物的出现同时开手的狩猎，都不能看作游戏。在这里，跳舞本身，是作为追求功利底的目的，同时也作为和印地安的主要的生活活动紧密地相联结的活动而出现的。
往前进罢。看一看我们的疑问的竞技者的妻罢！行军的时候，她搬运重担，掘起根来，搭小屋、生火、鞣毛皮、编篮、以后也从事于土地的开垦。 一切这些，都不是劳动，而是游戏么？据F·普列司各得的话，则印度的达科泰族的男人，夏季每天劳动不到一小时以上，如果愿意，这就可以称之为娱乐。然而在一年的同一时期中，同一种族的女人，每天却劳动到约六小时，在这里，就难以假定我们的问题是在“游戏”了。但到冬季，夫妻便都非比夏季更加劳动不可，那时男人劳动约六小时，女人约十小时。
在这里，早已全然而且断然地不能谈到“游戏”了。在这里，我们已经Sans phrase（没有文词）地惟劳动算是问题，而且即使这劳动比起文明社会的劳动者的劳动来，为无兴味，且少疲劳，然而并不因此而失其为全然是一定的形式的经济底活动。
就这样，由格罗斯所假定了的游戏说，也无以救助我所正在分析的毕海尔的命题。劳动古于游戏，和父母之古于孩子，社会之古于各个的成员是一样程度的。
但既经说起了游戏，我还应该使你的注意，向一部分已为你所知道的毕海尔的一个命题去。
据他的意见，则在人类发展的最早的阶段，文化底获得之从氏族传给氏族的事，是没有的。而且这事情，就从野蛮人的生活上，夺去了经济的最本质底的特征。 然而游戏倘若连格罗斯也以为是使原始社会中的幼小的个人，准备实行他们的未来的生活底任务的，则岂非明明白白，那是结合不同的时代，并且正成为扮演着从氏族向氏族传达文化底获得的脚色的联系之一的么？
毕海尔说，“最后者（原始人）对于努力制作殆及一年，而且于他盖一定值得绝大的努力的石斧，有特别的爱执的事，以及这斧之于他，象是他本身的存在的一部分的事，固然可以认到。但以为这贵重的财产，将作为遗产，移交于他的子孙，而且成为以后的进步的基础，却是错误的。”类似的对象，在关于“我的”和“你的”的概念的最初的发达上，给与着动机的事，是确实的，而指示着这些概念，仅联结于个人，和他一同消灭而去的观察，也多得不相上下。“财产是和生前是那个人底所有的所有者，一同埋下坟里去的（毕海尔的旁点。）这习惯，行于世界的一切部分，而那遗制，则在许多民族中，虽在他们的发展的文化时代也还遇见。”
这事，不消说，是对的，然而，和物一同，从新制作这物的技能也就消灭的么？否，不消灭的。我们在低级的狩猎种族中，已经看见父母要将他们自己所获的一切技术底知识，努力传给孩子。“澳洲土人的儿子一会步行，父亲便带他去狩猎和打渔，教导他，讲给他种种的传说。” 而澳洲土人在这里并非一个一般底的规则的例外。在北美洲的印地安那里，氏族（the clan）任命着特别的养育者，那职任，是在当幼小时，授以将来他们所必要的一切实际的智识。 科司族的土人那里，则十岁以上的一切儿童，都一同养育于首长的严峻的监督之下，那时候，男孩子学关于军事和狩猎，女孩子则学各种家庭底劳动。 这不是时代的活的联系么？这不是文化底获得之从氏族到氏族的传达么？
属于死者的物品，即使委实非常地屡屡终于在他的坟里失掉，但生产这些物品的技能，是从氏族传给氏族的，而这事，则较之物品本身的传达，更其重要得多。不消说，死者的财产消灭在他的坟墓里，是会使原始社会中的富的蓄积，至于迟缓起来。然而第一，如我们之所观察了的那样，那并不排除时代的活的连系，第二，是因为对于非常之多的对象的物品的存在，个人的财产大抵是极为微末的，那首先就是武器，但原始底的狩猎人，战士的武器，是非常密切地和他的个性一同成长，恰如他本身的延长一般，所以在别人，便是不很合用的物品。 这就是和那死掉的所有者的同时底消灭，较之粗粗一看之所想，只是小得很远的社会底损失的原因。待到后来，和技术以及社会底富的发达一同，死者的所有物的消灭成为他的近亲的重大的损失的时候，那就渐被限制，或者将地位让给单是消灭的象征，而全被废弃了。
因为毕海尔否定着野蛮人的时代间的活的联系的缘故，所以他对于他们的父母底感情，极为怀疑，是无足怪的。
“最近的人种学者，——他说，——为要证明母性爱的力在一切文化底发展阶段上是共通的性质，曾倾注了许多的努力。其实，以为到处由多数的动物种以如此引动人心的形态，发现出来的这感情，在人类则独无的这种思想，在我们是难于承认的。但是，许多观察，却显示着亲子间的精神底联系，已经是文化的成果的事，以及在最低的阶段的民族中，为维持民族本身的存在起见的谋虑，强于别的一切精神运动的事，或者甚至于仅有这谋虑现存的事……。无限的利己主义的同样的性质，在许多原始民族当移住之际，将也许有妨于健康者的病人和老人，委之运命的自然，或遗弃于荒凉之处而去的残酷里，也显现着的。”
可惜的是毕海尔毫不举出什么事实来，以作自己的思想的确证，所以他在就怎样的观察而说，我们竟全不了然。因此我也只得以我自己所知道的观察为基础，来检讨他的所说。
澳洲的土人，是能以十足的根据，看作最低级的狩猎种族的。他们的文化底发展，等于无。所以称为父母底爱这种“文化底获得”，可以豫料为他们大概还没有知道。但是现实并不将这豫料化为正当。澳洲的土人，是热烈地爱自己的孩子，他们常常和他们游戏，并且爱抚他们的。
锡仑岛的韦陀族，也站在最低的发展阶段上。毕海尔将他们和薄墟曼一同，举为极端的野蛮的例子。但虽然如此，据丁南德所保证，则他们也“于自己的孩子们和血族很有挚爱的。”
遏斯吉摩——这冰河时代的代表者——也“很爱自己的孩子们。”
关于南美洲印地安，对于自己的孩子们的大的爱，神甫休密拉已经说过了。 辉忒则以这为美洲印地安的最显著的性质。
在非洲的黑人种族中，也可以指出不少因为对于自己的孩子的和善的顾虑，而唤起旅行家的注意的种族来。
他的错误，何自而来的呢？他是将颇为广行于野蛮人之间的杀害小儿和老人的习惯，不得当地解释了。不消说，从杀害小儿和老人的事，来判断孩子和父母之间的相互底亲爱的欠缺，一下子是觉得似乎极合于论理的。然而只是觉得，那又不过是一下子罢了。
在事实上，小儿杀害是很广行于非洲土人之间的。在一八六○年，纳里那也黎族的新生小儿的三分之一，都被杀掉。生在已有小的孩子们的家族里的孩子，都被杀，一切病弱的，每年生的孩子，等等，也被杀。然而这也并非上述的种族的澳洲土人中，欠缺着父母底感情的意思。全然相反的，或一孩子一经决定留下，他们便“以无限的忍耐” 来保育他。就是，事态未必象最初所觉得那样地简单，小儿杀害，于澳洲土人并不妨碍其爱自己的孩子们，很坚忍地将他们抚养。而且这也不独在澳洲的土人。古代的斯巴达也曾有小儿杀害，然而因此便可以说，斯巴达人还未到达能够发生父母对子的爱情的文化底发展阶段么？
就杀害病人和老人而言，则在这里，首先必须将至于施行这事的特殊的事情，加以计及。那是仅仅施行于精力已经耗尽的老人，当行军之际，失掉了和自己的氏族偕行的可能的时候的。因为野蛮人所有的移居的手段，还不够搬运这样的体力已衰的成员，所以必然勒令将他们一任运命的意志，而且那时候，由近亲者来致死，在他们，是算作一切恶中的最小者的。况且老人的遗弃和杀害，是拖延到最后的可能，所以虽在以这一事出名的种族中，也实行得极其稀少，这事是必须记得的。火岛的土人，和达尔文讲了多回的吃掉自己的老妪的故事相反，拉追勒说，老人和老妪，在这种族中，却受着大大的尊敬。 耶尔关于飞猎滨群岛的内格黎多， 蔼连赖息（引玛乔斯的话）关于巴西的皤多库陀，都说着一样的事。 海克威理兑尔称北美的印地安为比别的任何民族都尊敬老人的民族。 关于非洲的土人，锡瓦因孚德说，他们不但很注意地抚养自己的孩子们而已，也尊敬自己的老人们，这是在他们的任何村落里，常常可以目睹的。 而据史坦来的话，则对于老人的尊敬，是成着全非洲内地的一般底的规则。
毕海尔全然将站在具体底的基础上，这才得以说明的现象，抽象底地在观察了。对于老人杀害，也和对于婴儿杀害完全相同，不是原始人的性格的特质，不是他的疑问的个人主义，也不是欠缺时代间的活的连系，乃是应当归之于野蛮人在那里面，不得不为自己的生存而争斗的诸条件的。我在第一信里，已曾使你想起人类倘若生活于和巢蜂同样条件之下，他们便将并无良心的苛责地，甚至于怀着尽义务的愉快的自觉，以谋自己社会中的不生产底的成员的绝灭罢这一种达尔文的思想来了。野蛮人就正是生活于不生产的成员的绝灭，或一程度为止，是对于社会的道德底义务那样的条件之中的。他们既在这样的条件之下，便势不得不杀掉多余的孩子和耄年的老人，然而他们之并不因此便成为毕海尔所描写那样的利己主义者或个人主义者，是由我引用的许多例子所明证的。使杀孩子和老人的野蛮生活的那同一条件，就同样地支持着留遗下来的团体的诸成员间的紧密的连系以父母底感情的发达和对于老人致大尊敬为世所知的种族，时而同时施行着杀害小儿和老人的paradox（颠倒），即据此可以说明，问题的核心，是不在野蛮人的心理，而在他的经济的。
