199《艺术论》① 鲁迅全集 鲁迅翻译作品
《鲁迅全集》━艺术论（鲁迅译）
目录
艺术论
序言
论艺术
原始民族的艺术
艺术论
苏联
浦力汗诺夫 作
序言
一
蒲力汗诺夫（George Valentinovitch Plekhanov）以一八五七年，生于坦木皤夫省的一个贵族的家里。自他出世以至成年之间，在俄国革命运动史上，正是智识阶级所提倡的民众主义自兴盛以至凋落的时候。他们当初的意见，以为俄国的民众，即大多数的农民，是已经领会了社会主义，在精神上，成着不自觉的社会主义者的，所以民众主义者的使命，只在“到民间去”，向他们说明那境遇，善导他们对于地主和官吏的嫌憎，则农民便将自行蹶起，实现出自由的自治制，即无政府主义底社会的组织。
但农民却几乎并不倾听民众主义者的鼓动，倒是对于这些进步的贵族的子弟，怀抱着不满。皇帝亚历山大二世的政府，则于他们临以严峻的刑罚，终使其中的一部分，将眼光从农民离开，来效法西欧先进国，为有产者所享有的一切权利而争斗了。于是从“土地与自由党”分裂为“民意党”，从事于政治底斗争，但那手段，却非一般底社会运动，而是单独和政府相斗争，尽全力于恐怖手段——暗杀。
青年的蒲力汗诺夫，也大概在这样的社会思潮之下，开始他革命底活动的。但当分裂时，尚复固守农民社会主义的根本底见解，反对恐怖主义，反对获得政治底公民底自由，别组“均田党”，惟属望于农民的叛乱。然而他已怀独见，以为智识阶级独斗政府，革命殊难于成功，农民固多社会主义底倾向，而劳动者亦殊重要。他在那《革命运动上的俄罗斯工人》中说，工人者，是偶然来到都会，现于工厂的农民。要输社会主义入农村中，这农民工人便是最适宜的媒介者。因为农民相信他们工人的话，是在智识阶级之上的。
事实也并不很远于他的豫料。一八八一年恐怖主义者竭全力所实行的亚历山大二世的暗杀，民众未尝蹶起，公民也不得自由，结果是有力的指导者或死或囚，“民意党”殆濒于消灭。连不属此党而倾向工人的社会主义的蒲力汗诺夫等，也终被政府所压迫，不得不逃亡国外了。
他在这时候，遂和西欧的劳动运动相亲，遂开始研究马克斯的著作。
马克斯之名，俄国是早经知道的；《资本论》第一卷，也比别国早有译本；许多“民意党”的人们，还和他个人底地相知，通信。然而他们所竭尽尊敬的马克斯的思想，在他们却仅是纯粹的“理论”，以为和俄国的现实不相合，和俄人并无关系的东西，因为在俄国没有资本主义，俄国的社会主义，将不发生于工厂而出于农村的缘故。但蒲力汗诺夫是当回忆在彼得堡的劳动运动之际，就发生了关于农村的疑惑的，由原书而精通马克斯主义文献，又增加了这疑惑。他于是搜集当时所有的统计底材料，用真正的马克斯主义底方法，来研究它，终至确信了资本主义实在君临着俄国。一八八四年，他发表叫作《我们的对立》的书，就是指摘民众主义的错误，证明马克斯主义的正当的名作。他在这书里，即指示着作为大众的农民，现今已不能作社会主义的支柱。在俄国，那时都会工业正在发达，资本主义制度已在形成了。必然底地随此而起者，是资本主义之敌，就是绝灭资本主义的无产者。所以在俄国也如在西欧一样，无产者是对于政治底改造的最有意味的阶级。从那境遇上说，对于坚执而有组织的革命，也比别的阶级有更大的才能，而且作为将来的俄国革命的射击兵，也是最为适当的阶级。
自此以来，蒲力汗诺夫不但本身成了伟大的思想家，并且也作了俄国的马克斯主义者的先驱和觉醒了的劳动者的教师和指导者了。
二
但蒲力汗诺夫对于无产阶级的殊勋，最多是在所发表的理论的文字，他本身的政治底意见，却不免常有动摇的。
一八八九年，社会主义者开第一回国际会议于巴黎，蒲力汗诺夫在会上说，“俄国的革命运动，只有靠着劳动者的运动才能胜利，此外并无解决之道”的时候，是连欧洲有名的许多社会主义者们，也完全反对这话的，但不久，他的业绩显现出来了。文字方面，则有《历史上的一元底观察的发展》（或简称《史底一元论》），出版于一八九五年，从哲学底领域方面，和民众主义者战斗，以拥护唯物论，而马克斯主义的全世代，也就受教于此，借此理解战斗底唯物论的根基。后来的学者，自然也尝加以指摘的批评，但什维诺夫却说，“倒不如将这大可注目的书籍，向新时代的人们来说明，来讲解，实为更好的工作”云。次年，在事实方面，则因他的弟子们和民众主义者斗争的结果，终使纺纱厂的劳动者三万人的大同盟罢工，勃发于彼得堡，给俄国的历史划了新时期，俄国无产阶级的革命底价值，始为大家所认识，那时开在伦敦的社会主义者的第四回国际会议，也对此大加惊叹，欢迎了。
然而蒲力汗诺夫究竟是理论家。十九世纪末，列宁才开始活动，也比他年青，而两人之间，就自然而然地行了未尝商量的分业。他所擅长的是理论方面，对于敌人，便担当了哲学底论战。列宁却从最先的著作以来，即专心于社会政治底问题，党和劳动阶级的组织的。他们这时的以辅车相依的形态，所编辑发行的报章，是Iskra（《火花》），撰者们中，虽然颇有不纯的分子，但在当时，却尽了重大的职务，使劳动者和革命者的或一层因此而奋起，使民众主义派智识者发生了动摇。
尤其重要的是那文字底和实际底活动。当时（一九○○年至一九○一年），革命家是都惯于藏身在自己的小圈子中，不明白全国底展望的，他们不悟到靠着全国底展望，才能有所达成，也没有准确的计算，也不想到须用多大的势力，才能得怎样的成果。在这样的时代，要试行中央集权底党，统一全无产阶级的全俄底政治组织的观念，是新异而且难行的。《火花》却不独在论说上申明这观念，还组织了“火花”的团体，有当时铮铮的革命家一百人至一百五十人的“火花”派，加在这团体中，以实行蒲力汗诺夫在报章上用文字底形式所展开的计划。
但到一九○三年，俄国的马克斯主义者分裂为布尔塞维克（多数派）和门塞维克（少数派）了，列宁是前者的指导者，蒲力汗诺夫则是后者。从此两人即时离时合，如一九○四年日、俄战争时的希望俄皇战败，一九○七至一九○九年的党的受难时代，他皆和列宁同心。尤其是后一时，布尔塞维克的势力的大部分，已经不得不逃亡国外，到处是堕落，到处有奸细，大家互相注目，互相害怕，互相猜疑了。在文学上，则淫荡文学盛行，《赛宁》即在这时出现。这情绪且侵入一切革命底圈子中。党员四散，化为个个小团体，门塞维克的清算派，已经给布尔塞维克唱起挽歌来了。这时大声叱咤，说清算主义应该击破，以支持布尔塞维克的，却是身为门塞维克的权威的蒲力汗诺夫，且在各种报章上，国会中，加以勇敢的援助。于是门塞维克的别派，便嘲笑“他垂老而成了地下室的歌人”。
企图革命的复兴，从新组织的报章，是一九一○年开始印行的Zvezda（《星》），蒲力汗诺夫和列宁，都从国外投稿，所以是两派合作的机关报，势不能十分明示政治上的方针。但当这报章和政治运动关系加紧之际，就渐渐失去提携的性质，蒲力汗诺夫的一派终于完全匿迹，报章尽成为布尔塞维克的战斗底机关了。一九一二年，两派又合办日报Pravda（《真理》），而当事件展开时，蒲力汗诺夫派又于极短时期中悉被排除，和在Zvezda那时走了同一的运道。
迨欧洲大战起，蒲力汗诺夫遂以德意志帝国主义为欧洲文明和劳动阶级的最危险的仇敌，和第二国际的指导者们一样，站在爱国的见地上，为了和最可憎恶的德国战斗，竟不惜和本国的资产阶级和政府相提携，相妥协了。一九一七年二月革命后，他回到本国，组织了一个社会主义底爱国者的团体，曰“协同”。然而在俄国的无产阶级之父蒲力汗诺夫的革命底感觉，这时已经没有了打动俄国劳动者的力量，布勒斯特的媾和后，他几乎全为劳农俄国所忘却，终在一九一八年五月三十日，孤独地死于那时正被德军所占领的芬兰了。相传他临终的谵语中，曾有疑问云：“劳动者阶级可觉察着我的活动呢？”
三
他死后，Inprekol（第八年第五十四号）上有一篇《G·V·蒲力汗诺夫和无产阶级运动》，简括地评论了他一生的功过——