在截止关于原始人的性质的毕海尔的议论之前，我还不可不关于那动机，来加两个的注意。
第一，作为由他归给野蛮人的个人主义的最明了的表现之一，映在他的眼里的，是他们之间，非常广行的各自采取食料的习惯。
第二，在许多的原始民族那里，家族的各成员，有着自己的动产，对于这，家族的其余的成员无论谁，都没有一些权利，普通也并不现出什么欲望来。一个大家族的各成员，散开来住在小小的小屋里的，也不少有。毕海尔在这里，就看出了极端的个人主义的显现。倘使他知道了我们大俄罗斯有那么许多的大农家族的秩序，就会全然改变了那意见的罢。
在这样的家族里，经济的基础是纯粹地共产主义底的。但这事，于他们的各个成员，例如于“妇人们”和“姑娘们”并不妨碍其拥有虽从最压制底的“家长”这边的侵犯，也由习惯之力严加保护着的自己本身的财产。为了这样大家族的既婚的成员，往往在共同的大院内，造起分屋来（在旦波夫斯克县，称这些为小屋）。
你也许早已倦于关于原始经济的这些议论了。但是，请你容认，我没有这个是全然不能济事的。如我已经说过，艺术是社会现象，所以倘若野蛮人实在是完全的个人主义者，那么，絮说他的艺术，盖是无意味的罢，我们在他们那里，将毫不能发见艺术活动的怎样的特征。然而，这活动，是没有怀疑的余地的。原始艺术——决不是神话。只这一个事实，即使是间接底地罢，就已经能够否定毕海尔的对于“原始经济底构造”的见解之足信了。
毕海尔屡屡反复着说，“为了不绝的放浪生活，关于食料的顾虑全然并吞了人们，和这一同，连我们所想为最自然的感情，也不容其发生了”而那同一的毕海尔，如你所已经知道，却相信人类在不可测知的世纪间，曾经不劳动而生活，以及虽在今日，地理底条件允许人们支出最少的努力而生存的处所，也还不少的。在我们的著者，艺术古于有用的对象的生产这一种确信还和这相连结，正如游戏古于劳动一般。那就成为这样——
第一，原始人用最微细的劳力的价值，维持了自己的生存；
第二，虽然如此，这些微细的劳力却完全并吞了原始人，为了别的任何活动，连我们所以为自然的感情之一，也不留一些余地；
第三，自己的营养以外，什么也不想到的人，却连为了那营养，也不从有用的对象的生产开始，而从满足自己的美底要求开始的。
这是非常奇怪了！当此之际，矛盾是显然的。但是，要怎样办，才能够脱却这个呢？
要脱却这个，非订正了毕海尔关于向有用对象的生产的活动和艺术的关系的见解的错误之后，是不可能的。
毕海尔说工艺的发达，无论那里都始于身体的涂彩时，就非常地错误着。他绝没有引一条事实，能够给我们设想为身体是涂彩或穿孔，先于制作原始底的武器或原始底的劳动用具的动机——是的，不消说，引不出来的。皤多库陀的或一种族，在那有限的身体装饰之中，有作为最主要的东西的他们的有名的皤多卡，即插入嘴唇里的木片， 倘若假定这木片的设色，是在皤多库陀人学得从事狩猎，或者至少是借着弄尖的棍棒之助，来掘食用植物的根之前，那是非常可笑的罢。关于澳洲土人，L·什蒙曾说，在他们那里，许多种族，是毫不加什么装饰的。这恐怕未必如此，在事实上，一切澳洲的种族，是用着最不复杂的，以及这样那样的装饰的，即使是少数。但在这里，也仍然不能假定这些不复杂的少数的装饰，在澳洲的土人那里，较之关于营养的忧虑以及和这相应的劳动用具，即武器和用于采取食用植物的弄尖了的棍棒，为更先出现。萨拉辛以为未受外来文化的影响的原始韦陀族，男人女人和孩子，都毫不知道什么装饰，虽是现在，在山地里也还能遇见全不装饰的韦陀族。这样的韦陀族，连耳朵也不穿孔的，然而他们却已经知道使用那，不消说是他们自己所制作的武器。在这样的韦陀族里，用于装饰武器的工艺，分明是先于装饰制造品的工艺的。
连非常低级的狩猎种族——例如薄墟曼或澳洲土人——也会作画，是事实。在他们那里如我将在别一信里来论及那样，有着真的画廊。焦克谛和遏斯吉摩，以那雕刻和雕刻细工出名。 曾在古象期居住欧洲的种族，则以不亚于此的艺术底倾向见知于世。 一切这些，都是属于艺术史家谁也不当付之等闲的极重要的事实的。但是，在澳洲土人，薄墟曼、遏斯吉摩或古象的同时代者那里，艺术活动比有用的对象的生产先行了，在他们，艺术比劳动‘古’了的这等事，是从那里发生的呢？这样的事，是那里也决不会发生的。全然是那反对。原始狩猎人的艺术活动的性质，分明证明着有用的对象的生产和一般地经济底活动，较艺术的发生为先行，因而在那上面，也捺着最鲜明的印记。焦克谛的画，是描着什么的呢？——那是狩猎生活的种种的光景。显然是焦克谛最初从事于狩猎，其次才开始在绘画上，再现出自己的狩猎来。全然一样地，倘若薄墟曼是几乎专画着动物，孔雀、象、河马、鸿雁、以及其他的，那就因为动物在他们的狩猎生活上，充着绝大的决定底的脚色的缘故。在最初，人类对于动物站在一定的关系上了（开始狩猎它们了），其次——也正因为对于它们站在一定的关系上的缘故——则在他那里，生起要描写这些动物的冲动来。那么，什么比什么先行了的呢，劳动先于艺术，还是艺术先于劳动呢？
不，敬爱的先生，我相信，倘若我们不将如次的思想，即劳动古于艺术的事，以及人类大抵先从功利底的观点，来观察对象和现象，此后才在自己对于它们的关系上，站在美底观点上的事，将这思想据为己有，则我们在原始艺术的历史上，恐怕什么也全然不会懂得的。
我想将许多——由我看来，是完全可以凭信的——这思想的证明，举在下一信里，但那大约要从研究分民族为狩猎，牧畜，农业民族这旧的举世所知的分类，是否合于我们的人种学底知识的现在的状态这一个问题开端了。
论文集“二十年间”第三版序
当我的论文集《二十年间》的新版出世之际，这回决计要在那前面加上几条注意书了。
或一批评家——不但倾向不好而已，且是极不注意的批评家，竟将实在可惊的文学的规范，归在我身上了。他决定地说，我所承认者，只是承认社会底环境有影响于个人的发达的文艺家，而将不承认这影响的文艺家，加以否定。要将我解释得比这更不行是不能的了。
我所抱的见解，是社会底意识，由社会底存在而被决定。凡在支持这种见解的人，则分明是一切“观念形态”——以及艺术和所谓美文学——乃是表现所与的社会，或——倘我们以分了阶级的社会为问题之际，则——所与的社会阶级的努力和心情的。凡在支持这样见解的人，将所与的艺术作品，开手加以评量的文艺批评，就也分明应该首先第一，剖明在这作品中，所表现者，正是社会底（或阶级底）意识的怎样的方面。黑格尔学派的批评家——观念论者——这里面，连在那发达和这相应了的时期的我们的最天才底的培林斯基（Belinski）也包括在内——说，“哲学底批评的任务，是将借艺术家而被表现于那作品中的思想，从艺术的言语，译成哲学的言语，从形象的言语，译成论理学的言语。”但作为唯物论底世界观的同人的我，却要这样说，“批评家的第一的任务，是将所与的艺术作品的思想，从艺术的言语，译成社会的言语，以发见可以称为所与的文学现象的社会学底等价的东西。”我的这见解，在我的文学底论文里说明，已经不止一次了，但看起来，这见解，竟好象引我们的批评家于迷误似的。
这富于奇智的汉子，竟以为倘如我的意见，文艺批评的第一的任务，既在决定由作者所运用的文学现象的社会学底等价，则我所赞赏，是将在我觉得愉快的社会底努力，表现于那作品中的作家，而将不愉快的这些事的表现者，加以否定。就这事本身而论，就已经愚蠢，因为在真实的批评家，问题是并不在“笑”了“哭”了那些事情里，而在理解之中的。然而现在我所作为问题的“作者”，却将问题更加单纯化了。他所述说，是所与的作家，那作品能否确证我关于社会环境的意义的见解，我便据以分为赞赏或非难。于是就生出可笑的漫画来，假使这对于我国的——可惜还不独我国——文学史家，不成为极有兴味的“历史底记录”，那就恐怕是连谈讲的价值也没有的。
G·I·乌斯班斯基（Uspenski）在《难医的汉子》这一篇短篇里，将一个苦于暴饮，向医生访求着医治这病的药，“譬如连身体的角角落落”也都达到的药的教士，作为唯物论的决定底反对者，证明着物质和精神的决非一物。“你瞧，——这汉子讲道理道，——连《俄国的言语》报上，也没有说这是一体的……倘若这样，那么，拿一段木棒来——这是脊骨，缠上绳子——是神经，再加上些什么——选出去做土地争议裁定官罢，只要给带上缀着红带子的帽，就好了……”