“……其实，蒲力汗诺夫是应该怀这样的疑问的。为什么呢，因为年少的劳动者阶级，对他所知道的，是作为爱国社会主义者，作为门塞维克党员，作为帝国主义的追随者，作为主张革命底劳动者和在俄国的资产阶级的指导者密柳珂夫互相妥协的人。因为劳动者阶级的路和蒲力汗诺夫的路，是决然地离开的了。
然而，我们毫不迟疑，将蒲力汗诺夫算进俄国劳动者阶级的，不，国际劳动者阶级的最大的恩师们里面去。
怎么可以这样说呢？当决定底的阶级战的时候，蒲力汗诺夫不是在防线的那面的么？是的，确是如此。然而他在这些决定战的很以前的活动，他的理论上的诸劳作，在蒲力汗诺夫的遗产中，是成着贵重的东西的。
惟为了正确的阶级底世界观而战的斗争，在阶级战的诸形态中，是最为重要的之一。蒲力汗诺夫由那理论上的诸劳作，亘几世代，养成了许多劳动者革命家们。他又借此在俄国劳动者阶级的政治底自主上，尽了出色的职务。
“蒲力汗诺夫的伟大的功绩，首先，是对于民意党，即在前世纪的七十年代，相信着俄国的发达，是走着一种特别的，就是，非资本主义底的路的那些知识阶级的一伙的他的斗争。那七十年代以后的数十年中，在俄国的资本主义的堂堂的发展情形，是怎样地表示了民意党人中的见解之误，而蒲力汗诺夫的见解之对呵。
“一八八四年由蒲力汗诺夫所编成的‘以劳动解放为目的的’团体（劳动者解放团）的纲领，正是在俄国的劳动者党的最初的宣言，而且也是对于一八七八年至七九年劳动者之动摇的直接的解答。
他说着——
“惟有竭力迅速地形成一个劳动者党，在解决现今在俄国的经济底的，以及政治底的一切的矛盾上，是惟一的手段。”
“一八八九年，蒲力汗诺夫在开在巴黎的国际社会主义党大会上，说道——
“在俄国的革命底运动，只有靠着革命底劳动者运动，才能得到胜利。我们此外并无解决之道，且也不会有的。”
这，蒲力汗诺夫的有名的话，决不是偶然的。蒲力汗诺夫以那伟大的天才，拥护这在市民底民众主义的革命中的无产阶级的主权，至数十年之久，而同时也发表了自由主义底有产者在和帝制的斗争中，竟懦怯地成为奸细，化为游移之至的东西的思想了。
蒲力汗诺夫和列宁一同，是《火花》的创办指导者。关于为了创立在俄国的政党底组织体而战的斗争，《火花》所尽的伟大的组织上的任务，是广大地为人们所知道的。
从一九○三年至一九一七年的蒲力汗诺夫，生了几回大动摇，倒是总和革命底的马克斯主义违反，并且走向门塞维克去了。惹起他违反革命底的马克斯主义的诸问题，大抵是甚么呢？
首先，是对于农民层的革命底的可能力的过少评价。蒲力汗诺夫在对于民意党人的有害方面的斗争中，竟看不见农民层的种种革命底的努力了。
其次，是国家的问题。他没有理解市民底民众主义的本质。就是他没有理解无论如何，有粉碎资产阶级的国家机关的必要。
最后，是他没有理解那作为资本主义的最后阶段的帝国主义的问题，以及帝国主义战争的性质的问题。
要而言之，——蒲力汗诺夫是于列宁的强处，有着弱处的。他不能成为“在帝国主义和无产阶级革命时代的马克斯主义者。”所以他之为马克斯主义者，也就全体到了收场。蒲力汗诺夫于是一步一步，如罗若·卢森堡之所说，成为一个“可尊敬的化石”了。
在俄国的马克斯主义建设者蒲力汗诺夫，决不仅是马克斯和恩格勒的经济学，历史学，以及哲学的单单的媒介者。他涉及这些全领域，贡献了出色的独自的劳作。使俄国的劳动者和智识阶级，确实明白马克斯主义是人类思索的全史的最高的科学底完成，蒲力汗诺夫是与有力量的。惟蒲力汗诺夫的种种理论上的研究，在他的观念形态的遗产里，无疑地是最为贵重的东西。列宁曾经正当地劝青年们去研究蒲力汗诺夫的书。——“倘不研究这个（蒲力汗诺夫的关于哲学的叙述），就谁也决不会是意识底的，真实的共产主义者的。因为这是在国际底的一切马克斯主义文献中，是最为杰出之作的缘故。——列宁说。”
四
蒲力汗诺夫也给马克斯主义艺术理论放下了基础。他的艺术论虽然还未能俨然成一个体系，但所遗留的含有方法和成果的著作，却不只作为后人研究的对象，也不愧称为建立马克斯主义艺术理论，社会学底美学的古典底文献的了。
这里的三篇信札体的论文，便是他的这类著作的只鳞片甲。
第一篇《论艺术》首先提出“艺术是什么”的问题，补正了托尔斯泰的定义，将艺术的特质，断定为感情和思想的具体底形象底表现。于是进而申明艺术也是社会现象，所以观察之际，也必用唯物史观的立场，并于和这违异的唯心史观（St.Simon，Comte， Hegel）加以批评，而绍介又和这些相对的关于生物的美底趣味的达尔文的唯物论底见解。他在这里假设了反对者的主张由生物学来探美感的起源的提议，就引用达尔文本身的话，说明“美的概念，……在种种的人类种族中，很有种种，连在同一人种的各国民里，也会不同”。这意思，就是说“在文明人，这样的感觉，是和各种复杂的观念以及思想的连锁结合着。”也就是说，“文明人的美的感觉，……分明是就为各种社会底原因所限定”了。
于是就须“从生物学到社会学去”，须从达尔文的领域的那将人类作为“物种”的研究，到这物种的历史底运命的研究去。倘只就艺术而言，则是人类的美底感情的存在的可能性（种的概念），是被那为它移向现实的条件（历史底概念）所提高的。这条件，自然便是该社会的生产力的发展阶段。但蒲力汗诺夫在这里，却将这作为重要的艺术生产的问题，解明了生产力和生产关系的矛盾以及阶级间的矛盾，以怎样的形式，作用于艺术上；而站在该生产关系上的社会的艺术，又怎样地取了各别的形态，和别社会的艺术显出不同。就用了达尔文的“对立的根原的作用”这句话，博引例子，以说明社会底条件之关与于美底感情的形式；并及社会的生产技术和韵律，谐调，均整法则之相关；且又批评了近代法兰西艺术论的发展。（Staël，Guizot，Taine）
生产技术和生活方法，最密接地反映于艺术现象上者，是在原始民族的时候。蒲力汗诺夫就想由解明这样的原始民族的艺术，来担当马克斯主义艺术论中的难题。第二篇《原始民族的艺术》先据人类学者，旅行家等实见之谈，从薄墟曼，韦陀，印地安以及别的民族引了他们的生活，狩猎，农耕，分配财货这些事为例子，以证原始狩猎民族实为共产主义底结合，且以见毕海尔所说之不足凭。第三篇《再论原始民族的艺术》则批判主张游戏本能，先于劳动的人们之误，且用丰富的实证和严正的论理，以究明有用对象的生产（劳动），先于艺术生产这一个唯物史观的根本底命题。详言之，即蒲力汗诺夫之所究明，是社会人之看事物和现象，最初是从功利底观点的，到后来才移到审美底观点去。在一切人类所以为美的东西，就是于他有用——于为了生存而和自然以及别的社会人生的斗争上有着意义的东西。功用由理性而被认识，但美则凭直感底能力而被认识。享乐着美的时候，虽然几乎并不想到功用，但可由科学底分析而被发见。所以美底享乐的特殊性，即在那直接性，然而美底愉乐的根柢里，倘不伏着功用，那事物也就不见得美了。并非人为美而存在，乃是美为人而存在的。——这结论，便是蒲力汗诺夫将唯心史观者所深恶痛绝的社会、种族、阶级的功利主义底见解，引入艺术里去了。
看第三篇的收梢，则蒲力汗诺夫豫备继此讨论的，是人种学上的旧式的分类，是否合于实际。但竟没有作，这里也只好就此算作完结了。
五
这书所据的本子，是日本外村史郎的译本。在先已有林柏先生的翻译，本也可以不必再译了，但因为丛书的目录早经决定，只得仍来做这一番很近徒劳的工夫。当翻译之际，也常常参考林译的书，采用了些比日译更好的名词，有时句法也大约受些影响，而且前车可鉴，使我屡免于误译，这是应当十分感谢的。
序言的四节中，除第三节全出于翻译外，其余是杂采什维诺夫的《露西亚社会民主劳动党史》，山内封介的《露西亚革命运动史》和《普罗列泰利亚艺术教程》余录中的《蒲力汗诺夫和艺术》而就的。临时急就，错误必所不免，只能算一个粗略的导言。至于最紧要的关于艺术全般，在此却未曾涉及者，因为在先已有瓦勒夫松的《蒲力汗诺夫与艺术问题》，附印在《苏俄的文艺论战》（未名丛刊之一）之后，不久又将有列什涅夫《文艺批评论》和I·雅各武莱夫的《蒲力汗诺夫论》（皆是本丛书（注）之一）出版，或则简明，或则浩博，决非译者所能企及其万一，所以不如不说，希望读者自去研究他们的文章。
最末这一篇，是译自藏原惟人所译的《阶级社会的艺术》，曾在《春潮月刊》上登载过的。其中有蒲力汗诺夫自叙对于文艺的见解，可作本书第一篇的互证，便也附在卷尾了。
但自省译文，这回也还是“硬译”，能力只此，仍须读者伸指来寻线索，如读地图：这实在是非常抱歉的。
一九三○年五月八日之夜，鲁迅校毕记于上海闸北寓庐。
论艺术
敬爱的先生！
我想和你谈一谈艺术。但在一切多少有些精确的研究上，无论那对象是什么，依据着严密地下了定义的术语的事，是必要的。所以，我们首先应该说，我们究竟是将怎样的概念，连结于艺术这个名词的。别一面，对象的多少有些满足的定义，无疑地是只在那研究的结果上，才能够显现。到底，就成为我们非将我们还未能下定义的东西，给以定义不可了。怎样办才可以脱掉这矛盾呢？我以为这样一办，就可以脱掉。就是，我姑且在一种暂时底的定义上站住，其次跟着问题的由研究而得分明，再将这加以补足，订正。
那么，我姑且站住在怎样的定义上，才好呢？
莱夫·托尔斯泰在所著的《艺术是什么？》里面，引用着许多他以为互相矛盾的艺术的定义，而且将这些一切，看作不满足的东西。其实，由他所引用着的各定义，是未必如此互相悬殊，也并不惟独他却觉得那样，如此错误的。但是，这些一切，且作为非常不行罢，我们并且来看一看，可能采用他自己的艺术的定义罢。
“艺术者，——他说，——是人们之间的交通的一个手段。……这交通，和凭言语的交通不同的特殊性，是在凭言语，是人将自己的思想（我的旁点）传给别人，而用艺术，则人们互相传递自己的感情（也是我的旁点）。”
从我这面，我姑且单提明一件事罢。
据托尔斯泰伯的意见，则艺术是表现人们的感情，言语是表现他们的思想的。这并不对。言语之于人们，不但为了单是表现他们的思想有用，一样地为了表现他们的感情，也是有用的。作为这的证据，就有着用言语为那机关的诗歌。
托尔斯泰伯自己这样说——
“在自己的内部，唤起曾经经验的感情；而且将这在自己的内部里唤起了之后，借着被表现于运动、线、色彩、言语的形象，将这感情传递，给别的人们也能经验和这相同的感情，——而艺术活动即于是成立。”
在这里，就已经明明白白，不能将言语看作特异的，和艺术是别种的人们之间的交通手段了。
说艺术只表现人们的感情，也一样地不对的。不，这也表现他们的感情，也表现他们的思想，然而并非抽象底地，却借了灵活的形象而表现。艺术的最主要的特质就在此。据托尔斯泰的意见，则“艺术者，始于人以传自己所经验过的感情于别的人们的目的，再将这在自己的内部唤起，而用一定的外底记号，加以表现的时候”。 但我想，艺术，是始于人将在围绕着他的现实的影响之下，他所经验了的感情和思想，再在自己的内部唤起，而对于这些，给以一定的形象底表现的时候的。很多的时地，人以将他所重复想起或重复感到的东西，传给别的人们的目的，而从事于此，是自明的事。艺术，是社会现象。托尔斯泰伯所下的艺术的定义之中，我所想要变更的，此刻已尽于上述的订正了。但是，我希望你注意于《战争与平和》的著者的，还有如次的思想——
“在一切时代以及一切人类社会，常有这社会的人们所共通的，什么是善和什么是恶的这一种宗教意识存在，而惟这宗教意识，乃是决定由艺术所传达的感情的价值的。”
我们的研究，从中，应该将这思想对到怎样程度，示给我们，无论如何，这是值得最大的注意的。为什么呢？因为这引导我们，极近地向着人类发展的历史上的艺术的职务的问题的缘故。
现在，我们既然有了一种先行底的艺术定义了，我就应该申明我所据以观察艺术的那观点。
当此之际，我不用含胡的言语，我要说，对于艺术，也如对于一切社会现象一样，是从唯物史观的观点在观察的。
唯物史观云者，是什么呢？
在数学里，有从反对来证明的方法，是周知的事。我在这里，是将用也可以称为从反对的说明方法这方法的罢。就是，我将先令人想起唯心史观是什么，而其次，则示人以与之相反的，同一对象的唯物论底解释，和它是怎样地不同。
唯心史观者，在那最纯粹的形式上，即在确信思想和知识的发达，为人类的历史底运动的最后而且最远的原因。这见解，在十八世纪，完全是支配底的，还由此移到十九世纪。圣西门和奥古斯德·恭德，还固执着这见解，虽然他们的见解，在有些处所，是和前世纪哲学者的见解成着正反对的。例如，圣西门曾提出希腊人的社会组织，是怎样地发生的——这问题来。 他于这问题，还这样地回答，“宗教体系（Le système religieux）之在他们，是政治体系的基础。……这后者，是以前者为模型而被创造了的。”而且作为这证明，他指点出希腊人的阿灵普斯，是“共和底集会”，以及希腊一切民族的宪法，有着纵使他们怎样地各不相同，但他们都是共和底的这一种共通的性质。 然而，这还不是全部。横在希腊人的政治体系的基础上的宗教体系，据圣西门的意见，则那自体，就从他们的科学底概念的总和，从他们的科学底世界体系流衍出来的。希腊人的科学底概念，是这样地为他们社会生活的最深奥的基础，而这些概念的发达——又是这生活的历史底发达的主要的发条，将一形态之由别形态的历史底转换，加以限制的最主要的原因。
同样地，奥古斯德·恭德是以为“社会底机构的全体，终究安定于意见之上”的。 这——不过是百科全书家们的见解的单单的重复，据此，则Cest l’opinion qui gouverne le monde（世界被支配于意见。）
还有在黑格尔的极端底观念论之中遇见其极端的表现的，别一种的观念论在。人类的历史底发展，怎样地由他的观点来说明呢？举例以说明罢。黑格尔自问：为什么希腊灭亡了？他指出这现象的许多原因来，然而从中作为最主要的，映在他的眼里者，是希腊不过表现了绝对理念的发展的一阶段，所以既经通过这阶段，便定非灭亡不可了的这事情。
“拉舍特蒙因为财产的不平等而灭亡了”的事，固然是知道的，但总之，据黑格尔的意见，则社会关系和人类的历史底发展的全历程，终究为论理学的法则，为思想的发展历程所规定，是明明白白的。
唯物史观于这见解，是几何学底地反对的。倘使圣西门从观念论底的观点，观察着历史，而以为希腊人的社会关系，可由他们的宗教观来说明，则为唯物论底见解的同流的我，将这样说罢：希腊人的共和底阿灵普斯，是他们的社会底构造的反映。而且倘使圣西门对于希腊人的宗教底见解，从那里显现的问题，答以那是从他们的科学底世界观所流出，则我想，希腊人的科学底世界观这东西，就在那历史底发展上，为希腊诸民族的生产力的发展所限定的。
这样的，是对于历史一般的我的见解。这是对的么？在这里，并无证明其对的处所。但我希望你假定这是对的，而且和我一同，将这假定作为关于艺术的我们的研究的出发点。关于艺术的部分底的问题的这研究，也将成为对于历史的一般底的见解的检讨，是自明的事。在事实上，倘使这一般底的见解是错的，则我们既然以这为出发点了，关于艺术的进化，将几乎什么也不能说明的罢。但是，倘若我们竟相信借这见解之助，来说明这进化，较之借着别的任何见解之助，更为合宜，那就是我们为这见解的利益，得到一个新的而且有力的证据了。
但是，当此之际，我早就豫料着一种反驳。达尔文在那著作《人类的起源和雌雄淘汰》中，如大家所知道，揭载着许多证示美的感情（Sense of beauty）在动物的生活上，演着颇为重要的职掌的事实。会将这些指给我，而且由此引出美的感情的起源，非由生物学来说明不可的结论的罢。会向我说，将在人类的这感情的进化，只归于他们的社会的经济，是难以容许（“是偏狭”）的罢。但因为对于物种的发展的达尔文的见解，是唯物论底见解无疑，所以也将这样地向我来说罢，生物学底唯物论，是将好的材料，供给一面底的史底（“经济学的”）唯物论的批判的。
我明白这反驳的一切重要性，所以就在这里站住。在我，这样办，是更加有益的，为什么呢，因为一面回答着这个，我可以借此也回答那从动物的心理底生活的领域中所取材的类似的反驳的全系列的缘故。首先第一，且努力来将我们根据着达尔文所举的诸事实，非下不可的那结论，弄得极其精确罢。但为此，且来观察他自己在这些上面，立了怎样的判断罢。