这教士，留下了无数的子孙，他是马克斯的一切“批评家”的先祖。我们的“作者”，一定也属于这苗裔里面的。然而应该说真话，——教士还没有“狭隘”到他的子孙一般。他“连”依据了《俄国的言语》报，也并无偏见地，承认了脊骨不是木棒，神经不是绳子。而我的大慈大悲的批判者，却要将神经和绳子，木棒和脊骨的等观的坚强的确信，归之于我。岂但我们的批评家而已呢？反对者们也将和这相类的愚昧，十分认真地归给了我们。——其实是，虽现今也还在归给，没有歇——要确信这事，只要想起社会革命党和主观主义者们对于马克斯主义所加的反驳，就够了。不独此也，——虽在西欧的马克斯批判——例如有名的培仑斯坦因先生——上，也还将那有判断的教士所未必加于唯物论的关于“神经”和“绳子”的意见，归之“正统底”马克斯主义，这事，是可以无须什么夸张地来说的。我真不知道，我们可能遇到一个时代，会从和这种“批评家”交矛的满足，得到解放。但我想，这时代是要来的，我以为这的到来，当在社会底变革，除去了或种哲学底以及其他的偏见的社会底原因之后。然而现在，却还很要常常听我们的“批评家”的认真的忠告，说是将缠着绳子，用了缀着红带的帽子装饰起来的木棒，推举出去做“土地争议的裁定官”，是不行的罢。没有法，只好和果戈理（Gogol）一同大叫道：“诸位，生活在这世间，是多么无聊呵！”
也许有人要说，着手于艺术作品的社会学底等价之决定的批评家，是容易将那方法来恶用的。这我知道。然而不能恶用的方法，有在那里呢？这是没有的，也不会有。又将说罢，——所与的方法愈是切实的，则由拙劣地驾驭这方法的人们所犯的那恶用，就愈不堪。然而这事，成为反对切实的方法的理由么？人们往往将火恶用，但人类倘不回到文化底发达的最低阶段去，却不能拒绝其使用。
在我国，现在是将“有产者底”或“小市民底”这形容词，非常恶用着了。那事例之多，竟至于使我读着“Russkie Vedmosti”第九十四号的漫谈（Feuilleton）的I先生的下几行，未尝没有同感。——
“现在的文学，在要发见一种手段，只留下于那支持者并无危险的东西，而决定底地将一切解体，破坏。这是包藏于‘有产者底’或‘小市民底’这言语之中。只要将这言语，抛在或一社会活动家或文学作品上，便作为杀死，解体，绝灭最强的有机体的毒，作用起来。‘有产者底’这句话里，含有无论用了怎样狡狯的中伤，论争底才能的怎样的展开，也都不能斗争的论据。这好象是不能证明它没有对准必要之处，未常命中适当之处的日本的下濑火药似的东西。触着它也好，不触着也好，而它已经将那些东西破坏了。
“对于这可怕的判决，唯一的充足的回答，是向着和这相应的致命底的爆裂弹的飞来之处，抛过同样的东西去。对于将‘有产者底’这句话，抛给你们了的处所，就送以‘小市民底’这句话罢。那么，你们将在敌阵里面，看见刚才在你们自己这边那样的败灭了，为什么呢，因为防御这爆裂弹，是怎样的城墙，怎样的壕堑，也不会有的。”
在或一意义上，I先生是对的。但仅在或一意义上，是对的而已。作为分明看透了或种现象，却并不来取解决那社会底意义之劳者，是对的。但是，倘若I先生要懂得这意思，那很容易，就只要从他刚才所说上述的形容词的恶用之可怕的事，便懂得了。兑什思沛兰德先生说得不错（《基雅夫意向》，一九○八年，一三二号）——
全世界是——据梭罗古勃，是“有产者”。
据陀勃罗文，则是“犹太人”。
那是如此的。然而为什么从陀勃罗文（Dubrovin）先生看来，全世界是“犹太人”呢？将这奇怪的心理学底光差的社会学底等价，加以决定，是做不到的么？对于这问题，恐怕大家都未必能说“做得到”，大家也未必毫无困难，决定这等价的罢。那么，梭罗古勃（Sologub）先生的心理学底光差，怎样呢？决定那社会学底等价，是可能的么？我还是以为可能的。
例如——看罢。近时陀勃罗文先生的机关杂志说过——“社会主义所约给我们的饱满的有产者底幸福，并不使我们满足”（据《基雅夫意向》一九○八年，一三二号所引用）云。
总之，陀勃罗文先生对于自己的反对者们，现在是不但非难其犹太性，而且也非难其小市民性了。然而陀勃罗文先生是并非将可怕的有产者性的“下濑火药”，亲自制造了的，他是从别人，例如，从由他看来，全世界都是“有产者”的梭罗古勃先生，或从并不反对甚至将有产者性之罪归于造化的伊凡诺夫·拉士谟涅克（Ivanov-Razumnik）先生，所接来的现成品。但这些人们，也并未自己制造了这可怕的“下濑火药”。他们从几个马克斯的批判者，将这接受过来，而这些批判者们，则继承之于法兰西的罗曼派。谁都知道，法兰西的罗曼派们，是雄健地反抗了“有产者”和“有产者性”的。但到现在看起来，凡在知道法兰西文学史的人们，就明白那反抗了“有产者”和“有产者性”的罗曼派本身，即彻骨地为有产者精神所长养。所以对于“有产者”的他们的攻击和对于“有产者性”的他们的嫌恶，不过是有产阶级内的家庭争执。台阿斐尔·戈兼（Théophile Gautier），是“有产者”的无可解救的敌人，然而虽然如此，他对于一八七一年五月的有产阶级对无产阶级的胜利，却以渴血似的狂喜来欢迎了。只要看这事，便知道对于“有产者”在嚷嚷着的一切人们，并不是对于有产者底社会组织的反对者。如果是这样的，那么，要知道可怕的“下濑火药”的本质，就也没有象I先生所设想之难。是有“反小市民性”，又有“反小市民性”的。有一种“反小市民性”，是和资产阶级的榨取大众（群集）的事，虽然还容易和解，但到终局，和由这榨取而生的有产者底性质的缺点，却无论怎样，总不能和解。还有一种“反小市民性”——那不消说，对于有产者底性质的坏的方面，是并不掩起眼睛来的，但分明知道，这只有靠着除去相关的生产关系的方法，才能够除去。要明白这两种“反小市民性”的任何之一，都应该在文学上发见那反映，而且其实已经发见的事，是容易的。凡明白了这事的人，就毫不为难地知道“下濑火药”的本质了。
他将要说罢，——有“下濑火药”，又有“下濑火药”，其一，是有产者愿意脱离由有产者底社会关系而生的缺点，于是他从对于由他所榨取的大众的劳动，希望维持政权的人们所团结的阵营里，跑了过来。这些“下濑火药”在效用上，就象仅足惊吓苍蝇的蝇扑。然而还有别的“下濑火药”，那是从反抗“人类对人类的”一切榨取的人们的阵营里跑来的。这些人们，比第一种的人们诚实得多。那数目之中，不但陀勃罗文之徒而已，连台阿斐尔·戈兼之辈，也不在内。现代俄国的“小市民性”的反对者们的最大多数，也知他们毫没有什么共通之处。例如茹珂夫斯基（Zhukovski）先生似的人，也不属于此，据他的意见，戈理基（Maxim Gorki）——“是从头顶起，到脚尖止，是小市民。”在戈理基，是有许多缺点的。可以用了完全的意识，称他为空想家。但能够说他是小市民者，却只有陀勃罗文先生似的，将社会主义和小市民性，混为一谈的人。I先生说，“戈理基先生常在非难别人，说是小市民性。别人也在这样地非难他。一切都很合适的。这恐怕是孩子的游戏罢。”他说这话的时候，是大错的。一种文学，其中“玩弄”着“小市民”呀，“小市民性”呀那样的诚实的概念，却可以说是一切都很合适的么？凡是对于文学的问题，抱着诚实的态度的人们，可以不来努力，使这游戏有一结束的么？然而要将孩子用着诚实的概念的游戏，加以结束，则倘不能决定这游戏的社会学底等价，换了话说，就是剖明那引它出来的社会底心情，就不行。但这事，倘不是在“社会底意识，由社会底存在而被决定”这一个不可争的命题上，就是我所努力要将自己的批评论文的基础，放在那里的思想上，两手牢牢地抓着的人，是办不到的。
一切的“反小市民”，决不能僭用无产阶级的观念者这名称。这事，在西欧知道文学底潮流的历史的一切人们，是很明白的。但可惜在我国，凡有兴味于社会问题的人们，却远不知道这历史。于是I先生所指摘的有害的游戏的可能，就被造成了。并不很古的时候，说起来，就只在两三天以前，在我国，自己的魂灵里除了对于小市民的罗曼底的——即Par Excellence（几乎全体）地小市民底的——憎恶之外，一无所有的人们，都将身子裹在“无产阶级的观念者”的外套里面了。这种人们的不少的数目，即形成于新闻《新生活》的协力者之中。其中之一的闵斯基（Minski）先生，在上述的新闻停刊了几个月之后，夸张地指摘着一个事实，说是我们的颓废派诗人，大半投入我们的解放运动的极左底潮流里了，而艺术上的写实主义的拥护者，倾向这潮流的却少得远。事实，是未曾正确地指摘到的。而且对于闵斯基先生所要证明的，事实却毫没有证明着。在法兰西，自己彻骨为小市民底精神所育养的“小市民性”的反对者的许多人——例如波特莱尔（Baudelaire）——，就很神往于一八四八年的运动，但这事，于那运动刚要失败，而他们便转过脸去，是不来妨碍的。以强有力的“超人”自居的这种的人们，实际上却极端地孱弱。而且也如孱弱的一切人们一样，神往于自然力那一边。然而他们的出现，则并非作为力的新要素，倒是代表着否定底要素，要运动之力不减少，还是和他们分离了，却较为有效的。而在我国，和这些人们曾经协力的劳动者利益的拥护者们，是将许多罪戾，接收在自己的魂灵里了。