在关于人类的起源的他的著作（俄译本）的第一部第二章里——
“美的感情——这感情，也已被宣言，是也惟限于人类的特殊性。然而，倘若我们两面一想，或种鸟类的雄，意识底地展开自己的羽毛，而且在雌的面前夸耀华美的色彩，和这相反，并无美的羽毛的别的鸟们，便不这样地献媚，那就自然不会怀疑于雌之颠倒于雄的美丽的事了罢。但是，又因为一切国度的妇女们，都用这样的羽毛来装饰，那不消说，恐怕谁也不否定这装饰的优美的。以很大的趣味，用了美丽地有着采色的物象，来装饰自己的游步场的集会鸟，以及同样地来装饰自己的巢的或种的蜂雀，即分明地在证明它们有美的概念。关于鸟类的啼声，也可以这样说。当交尾期的雄的优美的啼声，中雌的意，是无疑的。倘若鸟类的雌，不能估计雄的华美的色彩、美、和悦耳的声音，则要借这些特质来蛊惑她们的雄鸟的一切努力和布置，怕是消失着了的罢。然而不能假定这样的事，是明明白白的。
“加以一定的配合了的一定的色，一定的声，为什么使获快乐呢，这恰如为什么任意的对象，于嗅觉或味觉是快适的事一样，几乎不能说明。但是，同一种类的色和声，为我们和下等动物所惬意的一件事，却能够以确信来说的。”
这样，而达尔文所引用的事实，是证明着下等动物也和人类相等，可以经验美底快乐，以及我们的美底趣味，有时也和下等动物的趣味相同。 然而，这些事实，是并非说明上述的趣味的起源的。
但是，如果生物学对于我们，没有说明我们的美底趣味的起源，那就更不能说明那些的历史底发达。然而，再使达尔文自己来说罢——
“美的概念——他接续说，——至少，虽只是关于女性的美，也因人而异其概念的性质。实在，就如我们将在下文看见那样，这在种种的人类种族中，很有种种，连在同一人种的各国民里，也会不同。从野蛮人的大多数所喜欢的可厌的装饰和一样地可厌的音乐判断起来，大约可以说，他们的美的概念，是较之在或种下等动物，例如鸟类，为更不发达的。”
倘若美的概念，在属于同一人种的各国民，是不同的，则不能在生物学之中，探求这样的种种相的原因，是分明的事。达尔文自己就在告诉我们，要我们的探求，应该向着别的方面去。在他的著作的英国版第二版的，我刚才引用了的一节里，遇见I. M.绥契育诺夫所编篡，出于英国版第一版的俄译本所缺少的，如次的话，“Withcultivated men such（即美的）sensations are however intimately associated with complex ideas and trains of thought.”
这是这样的意思，“但在文明人，这样的感觉，是和各种复杂的观念以及思想的连锁结合着的。”这——是极重要的指示。这使我们从生物学到社会学去，为什么呢，因为文明人的美的感觉和许多复杂的观念相联合着的那事情，据达尔文的意见，分明是就为各种社会底原因所限定的。但是，以为这样的联合，仅仅能见于文明人的时候，达尔文是对的么？不，不对，而且证明这事，是极其容易的。来举例罢。如大家所知道，动物的毛皮、爪和牙齿，在原始民族的装饰上，充着非常重要的脚色。凭什么来说明这脚色呢？凭这些的对象的色和线的配合么？不，这之际，问题是在野蛮人譬如用了虎的毛皮、爪和牙齿，或是野牛的皮和角，来装饰自己，而一面也在暗示着自己的敏捷或力量的事上，就是，打倒敏捷的东西者，是敏捷的，打倒强的东西者，是强的。此外，一种迷信夹杂其间，也是能有的事。斯库勒克拉孚德报告说，北美洲西部的印地安种族，极爱这地方的猛兽中也算最凶暴的白熊的爪所做的装饰。黑人的战士，以为白熊的凶暴和刚强，是会传给用了那爪装饰着的人的。所以这些爪，对于他，据斯库勒克拉孚德的意见，一部分是用以作装饰，而一部分则用以为灵符的。
这之际，不消说设想为野兽的毛皮，爪和牙齿，开初单因为这些物象上所特有的色和线的配合，遂中了美洲印地安的意，是不可能的。 不，那反对的假定，就是，试想为这些对象，最初只带它为勇气、敏捷、以及力量的标记，而惟到了后来，并且正因为它们曾是勇气、敏捷、以及力量的标记的结果，这才唤起美底感觉，而归入装饰的范畴里，倒妥当得多。也就是成了美底感觉，“在野蛮人那里”不但仅能够和复杂的观念相联合，有时还正发生于这样的观念的影响之下的事了。
别的例，如大家所知道，非洲的许多种族的妇女们，手足上带着铁圈。富裕的人们的妻，有时竟将这样的装饰的几乎一普特，带在身上。
这不消说，是非常地不自由的。然而不自由之于她们，并不妨碍其怀着满足，将这些锡瓦因孚德之所谓奴隶索子带在身上。为什么将这样的索子带在身上，尼格罗女人是高兴的呢？就因为靠了这些，她在自己，在别人，都见得美的缘故。但为什么她见得美呢？这，是作为观念的颇复杂的联合的结果而起的。对于这样的装饰的热情，据锡瓦因孚德之说，则现今正在经验着铁器时代，换了话说，就是，铁于那些人们是贵金属，正在那样的种族里发达着。贵重的就见得美，为什么呢，因为和这联合着富的观念的缘故。例如，将二十磅的铁圈带在身上的亭卡族的女人，在自己和别人，较之仅带二磅的时候，即贫穷的时候，都见得更其美。当此之际，分明是问题并不在圈子的美，而在和这联合着的富的观念了。
第三个例。山培什河上流地域的巴德卡族那里，以为未将上门牙拔去的人，是不美的。这奇特的美的概念，何自而来的呢？这也是由观念的颇复杂的联合而被形成的。拔去了自己的上门牙，巴德卡族竭力要模仿反刍的动物。以我们的见解，这——是有点不可解的冲动。但是，巴德卡种族者——是牧畜种族。他们几乎崇拜着自己们的母牛和公牛。 在这里，也是贵重者是美的，而且美的概念，发生于全然别的秩序的观念的土壤上。
临末，取一个达尔文自己从理文斯敦的话里引来的例子罢。马各罗罗族的女人在自己的上唇上穿孔，而向那孔里，嵌以称为呸来来的金属材或竹材的大的圈。向这种族的一个引路人，问为什么女人们带着这样的圈的时候，他“恰如给过于无聊的质问，吃了一惊的人那样”，答道，“为美呀！这——是女人们的唯一的装饰。男人有须，在女人没有这。没有呸来来的女人什么，是怎样的东西呢？”带呸来来的习惯，何自而来的事，在今虽难于以确信来说明，但那起源，不应该探求于连一些（直接底的）关系也没有的生物学的法则之中，而应在观念的或种极复杂的联合里，是明明白白的。 从这些例子看来，我以为就有权利，来确言：由对象的一定的色的配合以及形态所唤起的感觉，虽在原始民族那里，也还和最复杂的观念相联合着；还有，至少，这样的形态以及配合的许多，惟由这样的联合，在他们才见得美。
那是被什么所唤起的呢？又，和由对象之形而唤起于我们内部的感觉相联合的那些复杂的观念，是何自而来的呢？能回答这些问题的，分明并非生物学者，而只有社会学者。而且，即使唯物史观对于问题的解决，较之别的任何史观更为有力，即使我们确信上述的联合和上举的复杂的观念，毕竟为所与的社会的生产力的状态及其经济所限定，所创造，但还必须认识，达尔文主义对于我在上面力加特色了的唯物史观，是毫无矛盾的东西。
我在这里，关于达尔文主义对于这历史观的关系，不能多说了。但是，关于这事，还要略讲一点点。
请注意下面的几行罢——
“我想，在最初，是有将〔我〕和恰如各各的群居底动物，如果那知底能力而发达到在人类似的活动和高度，便将获得和我们一样的道德底概念那样的思想，是〔相距〕很远的事，宣言出来的必要的。
“正如在一切动物，美的感情是天禀的一样，虽然它们也被非常之多的种类的事物引得喜欢，它们〔也〕会有关于善和恶的概念，虽然这概念也将它们引到和我们完全反对的行动去。
“倘使我们，譬如，——我虽然故意取了极端的际会，——被养育于和巢蜂全然一样的条件之下，则我们的未婚女子，将象工蜂一样，以杀掉自己的兄弟为神圣的义务，母亲在拚命杀死自己的多产的女儿们，而且谁也不想反对这些事，是丝毫也没有疑义的。但蜂（或别的一切群居底动物）在那时候，被看作能有善恶的概念或良心。”