但是，回到文艺批评的任务去罢。我说过，——黑格尔学派的批评家——观念论者，以为将艺术作品的思想，从艺术的言语，译成哲学的言语，是自己的义务。然而他们很知道，他们的工作，是很不以遂行了这义务为限的。上述的翻译，据他们的意思，不过是哲学底批评历程的第一段。这历程的第二段，在他们，——如培林斯基所曾写出——是在“将艺术底创造的思想，指示其具体底显现，追求之于形象之中，而且发见其各部分中的全体底的和单一的东西。”这意思，就是说，在艺术作品的思想的评价之后，应该继以那艺术底价值的分析。哲学不但并没有除去美学而已，反而努力于为他寻路，为他发见坚固的基础了。关于唯物论底批评，也应该说一样的话。一面努力于发见所与的文学现象的社会学底等价，而这批评，倘不懂得问题不该仅限于这等价的发见，以及社会学并非在美学前面关起门来，倒是将门开放的事，那就是背叛了自己的本性的东西。忠实的唯物论底批评的第二段的行动——恰如在批评家——观念论者那里也是如此一样——自然应该是正在审查的作品的美学底价值的评价。假使批评家——唯物论者，以他已经发见了所与的作品的社会学底等价为理由，而拒绝这样的评价，则不过曝露了他对于自己要据此立说的那见地，并无理解。一切所与的时代的艺术底创作的特殊性，是常被发见于里面所表现的社会底心情和那最紧密的因果关系之中的。一切所与的时代的社会底心情，则由那时代所特有的社会关系而被决定。这事，艺术和文学的一切的历史，显示得比什么都了然。惟这个，就是当决定一切所与的时代的文学作品的社会学底等价时，假使批评家从那艺术底价值的评价转过脸去，那么，这决定，便将止剩下不完全的，从而不确实的东西的原因。用了别的话来说，就是，唯物论底批评的第一段，不但不除去第二段的必要而已，倒是引起作为那必要的补充的第二段来。
再说一回，唯物论底批评的方法的恶用，是仅凭了不会有不能恶用的方法这一个简单的理由，就不能成为反对这方法的口实的。
在我的书籍《关于对历史的一元论底见解发达的问题》里，我反驳着密哈罗夫斯基（Michalovski），下面似的写着，——
“彻底底地坚持着一个原则，而说明历史底历程——这是困难的工作。然而你说这是怎么一回事么？凡科学，只要这不是‘主观底’科学，就大抵并非容易的工作，——惟在那里面，则以惊人的容易，说明一切的问题。我们的问题，既然到了那里了，我们就告诉密哈罗夫斯基先生罢，——在关于观念形态之发达的问题上，倘不统御着或种特别的才能，即艺术底感觉，则虽是‘弦’ 的最超等的通人，也往往成为无力。心理，是和经济相适应的。然而这适应，是复杂的历程，要通晓那全行程，描出他如何施行，给自己和别人，都易于明白，就往往必须艺术家的才能。例如巴尔札克（Balzac），于说明和他同时代的社会的种种阶级的心理，作了大大的贡献了。我们从伊孛生（Ibsen），也可以学得许多。但惟独从他而已么？我们和岁月一同，在一方面——理解‘弦’的运动的‘铁则’同时在别方面——期待着能够理解，并且表示出在那‘弦’上，就因了那运动，而‘活的衣裳’怎样地成长起来的艺术家的出现罢。”
我现在也还这样想：倘要懂得我当时所名为观念形态的活衣裳者，则往往以艺术家的才能——或者至少是感觉——为必要。加以这样的感觉当我们着手于艺术作品的社会学底等价的决定之际，也是有益的。这样的决定，也是极其困难，极其复杂的工作。我们——例如关于这事，我在上面引用了的I先生的漫谈，在登在“Russkie Vedmosti”杂志上的那论文集《文学底颓废》中也就是——往往遇见显示着愿做这事的一切人们，却不适于这困难的工作的批评底判断。在这里，也是被召者虽多，而入选者却少的。我现在所言，并非为了唯物论底方法的辩明，——我已经说过，所与的方法的恶用的可能，还未曾给人以审判这方法本身的权利，——是为了对于那拥护者，警告其谬误而说的。在战术的问题上，在我国，已由了自以为总有些马克斯的继承者的权利的人们，做了许多谬误了。这样的谬误，倘施之于文艺批评的领域内，是非常可惜的。但要去掉这个，却除了马克斯主义的根本问题的新的研究之外，没有另外的方法。这研究，现在在我国这两三年的事件的影响之下，当正在开始着手于理论底“价值”的“再评价”之际，尤为有益，瞿提（Goethe）就已经说过，一切反动底时代，是倾于主观主义的。我们现在正在经过着渐倾于这主观主义的时代之一，而且我们恐怕还至于要看见主义的真实的筵宴的罢。在现在，我们就已经看见这领域内的多少事情了，——调尔珂夫（Tyurkov）先生的神秘底无政府主义，卢那卡尔斯基（Lunacharski）先生的“创神主义”，阿尔志跋绥夫（Artsybaschev）先生的色情狂主义，——这些一切，就都是同一毛病的各样的，然而分明的症候。将已经传染了这病的人们，是毫不想去医治了，但我要从还是健康的人们起，给以警戒。主观主义的霉菌，在马克斯学说的健康的氛围气里，极迅速地灭亡。所以马克斯主义，是防这毛病的最好的豫防手段，然而要马克斯主义能用作这样的手段，则必须不单是滥用马克斯主义底术语，而真实地理解他。卢那卡尔斯基先生，现在为止，倘若我没有错误，则是自以为马克斯主义者的。然而他完全没有获得马克斯主义的学说，就单是始终反复了马克斯主义底术语，正因为这缘故，他就走到了那最滑稽的“创神主义”了。
他的例子，在别人是教训……
卢那卡尔斯基先生是在一直先前，就有了现在的病的萌芽的。那最初的症候，是他对于亚筏那留斯的哲学的心醉，以及要借这哲学，来给马克斯主义“立定基础”的希望。在懂得事理的人们，当那时候，就已经明白这马克斯的“立定基础”，正不过证明着卢那卡尔斯基先生自己的无基础。所以卢那卡尔斯基先生的病的新症候，对于这样的人们，是不能使谁吃惊，使谁丧气的。懂得事理的人，在无论怎样的主观主义之前，都不会丧气。但在我国，懂得事理的人们，能很多么？唉唉，他们是很少！而且正因为他们少，所以我们，用了培林斯基的话来说，就不得不和那些与蛙儿们交战，虽当最好之际，也只值愉快的嘲笑那一流的非文学底的人们来争吵了。而且正因为在我国，懂得事理的人们少，所以象戈理基先生的《忏悔》那样的可悲的文学底现象，这才成为可能，——那当然，大约要使这极大才能的人的一切真实的崇拜者，抱着不安，而这样地发问的，——“他的歌，莫非实在唱完了么？”
我对于这质问，还不能敢于给以肯定底的回答——也很不愿意给。我只在这里说几句话，就是在那《忏悔》里，戈理基先生是站在较他为早的果戈理，陀斯妥夫斯基，托尔斯泰似的巨人所滑了下去的斜面之上了。他能够坠落而站住么？他能够敢于弃掉这危险的斜面么？我不知道。但我知道得很明白——要弃掉这斜面，惟在由他的马克斯主义的根本底获得的条件之下，这才可能。
我的这些话，大约要将动机，给与关于我的“一面性”的许多有些奇智的谐谑的罢。我对于新出的谐谑，赠之以拍掌。但我将继续站在自己的立场上的罢。惟有马克斯主义，可以医治戈理基先生。而这我的固执，将要因了记起那“用挫折了的东西去医治去”这一句格言，而更加容易得到理解。戈理基先生，不是已经自以为马克斯主义者了么？他在那长篇《母亲》之中，不是已经作为马克斯底见解的宣传者而出发了么？然而这小说本身，却证明了——戈理基先生于作为这样的思想的宣传者的脚色，全不相宜，为什么呢？因为他全没有理解马克斯的见解。《忏悔》，则成了这全无理解的新的，而且恐怕是更加明白的证据了。于是我要说——假使戈理基要宣传马克斯主义，就豫先去取理解这主义之劳罢。理解马克斯主义的事，大抵是有益，并且也愉快的。而且对于戈理基先生，将给以一种买不到的利益，就是，明白了在艺术家，即以用形象的言语来说话为主的人，那宣传家，即以用论理底言语来说话为主的人的职务，是怎样地只有一点点相宜而已的。戈理基先生确信了这个的时候，他大约便将得救了……
现代新兴文学的诸问题
日本
片上伸 作
小 引
作者在日本，是以研究北欧文学，负有盛名的人，而在这一类学者群中，主张也最为热烈。这一篇是一九二六年一月所作，后来收在《文学评论》中，那主旨，如结末所说，不过愿于读者解释现今新兴文学“诸问题的性质和方向，以及和时代的交涉等，有一点裨助。”
但作者的文体，是很繁复曲折的，译时也偶有减省，如三曲省为二曲，二曲改为一曲之类，不过仍因译者文拙，又不愿太改原来语气，所以还是沉闷累坠之处居多。只希望读者于这一端能加鉴原，倘有些讨厌了，即每日只看一节也好，因为本文的内容，我相信大概不至于使读者看完之后，会觉得毫无所得的。
此外，则本文中并无改动；有几个空字，是原本如此的，也不补满，以留彼国官厅的神经衰弱症的痕迹。但题目上却改了几个字，那是，以留此国的我或别人的神经衰弱症的痕迹的了。
至于翻译这篇的意思，是极简单的。新潮之进中国，往往只有几个名词，主张者以为可以咒死敌人，敌对者也以为将被咒死，喧嚷一年半载，终于火灭烟消。如什么罗曼主义，自然主义，表现主义，未来主义……仿佛都已过去了，其实又何尝出现。现在借这一篇，看看理论和事实，知道势所必至，平平常常，空嚷力禁，两皆无用，必先使外国的新兴文学在中国脱离“符咒”气味，而跟着的中国文学才有新兴的希望——如此而已。
一九二九年二月十四日，译者识。
现代新兴文学的诸问题
无产阶级文学在日本文坛的成了问题，仅是地震以前不到一两年之间的事。自此以后，创作方面不消说，便是评论主张方面，无产阶级文学的色彩也渐渐褪落，好象离文坛的中心兴味颇远了。然而这事实，未必一定在显示无产阶级文学的意义或价值，已经遭了否定。也不是那将来的历史底意义，已属可疑，或者确认了无产阶级文学不能成立的意思。无产阶级文学的问题，成为文坛当面的问题的那时的评论和主张，是很有限的，还剩下应该加以考察的许多的要点，也就是成着一时中断的情形，这是至当的看法。在现在的日本的社会上，仔细说，是日本的文坛上，这问题之将成中心兴味，可以说，倒是难于豫期的事；也许暂时之间，总是继续着这情势的罢。然而纵使不过一时，这问题之占了文坛论争的中心题目似的位置的事实，则不但单从无产阶级文学本身的发达上看，就是广泛地从日本文学的历史上看，也不能抹杀其含有颇为重要的意义。只靠一只燕子，春天是不来的。为无产阶级文学的问题，以更加切实的兴味，成为论议的题目，批评的对象起见，则涉及更广的范围的深的锄掘，是必要的罢。但现在且不问无产阶级文学的问题，何时将再成文坛的中心兴味的事，而仅就这问题，加以若干的考察和研究，这事不独为明日的文学的准备而已，在为了对于今日当面的文学，加以一个根本底的解释和批评上，也有十分的必要。以这问题为中心，搜集了可能的材料，试加以可能的考察，这工作，我以为不但为阐明这问题的本身，便是为解说和这问题相关联交涉的各种重要的文学上的问题计，也有十分的意义的。
这一篇，就是以这样的意义为本的考察的尝试之一。
一
从古至今，自文学上的考究评论那样的东西发生以来，现在尚未失其作为问题的意义的主要的文学论上的问题，还是很不少，然而其中，如这无产阶级文学的问题者，恐怕是提出得最新的了。因此也就有着今后多时，还将作为丰富地含有文学论上的问题的兴味和意义，作许多回论辩批判的对象的性质。问题既然是新的，那解说辩论上的材料便颇少。从作品上，从评论上，较之别的文学论上的题目，可作材料者颇缺如。谓之问题是新的者，一是因为无产阶级文学这东西，作为历史上的事实，即使从作品上说，也还出现得很鲜少；二是因此关于这些的考察和批判，也就大抵不免于豫想底的了。因为这缘故，所以现在即使单以这问题为中心，从作品上，从评论上，都竭力聚集起这有限的材料来看，也就成了较之在别的文学上的问题的时候，更有意义的工作。而作为那材料的提出者，则在现在，是不得不首先举出苏维埃俄罗斯的文学来的。
这问题，作为广泛的艺术上的问题的意义，是蒲力汗诺夫的论文里也曾涉及了的，但专作为文学上的重要的实际问题，成为热烈的论争的题目，却应该算是一千九百十八年，新俄形成以后的事。而关于这问题的论争，也至今尚不绝。倘要说，在今日的苏俄的文坛上，成着那中心兴味的问题是什么，那我可以并不踌躇，答道是几多的文学上的论战批判的。在诗这方面，在小说这方面，虽然也时有成为那一时的文坛的问题的作品出现，而远过于这些一时的流行，不独在文坛上，且成为关心文学的许多有识者社会的兴味的中心者，是文学论上的实际上的诸问题，还有和这相关联的各种的论战和批判。从中，关于无产阶级文学的问题，是成着最热烈的论争的题目的，虽在今日，也不能说关于这些的一切的问题，已经见了分明的解决。关于无产阶级文学之论，便是苏俄，大概也还要很费几年工夫的。至于关于这些的周匝的有条理的学问上的研究，则在事实上，几乎未曾着手。虽在可以称为今日世界上的无产阶级文学发祥地的苏俄，在研究这方面，也不过总算动手在搜集材料罢了。从千九百二十五年一月底起，到二月初，在墨斯科的国立俄罗斯艺术科学研究所，由那社会学部和文学部的联合主催而开的革命文学展览会，恐怕是可以看作那组织底的工作的最初的尝试的罢。（千九百二十五年的展览会，专限于俄国文学，将于千九百二十六年春间开催的这展览会，是以西欧文学为主的。）
参加于苏俄的无产阶级文学的论争的人，有马克斯主义者，非马克斯主义者，共产主义者，非共产主义者，右倾派，中庸派，左倾派等，合起来恐怕在二十人以上的罢。就中，如日本也已经介绍的托罗兹基（收在《文学与革命》里的《无产阶级文化和无产阶级艺术》这篇论文以及别的）的主张，倒是被看作属于这右倾派的。正如凡有论争，无不如此一样，在这骚然的许多各别的主张中，也自有可以看见一贯的要点乃至题目的东西的。其中之一，而关于这问题所当先行考察者，是无产阶级文学的能否成立。
二
无产阶级文学能否成立的问题，也就是无产阶级文化能否成立的问题。因为文学是无非文化现象的一要素，成为社会的上层构造的。无产阶级文化的成立，如果可能，则无产阶级文学也该认为可以成立。
无产阶级文化成立否定论的代表，是托罗兹基。托罗兹基的意见，以为无产阶级文化这一句话里，是有矛盾，含着许多危险的。凡各支配阶级，都造就了他的文化，因而也造就了那独特的艺术，这是过去的历史所明证的，所以无产阶级也将造就其自己独特的文化和艺术，是当然之理，然而在事实上，一切文化的造就，须要极久的经过，至于涉及几世纪的时光。就是有产阶级的文化罢，即使将这看作始于文艺复兴期，就已经过了五世纪之久。从这样的事实看来，则当那一定的支配阶级的文化被造就时，那阶级不是已濒于将失其政治上的支配力的时期么？即使不顾别的事项来一想，无产阶级果真有造就他的“无产阶级文化”的时光么？对于以为社会主义的世界就要实现的乐观说，则为了达到目的的社会革命的过渡期，倘作为全世界的问题而观，就该说并非几天，而是要继续至几年，几十年的，但总之是在几十年之间，并非几世纪的长期，那就自然更不是几千年了。无产阶级不是区别了奴隶制度，封建制度，资本制度等，以为自己的独裁，仅是短期的过渡时代的么？在这短的过渡期之间，无产阶级可竟能造就自己的新文化呢？况且这短的过渡期，即社会革命的时代，又正是施行激烈的阶级斗争的时代，较之新的建设，倒是施行破坏为较多。所以无产阶级在作为一个阶级而存立的过渡期间，为了那时期之短，和在那短时期中，不能不奉全身心于阶级斗争的两个理由，就无暇造就自己独特的文化。这过渡期一完，人类便进了社会主义的王国，于是开始那未曾有的文化底造就，一切阶级，无不消除，而无产阶级，也不复存在。在这时代的文化，是将成为超阶级底，全人类底的东西了罢。所以要而言之，无产阶级文化不但并不现存，大约在将来也不存在。期待着这样的文化的造就，是毫无根据的。因为无产阶级之握了权力，就只在为了使阶级文化永久灭亡，而开拓全人类底文化的路。
托罗兹基所说的文化，是“将全社会，至少也将那支配阶级，施以特色的知识和能力的组织底综合”，“将人类所创造的一切分野，都包括渗透，而将单一的系统，加于这些一切分野”的。对于文化的这解释，将科学、文艺、哲学、宗教、经济、工业、政治等一切，无不包含，可以说，是有最广的意义的。对于托罗兹基的阶级文化否定论，试加驳难者，当然应该认清这广义的文化，是那立论的对象。
三
对于托罗兹基的无产阶级文化否定论，率先加以反驳者，是玛易斯基。玛易斯基是以列宁格勒的杂志《星》为根据的论客，关于这问题的驳论，也就载在那杂志上。
托罗兹基的主张的要点之一，如前所言，是在无产阶级存立的过渡期并不长，不足以造就一定的文化。于是就有对于看作无产阶级文化成立否定的第一原因的这过渡期，检讨其性质的必要了。玛易斯基的议论，就从这里出发的。