从这些言语，结果出什么来呢？那就是——在人们的道德底概念上，毫无什么绝对底的东西，这就和人们住在其中的条件的变化，一同变化。这些条件，由什么所创造的呢？那变化，由什么所惹起的呢？关于这，达尔文什么也没有说，如果我们来说出，并且来证明它们是由生产力的状态所创造，作为那些力的发展的结果而变化的，则我们不但并不和达尔文相矛盾，且将成为补足他所述说的东西，说明他所终于未曾说明的东西了罢，而也就是将那个，将在生物学上给他尽了那么大的贡献了的那原则，来适用于社会现象的研究上而致的。
一般底地说起来，将要达尔文主义和我所正在拥护的历史观来对峙，是非常地奇怪的事。达尔文的领域，全然在别处。他是考察了作为动物种的人类的起源的。唯物史观的支持者，是想要说明这物种的历史底运命。他们的研究的领域，恰恰从达尔文主义者的研究的终结之处，从那地方开头。他们的研究，不能替代达尔文主义者所给与我们的东西，和这完全一样，达尔文主义者的最有光辉的发见，也不能替代他们的研究，不过能够为他们豫备了地盘。这正如物理学者毫不因自己的研究，推开了化学底研究这东西的必要，而给化学者豫备地盘一样。 一切问题，在于这处所，达尔文的学说，在正该如此的时候，作为生物学的发达上的大而必然底的进步，出现了。因着那时这科学，将凡是能够提出的要求之中的最重要的的东西，给那研究者们完全地满足。关于唯物史观，也能够说什么同样的事么？能够断言，它在正该如此的时候，作为社会科学的发达上的大而必然底的进步，而出现了么？而且它在现在，使那一切的要求都得满足，是可能的么？对于这，我以十分的确信来回答，是的，——能够的！是的……，可能的！而且我要在这些信札里，也指示一部分这样的确信是并非没有根据的事。
但是，回到美学去罢。看上面所引用了的达尔文的话，他观察美底趣味的发达，分明是从和道德底感情的发达相同的观点的。在人们，如在许多动物也这样的一样，美的感情是天禀的。就是，他们有在一定的物或现象的影响之下，经验特殊的，所谓（“美底”）满足的能力。然而，究竟是怎样的物和现象，给他们以这样的满足的呢？那是关系于在那影响之下，他们被养育，生活以及行动的条件之如何的。人类的本性，使美底趣味和概念之存在，于人成为可能。环绕着他的诸条件，则规定从这可能向现实的推移。所与的社会底人类（即所与的社会，所与的民族，所与的阶级），有着正是一种特定的这，而非这以外的东西的美底趣味和概念的事，就由此得到说明。
象这样的，是从达尔文说及这事之处，自行流衍出来的最后的结论。而于这结论，唯物史观的支持者的谁也将不加反对，那是不消说得的。岂但如此呢，他们的各人，还将在这里发见这历史观的新的确证。他们之中，岂不是谁也未曾想要否定人类底本性的这或别的周知的特质，或关于这，来试加胡乱的解释么？他们单是说，倘若这本性是不变的，这就没有说明为变化不歇的现象之总和的那历史的历程，但倘若那本身即和历史底发展的行程一同变化，那么，就分明该有它的变化的什么外底原因在，云。无论如何，历史家和社会学者的任务，因此也就远出于就人类底本性的诸特质而言的论议的范围之外了。
取了向模仿的冲动那样的特质来看罢。关于模仿的法则，写了极有兴味的研究的塔尔特，恰如在那里面，发见了社会之心一般的东西。据他的定义，则一切社会底集团，有一部分，是在所与的时候，互相模仿着，有一部分，则是在那以前已经依照同一的模型而模仿了的存在的总和。模仿在一切我们的观念，趣味，流行及习惯的历史上，充了极大的脚色，是毫无疑义的。那重大的意义，已曾为前世纪的唯物论者所指出。人类是全由模仿而成的，——遏尔韦修斯说。然而，塔尔特将模仿的法则的研究，放在虚伪的基础上面了的事，却也一样地并无疑义。
斯条亚德王家的复位，在英国暂时恢复了旧贵族阶级的统治的时候，这贵族阶级不但毫不表示什么冲动，要模仿革命底小有产者的极端的代表者的那清教徒而已，却显现了趋向于和清教徒底生活信条正反对的习惯和趣味的最强的倾向。道德的清教徒底切实，将地位让给最不可信的颓废了。将那时清教徒之所禁止的，来爱好，来实行的事——成了美俗。清教徒是极为宗教底的，复位时代的社交界的人们，则以自己的无信仰自负。清教徒压迫了剧场和文学，他们的没落，则成了趋向剧场和文学之所致的新而且强的诱惑去的信号。清教徒是短头发，非难服饰的华美的，复位之后，则长的假发和华丽的美服都登场了。清教徒是禁玩纸牌的，复位之后，则打纸牌成为情热了，等等，等等。 用一句话来说，则在这里并不是模仿，这分明也是伸根于人类底本性的诸特质之中的矛盾，动弹了起来。但是，为什么伸根于人类底本性的诸特质之中的矛盾，以这般的力量，出现于十七世纪英国的资产阶级和贵族阶级的相互关系里面的呢？就因为那正是贵族阶级和资产阶级，更精细地说——全“第三阶级”之间的斗争，最为强烈的紧张的时代的缘故。所以我们可以这样说，在人类，虽说有着向模仿的强有力的冲动无疑，然而这冲动的显现，却惟在一定的社会关系上。例如，在十七世纪的法国，曾经存在过的关系，便是这，在那时，资产阶级很喜欢模仿贵族阶级，虽然不能说是非常地成功底的。记起摩理埃尔的《市人底贵族》来罢。但在别的社会关系上，则向模仿的冲动，将地位让给反对的冲动而消灭了，我姑且称这为向矛盾的冲动罢。
但是，不，我用着很含胡的表现了。向模仿的冲动，在十七世纪的英吉利人之间，是也未尝消灭的，这确以向来的力量，在同一阶级内的人们的相互关系之中出现。培勒及谟就那时的上流社会的英吉利人，这样说，“这些人们，连无信仰也并不是，他们是a priori（先天底）地，为了不令人看作圆头的人们，又为了不使自己有思索的劳苦，而否定了的。” 关于这些人们，我们可以没有犯错误之惧地，说，他们，是因为模仿，所以否定了的。但是，模仿着较为认真的否定论者，他们正因为这样做，所以和清教徒矛盾了的。模仿者，所以便是矛盾的源泉。然而，我们倘以为属于英国贵族阶级的较弱的人们，模仿了在无信仰之点是较强的人们，便知道那是因为无信仰是美俗的缘故，而其所以如此者，仅仅是由于矛盾，仅仅是作为对于清教徒主义的反动，——反动，那不外是作为上述的阶级斗争的结果而出现的东西。就是，在心理现象的一切这复杂的辩证法的基底上，横着社会底秩序的诸事实。从这事看来，由达尔文的几个命题我在上面所下的结论，到什么程度和在怎样意义上是对的呢，就明明白白了，就是，人类底本性，使一定的概念（以及趣味，以及倾向）之存在，于人成为可能，但从这可能向现实的推移，则系于环绕着他的诸条件之如何，这些诸条件，便使正是一种特定的这，而非这以外的东西的概念（以及倾向，以及趣味），在他里面显现。假使我并不错，则这和在我以前，一个俄国的唯物史观的支持者所已曾说过者，是全然同一的。
“胃被供给到一定量的食物的时候，它便照着胃的消化的一般底的法则，开始活动。然而，借了这些法则之助，能够解决为什么诸君的胃里，每天送到可口而富于滋养的食物，在我，那却是少有的客人这个问题么？这些法则，会说明为什么有些人们吃得太多，别的人们却在饿死么？说明，大约应该在什么别的领域里，求之于别种法则的作用的。关于人类的智能，也一样。这被放在一定的状态里，周围的环境给以一定的印象的时候，这便依着一定的一般底法则，将它们结合起来。当此之际，在这里，结果也是依着所收受的印象的多样，而至于极端地多样化。然而，将它们放在这般的状态里的，是什么呢？新的印象的丰富和性质，是被什么所限定的呢？惟这个，乃是靠了思想的怎样的法则，也不能得到解决的问题。
“其次，试来设想一个有弹力的球，正从高塔落下之际罢。那运动，是依着周知而且极其单纯的力学底法则而行的。但是，球现在冲突着了斜面，它的运动，便照着别的同样地极其单纯而又周知的力学底法则而变形。那结果，在我们这里，可以得到运动的曲线。关于这，可以说，也应该说，那发生，是出于上述的二法则的结合了的作用的。然而，我们的球所冲突的斜面，是从那里出现的呢？第一法则，第二法则，两者的结合了的作用，都没有说明那个。在人类的思想，也完全一样的。使那运动依着这样这样以及这样的法则的结合了的作用的那事情，是从那里出现的呢？那各个的法则，法则的综合底作用，都没有将它说明。”
我确信，观念形态的历史，只有将这简单明了的真理，完全地作为我有者，才能够懂得。
往前去罢。我一面讲着模仿，一面将和这正反对的冲动，我所名为向矛盾的冲动的事述说了。
还应该很注意地将这加以研究。
我们知道，达尔文之所谓“对立（antithesis）的根原”，在人类和动物的感觉的表现时，是演着多么大的脚色的。“或一种的心理状态……当那最初的发现，虽在今日，也还唤起属于有益的动动之一的，一定的习惯底的运动来……。在全然相反的精神状态之际，有强有力的无意识底的冲动存在，那是想要实行全是自发底的性质的运动的，即使那后者并未曾带来怎样的利益。” 达尔文还举着许多最切实地显示着依“对立的根原”，许多东西委实能在感觉表现上得到说明的类例。我问，——这作用，在习惯的起源和发达之中，不能也被发见的么？
狗在主人面前仰翻的时候，形成着对于一切近似抵抗的东西，看来无不反对的全局的它的姿态，是作为最完全的从顺的表现之用的。当此之际，即刻惹眼的，是对立的根原的作用。但我想，在旅行家巴敦所报告的如次之际，也一样地惹眼。瓦仰安提族的黑人们，经过敌对他们的种族所住的部落旁边时，为要不因自己的模样，激动他们，便不携带武器。但在自己的家里，他们却全都常常，至少，是带着棍子，武装起来的。 倘如达尔文的观察，狗仰翻着，一面就象因此在向人们或别的狗说，“看哪！我是你的奴隶！”则在正是决非武装不可那时候，却解去武装的瓦仰安提的黑人，便是借此在向自己的敌人这样说，“我远离了关于自卫的一切思想，我完全相信你的宽仁。”
无论在那一际会——都有一样的意味和一样的这的表现，就是，假使敌意替换了从顺，即不免有出于和那时该有的〔动作〕正相反对的动作的表现。
在用于悲哀的表现的习惯上，也一样地以值得惊叹的明白，看出对立的根原的作用来。大辟特和理文斯敦说过，尼格罗女子除了她服丧之际以外，决没有不加装饰而外出的事。
在粘粘族的黑人那里，近亲的谁一死，他立刻将他自己和他的妻子们都用过许多注意和关心于那装饰上的自己的头发剪去，作为哀愁的表征。 据条·沙留的话，则在非洲，在那所属的种族内占着重要位置的人的死后，许多的黑人种族即都穿不洁的衣服。 婆罗洲的一种土人，为了表现自己的悲哀，则将他们现在通行的棉织的衣服脱掉，而穿起他们先前所用的树皮的衣服来。 一种的蒙古种族，则以同一的目的，将自己的衣服翻转。 当一切这些之际，作为感情的表现，而对于在生活的常态底的进行时认为自然的，必要的，有益的，而且快适的事物，〔恰相〕反对的动作便中用了。
就是，在生活的常态底的进行上，用洁净的来换不洁的衣服，是被认为有益的。然而，当悲哀之际，则洁净的衣服因为对立的根原，将地位让给了不洁的衣服。在婆罗洲的上述的居民，用棉织的衣服来替换自己的树皮的衣服，是快适的。但对立的根原的作用，却使他们当他们想要表现自己的悲哀之际，穿起树皮的衣服来。在蒙古人，如在一切别的人们亦复如此一样，不翻转自己的衣服，而将表面穿在外向，是自然的事。但正因为在生活的常态底的进行上，这算是自然，所以生活的常态底的进行一被什么可悲的事件所扰乱的时候，他们便将这翻转了。然而在这里，还有更其分明的例。锡瓦因孚德说，很多的非洲的黑人们，为了悲哀的表现，将绳子缠在头上。 在这里，悲哀是用了和自己保存的本能所暗中嘱咐的事，恰恰相反的感情来表现的。而且还能够非常之多地举出这样的事来。
所以我相信，习惯的最显著的部分，那起源是出于对立的根原的作用的。
倘若我的确信是有根据的，——但我却以为那是极有根据的，——那么，便可以假定，我们的美底趣味的发达，一部分也行于它的影响之下。这样的假定，可以由事实来确证么？我想，是可以的。
在绥内更毗，富裕的尼格罗女人，脚上穿着不能全穿进去那样的小的靴子，所以这些女人们，因为很拘束的步行，显得特别。然而这步行，是被算作极其媚惑底的。
那为什么会成为那样了的呢？
为要懂得这个，必须先知道贫穷的，因而从事劳动的尼格罗女人，不穿上述那样的靴子，所以也走着普通的走相。她们不能象富裕的妖姬们的走着那样地走，为什么呢，因为那是将致时间的大大的浪费的缘故。然而那些人们，是无关于劳动的必要的，在那些人们，时间是并不贵重的，正因为这缘故，富裕的女人们的拘束的步行，便也被当作媚惑底的东西了。这样的步行，在它本身，是什么意义也没有的，只因为和被劳动所苦的（也因而贫穷的）女人们的走相反对，这才获得意义。
“对立的根原”的作用，当此之际，是分明的。但这由于社会底原因，由于绥内更毗的黑人之间有财产的不平等存在，才被惹起的事，请你注意罢。
将上述的关于斯条亚德王家复位时代的英国的宫廷贵族阶级的道德的事，也来一想之后，我想，你对于显现于他们之中的向矛盾的冲动，乃是成为在社会心理上的达尔文的对立的根原的作用的一部分的事，大约便容易首肯的罢。但是，这之际还有注意于下文的事的必要。
如恪勤，忍耐，谨严，戒慎，家庭道德的切实，等等的美德，于正在蓦进以冀获得更高的社会底地位的英国的有产阶级，是极其有益的。但和有产者美德相反的恶德，至少，于英国的贵族阶级，在为自己的存在而和有产阶级的斗争上，却无益。那并非将为这斗争的新手段供给了他们，而不过是这斗争的心理底结果。于英国的贵族阶级有益的，并非向和有产者美德相反的恶德去的他们的冲动，乃是因此而唤起了这冲动的那感情，就是对于那一阶级的憎恶，以为那完全的胜利，意义便是贵族阶级一切特权的全然和这事同一程度的完全的破坏。向恶德的冲动，只不过作为相关变化（倘若当此之际，可以用我从达尔文借来的这术语）而出现了而已。在社会心理的领域里，很常起和这同样的相关变化。注意于这，是必要的。但这之际，记得那些〔变化〕究竟也由社会底原因所唤起，也完全同样地必要的。
一翻英国文学史，便可以懂得我所指摘了的由阶级斗争所唤起的对立的根原的心理作用，怎样强烈地反映于上层阶级的美底概念之中了。当自己的流放时代住在法兰西的英国的贵族，在那里亲近了法兰西文学和法兰西的剧场。那是优雅的贵族社会的典型底的这一方面的唯一的产物。所以较之伊利沙伯朝的英吉利的剧场和英吉利的文学，更很能符合他们本身的贵族底的倾向。复位之后，法兰西趣味的流行，在英吉利的演剧和英吉利的文学上开始了。后来，莎士比亚开始被苛待，恰如由见过他的古典主义底传统的顽固的支持者的那些法兰西人们，当作“烂醉的野蛮人”而受了苛待的一样。他的《罗美阿与求丽德》，那时是“坏戏文”，《夏夜之梦》是“愚劣的可笑的戏文”，《查理八世》是——“幼稚”，《阿绥罗》是——“平常”。 对他的这样的态度，虽到下一世纪，也还没有完全地消去。卢谟以为莎士比亚的戏曲底天才，是被夸张着的，那原因，即和大概一切不具的不均整的身体，往往见得非常之大的相同。他责备着伟大的戏剧作家对于戏剧艺术的法则之完全的无识。（total ignorance of all theatrical art and conduct）。波柏深惜莎士比亚为民众（for the people）写作，因此未受皇室的庇护和宫廷的维持（the protection of his prince and the encouragoment of the court）连莎士比亚的热烈的崇拜者的那有名的哈尔律克，也竭力想将自己的“偶像”做成高尚。他在自己的《哈谟力德》的上演，作为过于粗野的东西，而删掉了掘坟的场面。《理亚王》上，则他添上了幸福的收场。然而英国剧场的看客中的民主底的部分，却和这相反，对于莎士比亚继续着最热烈的爱执。改纂他的戏曲，不可不先准备这部分看客的猛烈的反对的事，哈尔律克是自觉着的。对于冒过了这危险的他的“勇气”，法兰西的朋友们寄他书简，说了赞辞，他们中的一个还加添道，“Car je connais la populace anglais.”