据玛易斯基之说，则这所谓过渡期者，是应解作包含着自从社会革命勃发于俄国以来，直到全地球上，至少是地上的大部分上，社会主义的思想得以实现确立的一切期间的。这期间将有多么长呢？那是恐怕谁也不能明答的。只有一事大概可以分明，就是：这时期未必会很短。世界大战以前的马克斯主义者，在这一端，曾经见了各种的幻影；他们恰如遥望着大山峻岭，向之而进的旅客一般。距离渐近，山峰仿佛可以手触，山路也见得平坦了。然而一到那山路，则幻影忽消，绝顶远藏在云际，险难的道上，有谷，有岩，殊不易于前进。在离开资本主义的世界，而向社会主义革命的领域跨进了一步的俄罗斯国民之前，展开着苛烈的现实。那困难，远过于豫料，所以达成的时期，也就不得不更延长。即使仅就俄国而观，过渡期也决不能说短。要使俄国成为实现社会主义的新天地，倘非去掉一切社会底阶级，从中第一是农民阶级的存在，是不行的。为此之故，即又非具备了机械工业经济的各种条件，由此使个人底农业经济不利，课以过重的负担，而集合底国家底经济这一面却相反，有利而负担亦轻不可。列宁所计画的全俄的电化，便是为要接近这目的去的第一步。为实现这理想起见，又必须同时将完善的农具，广布于农民间。电化的计画，是千九百二十年的全苏维埃第八回大会所议决，期以此后十年实现的，但由今观之，其时盖到底难于实现。假使“每一村一副挽引机”的计画，今后二十年间竟能实现，只这一点，也不过是于农业的社会化上，在所必要的机械上经济上的前提，得以成立罢了。要将多年养成下来的和个人底农业经济相伴的心理上的遗传和风习，绝其根株，至少也还得从此再加上几十年的岁月去。而这话，还是假设为在这全期间，绝无战争呀，外国的革命呀，以及别的会动摇俄国的经济生活的事变的。在俄国以外的西欧，美洲，非洲各地，所谓过渡期者，要延到多少长呢？这是大约非看作需要多年不可。在英国和德国那样，大规模的工业已经发达，而农民和小有产阶级比较底无力的国度里，则社会主义的实现，比较的早，也不可知的。然而期望各个国度，孤立底地有社会主义的实现，是不能设想的事。西班牙和巴尔干诸国不俟言，即如法兰西和意大利那样的国度，这过渡期也应该看作很长久。个人主义思想的立脚之处，是在久经沁透于西欧诸国农民之间的土地所有的观念上的，倘将这思想放在眼中来一看，就知道这过渡期的终结，殊不易于到来。在亚细亚，亚非利加诸国中，从各种事情想起来，则尤为不易于来到。尤其是美洲，因为占着特殊的位置，资本主义的根柢是巩固的，所以即使在欧洲，社会主义底革命到处高呼着胜利，而美洲的资本主义，却也许还可以支持。或者资本主义底的美洲和苏维埃俄国之间，要发生激烈的争斗，也说不定的。倘不是美洲的资本主义因此终于力竭，在那里建设起社会主义的王国来的时候，则虽在较适于实现社会主义的欧洲的先进国，也不能有过渡期的终结的。而这过渡期，在农民极多的美洲合众国和别的美洲大陆诸国中，还应该看作拉得颇长久。
因为这样，所以要豫定未来的期间，是极难的，但至少，说这二十世纪之间，是世界底地，从资本主义向社会主义的过渡时代，大概也不是过于夸张罢。自然，这之间，是要经过各种变迁发达的时期的，社会主义实现的时代，恐怕总要入二十一世纪，这才来到。托罗兹基也曾说，世界无产阶级的革命，大抵要涉及二十年，三十年，或者五十年。但据托罗兹基说，则这乃是历史上的最苦闷的罅隙，不应当看作一个独立的无产阶级文化的时代。 [188] 玛易斯基对于这，便举出日本的文化，在半世纪间即全然显示了新容，俄国的文化（文学、音乐、绘画、雕刻、演剧、科学等，）在这一世纪间发达而且成熟了的例来，并且说，倘以今日的生活的急速的步调，则半世纪或一世纪的年月，大概是足以形成十分之一的时代的文化的。
四
无产阶级在那所谓短的过渡期之间，能否造就自己的文化的问题，固然也由于那所谓短，是短到多少，而又其一，实也由于无产阶级当造作自己的文化之际，能够将前代相传的文化，加以批判而活用作自己的东西到怎样。所以关于前代文化的继承和活用，当考察无产阶级文学的成立和发达之际，是也往往作为议论的题目的。还有，倘将无产阶级的文化乃至文学，作为有其制限的性质的，则将怎样地解释呢，看解释如何，而成立所必要的时间这一端，也许自然不成为问题的。所以对于托罗兹基的议论的批判，不仅在考论所谓过渡期之长短如何而已，也应该考察到不问过渡期的长短如何，此外可有别的事由，对于无产阶级的文化或文学的成立，使之不可能（或困难）或可能（或容易。）关于这些，论议倒并非没有的，但因为这和托罗兹基的否定无产阶级文化的成立的第二理由，也有关联之处，所以这里且进叙玛易斯基对于托罗兹基的论难，从那对立上，加一段落罢。
否定无产阶级文化的成立的托罗兹基之论的第二的要点，是说，无产阶级作为一个阶级而存在的过渡期，既然比较底短了，加以在这短期之间，又必须为激烈的阶级斗争而战斗，这时候，较之新的建设，是不得不多做旧时代的破坏的，所以也就到底不暇造就自己的阶级的文化了。这说法，是颇为得当的。所谓过渡期者，在或一程度上，实在也就是为了阶级争斗的冲突破坏的时代。然而在实际上，这争斗，却也非如字面一样，无休无息，一齐施行的东西。从时光说，其间也有休止的时期，从地方说，斗争之处不同，也非全世界同时总是从事于战斗。自然，作为起了阶级斗争的结果，那所谓过渡期的文化，将带些单调、功利、急变的特色，是不能否定的，但无论如何，也不能因此设想，以为亘半世纪或一世纪的新时代，在这时代，竟会绝不造就特殊的什么的文化。试一看在这六七年的穷乏困苦之间的苏俄的涉及政治、经济、科学、风俗、文学的各方面的新的事实，则何如呢？假使这并非六七年，而是涉及半世纪，又假使这非只在文化程度落后的国度里，而是涉及地上文明国一切，又在顺当的外面的事情之下的，则纵使这是过渡期罢，会不生什么新文化，而实现其长成发达的么？在这里，大约是可以看见什么新的文化的罢。而惟这过渡期的文化，岂不是就是革命文化，由那文化的根本底建设者的阶级说起来，也正是无产阶级文化么？在过渡期，虽也有无产阶级独裁容认其存立的别的社会底阶级——例如农民那样的人们，来参加于这过渡期文化的造就，但这时代的支配阶级，到处都是无产劳动阶级，所以这就成为其时的文化的基调的。无产阶级的斗争，本来正如珂庚教授的关于这问题之所说，是多面底，涉及思想、艺术、道德乃至生产的手段等人生的一切方面，依一定的原则，据一定的计画而施行。而这样的斗争，也就是一种的文化。因为据托罗兹基，则上文也已引用是“将全社会，至少也将那支配阶级，施以特色的知识和能力的组织底综合”，而“将人类所创造的一切分野，都包括渗透，而将单一的系统，加于这些一切分野”者，即是文化的缘故。在这时候，这就是无产阶级的文化。这样的文化，不但是可能，也实在是不可避的。玛易斯基之论，就归结在这里。
五
倘若无产阶级的文化，不仅从无产阶级的存续期间这一点说，另从那本身所有的特殊的性质，即从无产阶级斗争的意志的表现这一点看来，也不独使其成立为可能，而且为不可避，则无产阶级文学的成立，也就成为分明是可能，而且不可避的事了。
然而关于何谓无产阶级文学的问题，则虽在苏俄的批评家之间，也解说不同，未必相一致。无产阶级文学云者，专是无产者自身所创造的文学之说，也颇为通行的。“无产阶级的诗歌”的弗理契教授和无产阶级文学者的一团“库士尼札”等的解释，即属于此。倘以为无产阶级文学专是无产阶级本身的事，所以那产生，也以专出于无产阶级之手为是的意思，那是谁也不会有什么异议的罢。但如果看作无产阶级的文学，只是成于纯粹的无产阶级之手的东西的意思，则作为一种热烈的极端的主张，是可以容纳的，而在实际上，却要生出疑问。纯粹的无产阶级云者，当此之际，是什么意义呢？必须是工厂里作工的劳动者么？文学的创作和在工厂的劳动，那并立究竟能到怎样程度呢？当作工之间，不是至多也不过能够写些短短的抒情诗之类么？那么，所谓纯粹的无产阶级文学云者，可是说，曾经在工厂作工，而现在却多年专弄文笔的东西的意思呢？倘将无产阶级文学的作者，以严密的意义，限于无产劳动阶级，便生出种种这样的疑问来了。
在文化的别部面，较之文学，就有一直先前便成了为无产阶级的东西的，然而这为无产阶级的文化，却未必一定都由无产阶级本身之手所建造。便是作了无产阶级学艺的基础的马克斯、恩格勒，为无产阶级文化大尽其力的拉萨尔、李勃克耐希德、卢森堡、蒲力汗诺夫，人类史上最初的无产阶级革命的指导者列宁，就都是智识阶级中人，连所谓纯粹的无产阶级出身都不是。新兴的阶级，自己所必要的文化要素，是未必定要本身亲手来制造的。有渐就消亡的阶级中的优秀的代表者，而断绝了和生来的境地的关系，决然成为新的社会底势力的帮手的人，新兴阶级便将这样的人们的力量，利用于自己所必要的文化的创造，是常有的事实。在新的阶级的发达的初期，这样的事就更不为奇。这事实，一面是无产阶级文化将旧文化的传统加以批判而活用它，摄取它的意思；还有一面的意思，是说旧文化的存立之间，新文化已经有些萌芽出现的事，是可能的。
据萨木普德涅克说，则未必因为他出于劳动者之间，便是无产阶级文学者，即使他出于别的阶级，也可以的，他之所以是无产阶级文学者，是因为他站在无产阶级的见地上（据烈烈威支所引用。）而说这话的萨木普德涅克，却正是从小就作为劳动者，辛苦下来的真的无产阶级出身的诗人。据烈烈威支所言，则实际上，是劳动阶级出身的诗人，而现在还在工厂中劳动，但所作的诗，也有全不脱神秘象征派的形骸的。也有常从劳动者的生活采取题材，而其运用和看法，全是旧时代的东西，和无产阶级底人生观没有交涉的。和这相反，也有那出身虽是智识阶级，而看法和想法，却是无产阶级底的。举以为例者，是台明·培特尼。又也有只从有产阶级的生活采取题材，一向未尝运用劳动者生活的作者，而尚且可以称为无产阶级文学的作者的人。这是因为那作者对于有产阶级的态度，是据着无产阶级的见地的缘故。或者更远溯十六世纪的往昔，譬如取千五百二十五年在德国的农民运动，或宗教改革那样的事实，来写小说罢，但倘若那作者的见地，是无产阶级底，便可以说，那作品是无产阶级文学，那作者是无产文学的作者。所以作者个人的素性和他所运用的题材，是不一定可作决定那作品和作者的所属阶级的标准的。这是单凭那作品的性质（但不消说，无产阶级文学的大部分，从素性上说，也以劳动者为多，是确实的事实罢，这是极其自然的事。然而和这一同，无产阶级文学者的几成，出于别的社会阶级，大半是农民之间的事，也完全是不得已的）。
无产阶级出身这一种特别券，未必一定能作无产阶级文学的通行券的事，玛易斯基不消说，便是代表苏俄文坛的极左翼的烈烈威支，也以为是对的，就是，据烈烈威支，则无产阶级文学的通行券，应凭那性质而交付；据玛易斯基，则所以区别无产阶级文学和别种文学者，是在那“社会底艺术底的相貌”的。
六
无产阶级文学在远的将来，譬如当二十世纪中叶或终末之际，将有怎样的特色呢，这事在今是到底不能详细豫想，而加以叙述的。在现在，不过能够仅将那决定未来的无产阶级文学所该走的路的基本底的三四种特色，提出来看罢了。无产阶级文学的作者，虽不必本身是劳动者，但在那精神上，却至少须是劳动者，那文学，是表现着无产阶级的精神的事，是明明白白的——这玛易斯基之所说，便是即使并非劳动者，也能是无产阶级文学的作者的意思。还有，前时代的有产阶级的文学，是将那中心放在个人主义的思想上的，和它相对，无产阶级文学则将那根柢放在集合主义的精神上。前代的文学，是有神秘，悲观，颓废的特色的，和它相对，在新时代的文学里，则感到深伏的生活的欢喜的源泉。因为新的阶级，不是下山，而是登山。新时代的文学，是屹立于大地之上，在大众之中，和大众一同生活的。因为所谓过渡期，就是社会上的剧烈的变动接连而发的时期，所以在这时代的文学上，即当然强烈地表现着战斗底的气分。而无产阶级文学，就应该是显出这些一切的特色，使无产阶级的革命底意气，因而高涨的东西。文学是不仅令人观照人生的，因为它是作用于人生的强烈的力。
烈烈威支的说明，也归结于略同之处的。就是，无产阶级文学云者，是透过了劳动阶级的世界观的三棱镜，而将世界给我们看的东西。借了毕力涅克的话来说，便是因为劳动者阶级，是用了无产阶级的前卫的眼睛，来看世界的缘故。而那文学，则是作用于劳动者阶级的心，养其意识和心理的。
在这两者的解释的一致之处之中，最重要的，是在作用于读者之力这一点。这点，自从否定了依据杂志《赤色新地》的瓦浪斯基的“艺术者，是人生的认识，而用具象底感觉底地观照人生的形相的。恰如科学，艺术给人以客观底的真实”的立说以来，就更加竭力主张了。瓦浪斯基引马克斯、恩格勒、列宁、蒲力汗诺夫、一直到渥尔多铎克斯为证，要证明客观底的真实之可能。对于这，玛易斯基便先从恩格勒的《反调林论》中，引了“如果有人喜欢将伟大的名称，嵌在无聊的东西上，那么要说科学所示的若干（自然并非说一切）永久地是真理，也可以的。然而跟着那科学的发达，先前以为绝对底的种种的真实，也成为相对底的了。所以在最后的审判上的究竟真实，也就和时光的流驶一起，成为极少的东西”这些意思的话，以及“所谓思索的无上统治之类的事，也只出现于很没有统治力而思索的各种人们之间的。硬说是绝对之真的认识，也几乎总包在相对底的种种的迷惘中。前后二者。都只出现于人类发达的连续无限的经过里”这些意思的话，以为一到宇宙开辟论呀，地质学呀，人类历史呀的学问，因为缺少历史上的材料，是不免永是不十分的未完成的学问的。尤其恩斯坦因的学说，已将恩格勒之所说，全都确证了。更从列宁的《经验批判》里，取出“人类的思索，在那本质上，是能将绝对的真给与我们，而且也在给与的，然而那真，是从相对底真实的总和，迭积起来的东西，科学的发达的一步一步，则于这绝对真的总和上，添以新的珠玉。然而各各的科学上的法则的真实的界限，是相对底的。知识成长起来，这便随而分裂，或是狭窄了”。“马克斯和恩格勒的唯物观底辩证法，其中含有相对论，是无疑的，然而容认一切我们的智识的相对性者，并非出于否定绝对的真的意思，是在我们的智识，在那近于绝对真的界限上带着历史底条件这一种意思上的”这些意思的话，说是科学并不给与绝对真，不过给与着好象迭积起来的小砖一般的相对真；不过用这小砖，逐渐做着进向绝对真客观底真实的认识之路；所以要完全获得这绝对真，借了恩格勒的话来说，是只能由于“人类发达的连续无限的经过”，因此在艺术上，便当然不能期待什么客观底真实的。
七
瓦浪斯基的艺术论的方式，是“艺术是具象底感觉底地，认识人生的，而那认识，则给与客观底真实”，玛易斯基对于这的批评，也许从一句客观底真实的解释上，有些歧误的。假使瓦浪斯基之所说，是相对底的意思，那么，玛易斯基之论，便成为看错了。然而即使果然是这意思，推察玛易斯基和别的人的真意，也还以为艺术所给与者，并非这样的东西，可期待于艺术者，还别有所在，——至少，无产阶级文学的价值，并不在这样的地方，于其究竟，是在作用于人的力量，动人的力量中：不这样说，是不满足的。布哈林在那《唯物史观的理论》中说，社会人不但想，而且感，那感情，是复杂的，“艺术者，即将这些的感情，或用言语，或用声音，或用运动（例如舞蹈，）或用别的手段（有时或用建筑那样极其物质底的手段，）表现于艺术底的形象之中，而将这些感情，做成系统。也可以用稍稍两样的话来说明，就是：艺术者，是感情的社会化的手段。或者如托尔斯泰正确地定义了的那样，说是情绪感染的手段，也可以的。”玛易斯基即据了这解释，连那车勒内绥夫斯基在《艺术和现实的美学底关系论》中，说艺术作品的意义，能够是“对于人生的现象的判决”的话，也指为所说的便是艺术的作用力的一种表现，而竭力主张着这意思。自然，虽是玛易斯基，也并非全然否定艺术是人生的具象底感觉底认识的，但这总不过是艺术的副作用，那根本底作用，也还是“感染”。为什么呢？因为作为认识的源泉的艺术，不过是极不可靠极不足够的东西。艺术家的眼，是很主观底的，全不去看看或一部面的人生。将材料一贯而统一起来的艺术家的意志，意识底地或无意识底地，总不免带着阶级底特色。那结果，艺术便以一定的看法和倾向，有意识或无意识地，使大众感染了。而这样的艺术，则不得不说，为客观底地认识人生的现象起见，是很无用的。玛易斯基说。
俄国十九世纪的文学，即分明显示着这事实。试一看俄国文学所描写的种种杂多的人物罢，看那些是强的意力之人怎样地少，而弱的怀疑的哈谟烈德式的人物怎样地多呵。阿涅庚、卡兹基、卢亭、芘尔、安特来·波尔恭斯基、乌隆斯基、安那·凯来尼娜、涅弗柳陀夫、阿勃罗摩夫，都是作者用了爱，所描写出来的人物，然而岂不是都孱弱，缺少意力的型式的人物么？虽然偶有巴萨罗夫呀，那《前夜》的亚伦娜呀出现，然而那是很少见的，而且这也不但是属于贵族或地主或智识阶级的人们，便是农民，也被用了这种人物来代表。都介涅夫的诃黎和凯里涅支，托尔斯泰的柏拉敦·凯拉达耶夫，就都是的。英赛罗夫和勖土尔兹，是被写作强的意志的人的，但那是外国人。到戈理基，这传统有些破坏起来了，然而他的出现的二十世纪之初，为象征主义和神秘主义底倾向所笼罩，那时代的文学，也仍然不能脱出颓废底绝望底乃至病底兴奋的生活表现。在仅靠俄国文学以知俄国的现实的外国人的眼中，觉得俄国就是暗淡，只包在弱弱的生活气分里，一面也是当然。但是，出现于十月革命后的俄国的人，和先前文学上所描写下来的那些，却完全是别一种了。新俄的人物的特色，是铁一般的意力和不可抑制的元气。那行动，是果决而敏捷，不许长在怀疑底的状态中。确信自己的真理，有和世界为敌而战的决心。忍苦的锻练，经历得十足了。世界上最初的无产阶级国家，实在是成于这样的人们之手的。但这样的强的型式的人物，是不会有突然出现于俄国历史上之理的。他们的先驱者在那里呢？在俄国文学上搜求，仅仅是倘要说发见了隐约的先型，倒还可以说得罢了。不妨说，在俄国旧时代的文学上，是很不够认识这性格的。在俄国的现实上，这种强的性格，决不能说少有。十八世纪的拉迪锡且夫、诺维珂夫；入十九世纪而有十二月党员；培林斯基、车勒内绥夫斯基、札思律支、蒲力汗诺夫、列宁；或则十九世纪的六十年代的农民运动的人们；从十九世纪末到二十世纪的革命运动的战士，例如司提班·哈尔图林等，不能说是缺少着强烈的意力的人。而在俄国文学上，则虽于智识阶级出身的人们，也未尝加以描写，更不必说出自农民劳动者之间的人物了。自然，检阅的障碍，一定也很大的。然而只这一点，该不会便决定了亘一世纪的文学的方向。不是虽有检阅的迫压，总也描写了巴萨罗夫，描写了纳藉达诺夫，写下了萨勒谛珂夫的讽刺剧，出现了托尔斯泰和珂罗连珂的作品和论文了么？