十七世纪后半的贵族阶级的道德的颓废，如所共知，也反映于英国的舞台上。在那里，这真到了不可相信的程度了。从一六六○年到一六九○年的期间，在英国所作的喜剧，几乎无一例外，借爱德华·安格勒斯的话来说，是属于猥亵文学的领域的。 从这一端看来，就可以说，在英国，迟迟早早，已不能不a priori（由因推果）地，由于对立的根原，而有以描写和发扬家庭底的美德和道德的市民底的清净为主要目的的这一种类的剧本出现。而这样的种类，其实，后来竟由英吉利的有产阶级的知识底代言者来创造了。但于这种的戏剧，我到后面讲述法兰西的“伤感喜剧”之际，再来涉及罢。
在我所知道的范围里，叶波里德·泰纳是最能留心到对立的根原在美底概念的历史上的意义，并且最巧妙地将它指摘出来的。
在富于机锋而有兴味的著作《披莱耐游记》中，他再录着和自己的“邻座的”波尔的对话，波尔的话，就在叙述著者自己的见解，这是从一切之点看来，很为明显的。“你到凡尔赛去。——波尔说，——而且你嫌憎十七世纪的趣味。……但请你暂时停止从你自己的必要和你自己的习惯的立场来下判断罢。……见了荒凉的风景而欢喜时，我们并不错，这正如这样的风景将忧郁吹给他们时，他们是并不错的一样。在十七世纪的人们，是再没有什么别的东西，比真实的山更不美的了。 山使他们发生许多不快的感慨。刚刚经历了市民战和半野蛮的时代的人们，看见这的时候，就想起关于饥饿，关于为雨所淋，以及雪中在马背上颠着前去的长久的行军，关于在挤满寓客的肮脏的客店里，交给他们的糠皮和一半的坏的黑面包那些事。他们倦于野蛮了，恰如我们的倦于文明一样地。……那些山脉……将从我们的石路，办事桌，小店，得到休息的可能，给与我们。荒凉的风景只靠着这原因，才于我们合意。倘使没有这一个原因，那么，这于我们，恐怕也全如马丹孟退侬曾经如此一样，见得是讨厌的东西了罢。”
荒凉的风景，由于和我们所厌倦的都市风景的对照，而中我们的意。都市的风景和修剪了的庭园，则因和荒凉的境地的对照，中了十七世纪的人们的意了。“对立的根原”的作用，在这里也无可疑。然而正因为这是无可疑的，所以就在分明示给我们，心理学底诸法则对于观念形态的一般的历史，以及一部分底地，则艺术的历史的说明，可以成为钥匙，是到怎样的程度。
对立的根原在十七世纪的人们的心理上，也曾充着和我们现代人的心理上一样的脚色。为什么我们的美底趣味，和十七世纪的人们的趣味相反呢？
就因为我们处于不同的状态上的缘故。于是我们到达了既知的结论，就是，人类的心理底本性，是使美底概念的存在，于他成为可能，而达尔文的对立的根原（黑格尔的“矛盾”），则在这些概念的机械作用上，扮演着极重要的，迄今未得十足的估价的脚色。然而，为什么所与的社会底人类，恰有这些的，而非这些以外的趣味的呢？为什么他喜欢恰是这些，而非这些以外的对象的呢？那是关于环绕着他的条件的如何的。泰纳所引用的例子，也很能显示这些条件的性质是怎样，就是，依着这，则分明被社会底诸条件，这些东西的总和——我暂且用着不精确的表现——人类文化的发展行程所规定。
在这里，我豫料着你这面的一个反驳。你将说，“且将泰纳所引的例子，算是使我们心理的基本底的法则，活动起来的原因，而指出了社会底诸条件的罢。且将你自己所引的例子，也算是指示着这个的罢。然而，不能引用些指示着和这全然各别的事的例子么？将我们的心理的诸法则，活动于围绕我们的自然的影响之下的事，证示出来的例子，没有人知道么？”
当然知道的，——我将回答道，——就在泰纳所引的例子里，我们对于由自然在我们之上所惹起的印象的关系，也正是成着问题。然而问题之所在，是在这样的印象之及于我们的影响，和我们自己的对于自然的关系之变化，而一同变化；以及这最后者，为我们的（即社会底）文化的发展行程所规定。
在泰纳所引的例子里，有讲关于风景的。敬爱的先生，在绘画史上，风景大抵决不占着常住底的地位的事，请你注意罢。密开朗改罗和他的同时代者，蔑视了这个。在意大利，这只在文艺复兴期之末，在没落期开了花。
完全一样地，在十七世纪，以及连在十八世纪的法兰西的美术家，这也并没有独立的意义。到十九世纪，事情忽然变化起来，就是将风景作为风景，开始加以尊重。而且年青的画家们——茀来尔，凯巴，绥阿陀尔·卢梭——于自然的怀中，在巴黎的近郊，芳丁勃罗，美陀尔等处，发见了路·勃兰和蒲先的时代的画家们连那可能也未曾梦想到的那样的感激。那是什么缘故呢？是因为法兰西的社会关系变化了，所以法兰西人的心理也变化了。于是在社会底发达的种种的时代，人类则从自然领受种种的印象，盖因为他是从种种的观点，观察自然的。
人类的心理底本性的一般底法则，不消说，无论在那一时代，都不停止的。但因为在种种时代的社会关系之不同，作为那结果，而全不一样的材料，入于人类的脑里，所以那造成的结果，也就全不一样了：这是无足怪的。
再举一个例罢。有两三个著作者，发表了人类的容貌中，仿佛下等动物的相貌者，在我们都觉得丑的这一种思想。这事，只要关于文明民族，是对的。当此之际，固然也有譬如“狮子头”，我们谁也不会以为畸形的那样许多的例外。但虽有这样的例外，人类也还因为意识着较之动物世界中的自己的一切同族，自己是无限地高尚的存在，于是怕和他们相象，而将和他们不象之处，竭力装点起来，夸张起来的事，却也的确的。
然而，在适用于原始民族上，那却绝对地不对。他们的有一些是为要象反刍动物，拔掉自己的上门牙；别的一些是为要象肉食兽，将这截短；又有些是将自己的头发，结得象角一样。此外，这样的例，几乎有无限，是大家知道的。
这模仿动物的冲动，往往联结于原始民族的宗教底信仰。
然而这事，是毫不使事态发生变化的。
假使原始人之观察动物，用了我们的眼睛，那么，在他的宗教底表象之中，它们岂不是大概就得不到位置了么？原始人是另样地看待动物的。为什么另样地呢？就因为他站在文化的别样的阶段上的缘故。如果人类在或一时地竭力要象动物，在别一时地——却使自己和它们相对立，那就是由于他的文化的状态，即我也已经说过的社会底诸条件之如何的意思。固然，当此之际，我也能作更精确的表现，我说，那是关联于他的生产力的发展阶段，于他的生产方法的。但是，为夸张和“一面性”之点，免于得到非难起见，我将使我已经引用过的博学的德国的旅行家——望·覃·斯泰南来替我说话。“我们只能在如次之际，懂得这些人们，——他关于巴西的印地安人，说，——那便是将他们当作狩猎生活的所产，而加以观察。他们的全经验的最主要的部分，都和动物的世界相关联，而且在这经验的基础之上，建立了他们的世界观。和这相对应，而他们的艺术底意匠，也以令人生倦的单调，从动物的世界里取得。可以说，他们的值得惊叹的丰富的艺术的一切，是生根在狩猎生活的。”