在俄国文学史上，这强烈的性格的表现，为什么缺乏的呢？革命前的俄国文学，是大地主的贵族和小有产阶级底智识阶级的所产，这阶级，是已经渐入于衰退之域了的。作者大抵取自己的阶级生活，用作题材，作者也自然心理底地，分有着那衰退的阶级的生活气分。那结果，作品便专带哀歌的风调，作者的眼，自然只看见接近他身体的颓废，腐朽，解体的现象，而争斗，元气，力，高扬的现象，却几乎都逸失了。
此也应当知道，文学上的人生的认识，是主观底，而有意识或无意识地，从作者的阶级底兴味，受着制限的。这是玛易斯基之论的归结。
八
蒲力汗诺夫曾经立说，谓假使将艺术上的作品的内容，分为思想、心情、题目三项，则无论怎样的作品，都不能是并不包含着一些思想底要素的东西。即使那作品好象毫不措意于思想，只靠着形的技巧而成之际，那“无思想底”的这事本身，即可以看作包含着特殊的思想。就是，那意思，是在表明着一贯的世界观之不必要的。无论作者怎样地愿不愿将一定的思想，显现于作品中但到底总成了表现着怎样的思想。但是，以无论在怎样的形，作品上没有不表现着思想而论，则是否无论怎样的思想，都适于作品中的表现的呢？据蒲力汗诺夫说，则因为艺术是人和人之间的精神底交通的手段之一，所以由作品而表现的感情愈高，倘别的各条件也相应，则那作品，即愈适于收得作为感应交通的手段之效。悭吝人不能歌咏他遗失了的金钱，是什么缘故呢？就因为即使做了诗，谁也不为那诗所感动的缘故。也就是因为那诗一定不能收得作为他和别的人们之间的感应交通的手段之效的缘故。所以为了艺术，就并非一切思想都有用，而非能使人和人之间的感应交通，可能到最多限度的思想不可了。含有最多的社会底意义的思想，便是这。
然而无论在什么时代，所谓含有最多的社会底意义的思想者，应该并非朽腐的后时的反动思想，而是时代上的进步底的思想。所以为了艺术，最是相宜的思想，应该是尽着在那时代的先驱底思想的责的东西。艺术家对于自己的时代的重要的社会底思潮，倘不了然，则由那艺术家所表现于作品中的思想的性质，即不免非常低落。因此那作品也就跟着成为低调的东西了。现在就将适宜于艺术的思想，定为站在时代的先驱底位置上的思想罢，那么，这先驱底思想的性质，又凭什么来决定呢？这问题，归结之处，是在凭什么来决定一时代的艺术的特色。而决定现代艺术的特色的，又是什么呢？人说，艺术是反映人生的，但为了要知道艺术怎样反映人生，即应该知道人生的构造组织。在近代的文明国，作为这构造组织的最重要的契机之一者，是阶级斗争。社会思想的进行，便自然反映出各阶级和那相互之间的斗争的历史。正如古代的艺术，是生产的技巧的直接之所产一样，现代的艺术，是阶级斗争之所产。要之，如果时代的先驱底思想的性质，由阶级斗争而被决定，那么，艺术上最有意义有价值的作品，便要算以时代的先驱底思想为基础的，即时代的先驱底阶级的艺术，即无产阶级的艺术了。
在文学作品上的人生的认识，不出于相对底真实的范围。以广义言，所谓由作者的主观倾向加以贯穿支配者，其实便是那相对底真实，不外乎在各时代的阶级底真实的意思。作品从作者的阶级底兴味，有意识或无意识地受着制限，受着指导的事，上文已经说过了。而那阶级底兴味，若代表着站在那时代的先头的阶级的思想时，则那艺术，也就含有代表那时代的价值和意义，这事，是从上述的蒲力汗诺夫的解释，可以当然引伸出来的。这岂非也在证明艺术之力，是在有意识或无意识中，动大众之心，而加以导诱之处么？玛易斯基更引伸此论，以为艺术如果是有意识或无意识地，表现那时代的先驱底阶级的兴味的东西，那力量结局是在“感染力”，则当进向社会主义的王国的过渡期中，在一贯着那时代的特色，即阶级斗争之间，艺术就应该更加焕发前述的意义。当一切文化现象，都带着阶级斗争底特色时，艺术总该是不能独独超然于斗争之外的。不但此也，艺术还应该提其“感染力”，为无产阶级的斗争，去作有力的帮手。倘承认艺术超越阶级，则艺术和时代的先驱底思想的关系的问题，便不成立，一切艺术都含有或一意义上的思想的事，也就当然不成立了。倘据瓦浪斯基之说，只将艺术解释为人生的认识，那么，竟至于会这样地归到无阶级文学的否定去的。
九
无产阶级文学既是如上面所说那样的意义的过渡期的文学，是阶级斗争的文学，则在现今世界上的无论那一国——虽在形成了无产阶级独裁国家的苏俄，也不过仅仅显示了那萌芽，正是毫不足怪的事。凡新兴的阶级的文化之形成，是要经过两个时期的。第一，是在新阶级未成社会的中心势力以前，旧社会中，已有新文化的萌芽可见。第二，是新阶级成了社会生活的中心势力之后，遂见第一时期的萌芽之长成。然而这前后两期的关系，常常由于各种的事情，尤其是由于那阶级的社会底特质，而不能一样。有产阶级在施行封建制度的社会上，早已能够使那文化发达起来了。到千七百八十九年为止，法国的第三阶级在经济上政治上不消说，便是在哲学科学文学方面，也十分发达了自己的文化。因为法国的有产阶级，借榨取别人的勤劳而生，很有用他丰富的财力，致力于发达文化的十足的余裕的。但无产阶级却和这事情完全不同。无产阶级是被榨取阶级，可不俟言，在带着资本主义底色彩的社会的范围内，无产阶级总是贫穷，到将来恐怕也这样。所以分其力量于自己的文化的发达，在无产阶级，是非常困难的。他们的可以从中分出，用于新文化的力，都要用到为满足他们在生活上最切实最必要，不得已的不能放下的要求上去。如为了职业组合呀，购买组合呀，政党呀那些的组织等。在旧文化的社会里，无产阶级虽只想作一点政治上乃至经济上的文化的基础，也就是并不容易的事情，何况向科学，哲学，文学艺术的方面伸手，那可以说，几乎是不可能的。俄国的无产阶级连自己的卢梭也没有一个，不得不说正是不得已的自然的结果。
但是，虽然如此，无产阶级文学的萌芽，却可以溯之颇久以前的。无产阶级政党，是作为劳动运动和社会主义合一的结果而起的事，为恩格勒所曾说，列宁也说过的，无产阶级文学的发达，也可以试来和这原则相比照。在俄国文学上，有前后一贯的系统底的无产阶级文学的出现以前，社会主义底文学是早经存立的了，然而这决不是可以称为无产阶级文学的东西。乌托邦底社会主义思想，渐布于俄国的革命底智识阶级之间，是十九世纪的三四十年代，同时也出现了社会主义思想的文学。如赫尔岑的朋友，俄国最初的社会主义者之一的亡命客阿喀略夫，虽可称为社会主义诗人，却决非无产阶级诗人。在六十年代，有社会主义诗人兼经济学家密哈尔·密哈罗夫。在七十年代，有参加了农民革命运动的许多社会主义底智识阶级的诗人，如拉孚罗夫、穆罗梭夫、斐格纳尔、瓦尔呵夫斯基等便是。在八十年代，有诗人雅古波微支；小说戏剧方面，则有萨勒谛诃夫，有乌司班斯基。还有出色的诗人涅克拉梭夫，虽说稍离了社会主义底智识阶级的文学的本流，但和这潮流尚相近。这些社会主义底智识阶级的文学，因八十年代之终的皇室主义的压迫，仿佛几乎失了光耀似的，但代之而兴者，有最初的劳动者诗人修古莱夫、纳卡耶夫等。然而这些劳动者诗人们，还不是无产阶级底的。他们的出身，是从无产劳动者阶级的，但在那初期的诗中，绝无斗争的意志之类，却横着对神的信仰，神助的希望，向往我家，我马，我村的复归之心。所以其一，是社会主义底的诗，而不是无产阶级底；又其一，是劳动者的诗，而不是社会主义底。这两流，到九十年代，这才要融合于一个的无产阶级底的文学。
在俄国的最初的无产阶级底社会主义诗人，是拉兑因。先前的密哈罗夫，曾说“可悯的被打倒的人民，呻吟而且长太息，伸手向我们，对我们求救”，自然表示着智识阶级和民众的距离，和这相对，最初的无产阶级诗人拉兑因，却道“我们都出于民众，工人家的孩子们，”自述着加在民众的战斗里了。这两者之差，即在显示从六十年代的智识阶级底社会主义，向九十年代的劳动运动的推移的。拉兑因便是虽然属于智识阶级，却置身于无产阶级的立场上而作歌的最初的诗人。出现于千九百五年的这一类的智识阶级出身的无产阶级诗人，是泰拉梭夫，《国际歌》的译者达宁等。前文所举的修古莱夫、纳卡耶夫等劳动者出身的诗人，也渐渐带了社会主义底战斗底倾向，如修古莱夫，竟至于歌道“我们铁匠心少年，幸福之键当锻练，高高擎起重的锤，再来力打钢胸前！”了。这样地，在八十年以前，而最初的社会主义诗人出，在四十年前，而最初的劳动诗人出，终至于这两派渐相接近，要成为无产阶级文学了。