车勒芮绥夫斯基曾在他的学位论文《艺术对于现实的美学底关系》中写着，“在草木，合我们之意者，是将力量横溢的泼剌的生活，曝露出来的色彩之新鲜，华丽，和形式之丰富。凋枯的草木，是不好的，生命的液汁不充足的植物，是不好的。”车勒芮绥夫斯基的学位论文，是极有兴味，也是在这种文字中，唯一的将孚伊尔巴赫的唯物论的一般底原则，应用到美学的问题去的例子。
然而，历史常常是这唯物论的弱点，而且在我刚才引用了的几行里，就很可以看出。“在草木，合于我们之意者……。”
所谓“于我们”，是于谁呢？人们的趣味，岂不是就如车勒芮绥夫斯基自己在那同一论文里，指摘了不止一回那样，极为变化底的么？如大家所知道，原始底的种族，——例如薄墟曼和澳洲土人，——虽然住在花卉的极其丰富的地土，也决不用于装饰。相传塔司玛尼亚人，于这一点是例外的，但现在早已无从确证这报告的真实，因为塔司玛尼亚人已经灭绝了。总之，在将那意匠取自动物世界的原始——说得更精确些，则狩猎——民族的装饰艺术之中，全无植物的事，很为大家所知道。现代的科学，是将这也仗生产力的状态来说明的。
“狩猎民族所取自自然的装饰艺术的意匠，专限于动物和人类的形状，——爱伦斯忒·格罗绥说，——就是，他们就专挑选那些于他们最有实际底的兴味的现象的。原始狩猎人将于他固然也是一样地必要的植物之采取，作为较低一类的工作，委之女人们，自己对于那些却毫无兴味。由这一事，即可以说明在他的装饰艺术之中，连我们文明民族的装饰艺术上那么丰富地发达了的植物底意匠的痕迹，也不遇见的事实。其实，从动物底装饰艺术向植物底装饰艺术的推移，是在文化史上的最大进步——从狩猎生活向农业生活的推移的象征。”
原始艺术是很明了地在那里面反映着生产力的状态的，现在遇有可疑之际，竟至于由艺术来判断这力的状态。就是，譬如蒲墟曼，非常地喜欢，也比较底非常地巧妙地描写人类和动物。他们所住之处的几个洞窟，现出着真的画廊。但薄墟曼决不画植物。在躲在一个丛莽后面的猎人的描写上的稚拙的丛莽的画，是这一般底的规则的唯一的例外，最能显示这题材之于原始艺术家，是怎样地新奇。以这为基础，有几位人种学者便这样地下着结论，即使薄墟曼在不知若干年前，曾站在比现在高出几段的阶段上，——虽然这样的事，大抵是不可能的，——他们分明是决没有知道农业的罢。
如果这都对的，大约就可以将上文的从达尔文的话，我们所下的结论，变形如下了：原始狩猎人的心理底本性，限定他一般地能有美底趣味和概念，但他的生产力的状态，他的狩猎生活，则使他有恰是这些，而非这以外的东西的美底趣味和概念。照明了狩猎种族的艺术的这结论，同时也是有利于唯物史观的一个多出来的证明。
在文明民族，生产的技术，只将很少的直接底的影响给与艺术。看去好象反对唯物史观的这事实，其实是在作灿烂的论证之用的。然而关于这事，要待什么时候别的机会来讲了。
移到一样地曾在艺术的历史上历充重大的脚色，一样地向来未尝加以相当的一切注意的别的心理底法则去罢。
巴敦说，在他所知道的非洲的黑人那里，音乐底的听觉，几乎没有发达，但在他们，对于韵律，却敏感得至于可惊。“水手合着自己的楫子的运动而唱歌，挑夫且走且歌，主妇在家里，且舂且歌。” 凯萨里斯关于他所很加研究了的巴苏多族的卡斐尔人，说着同样的事。“这一种族的女人们，两手上带着一动就响的金属制的环。她们为了用手推的水车来舂自己的麦子，常常聚在一处，而且合唱着和自己们的手的整齐的运动时，从环子所发的韵律底的音响，精确地相一致的歌， 同一种族的男人们，当鞣皮的时候，和那一举一动相应，——凯萨里斯说，——发着我所不能懂得意义的奇怪的声音。” 在音乐之中，这种族尤其爱那韵律，而且这在所与的调子中，愈是强的，这调子于他们就愈是愉快。 跳舞之际，巴苏多用手和脚来拍板，但因为要增强拍出的声音，他们的身上挂着发响的器具。 巴西的印地安人的音乐里，韵律的感情也一样地显得很强，而反之，他们对于谐调，却非常地弱，关于调和的概念，则似乎连一点也没有。 关于澳洲的土人，也不能不说一样的话。 对于韵律的感性，大抵恰如音乐底能力是如此的一样，是成着人类的心理底本性的基本底诸特质之一的。也不独限于人类。“纵使并非喜欢拍子和韵律的有音乐性，但至少，认识这些的能力，在一切动物却分明是天禀的，——达尔文说，——而且为他们的神经系统的一般生理学底性质所规定，也无可疑。” 从这点看来，恐怕便可以假定为人类和动物所通有的这能力的发现之际，那发现，和他的社会底生活一般的条件以及尤其是他的生产力的状态，是没有关系的罢。但这样的假定，一见虽然好象很自然，然而禁不起事实的批评。科学已经明示了有这样的关联存在了。而且，敬爱的先生，请你注意。是科学使最卓越的经济学者之一人——凯尔·毕海尔来做了的。
就如从我引在上文的事实看来，便见分明那样，感到韵律而且以这为乐的人类的能力，则使原始生产者喜欢在那劳动的历程中，依照着一定的拍子，并且在那生产底动作上，伴以匀整的音响或各种挂件的节奏底的响声。然而原始生产者所依照的拍子，是被什么所规定的呢？为什么在他的生产底动作上，谨守着正是这，而非这以外的韵律的呢？那是被所与的生产历程的技术底性质，所与的生产的技术所规定的。原始种族那里，劳动的样样的种类，各有样样的歌，那调子，常是极精确地适应于那一种劳动所特有的生产底动作的韵律。 跟着生产力的发展，生产历程上的韵律底活动的意义，便微弱了，但虽在文明民族，例如，在德意志的村落里，每年的各时期，据毕海尔的话，就各有特别的劳动者的热闹点缀，而且各种劳动——各有其自己的音乐。
一样地应该注意的，是和劳动是怎样地施行——由一个生产者，还是由全集团呢相关联，而发生了给一个歌者或给全合唱团的歌谣，而且这后者，又被分为几个范畴的事。而在一切这些之际，歌谣的韵律，是往往严密地被生产历程的韵律所规定的。不特此也，这历程的技术底性质，对于随伴劳动的歌谣的内容，也有决定底的影响。劳动和音乐以及诗歌的相互关系的研究，将毕海尔引到如次的结论了，“在那发达的最初的阶段上，劳动，音乐和诗歌，是最紧密地相结合着的，然而这三位一体的基础底要素，是劳动，其余的两要素，仅有从属底意义而已。”
许多随伴生产历程的音响，那本身就已经是有音乐底效果的，加以在原始民族，音乐中的主要的东西——是韵律，所以要懂得他们的无技巧底的音乐底作品，怎样地由劳动的用具和那对象接触所发的音响而生成，也不是烦难的事。那是由于增强这些的音响，由于将或种的复杂化，放进这些韵律里去，而且由于使这些一般地适应于人类底感情的表现，而被完成了的。 但为了这，首先必须将劳动用具变形，于是这就变化为乐器了。
生产者仅只敲着那劳动的对象的那样的用具，是应该首先经验这种变化的。大家知道，鼓在原始民族之间，非常普及，他们中的有一些，竟至今还以这为唯一的乐器。弦索乐器在原始底地，也属于和这同一的范畴，为什么呢？因为原始音乐家是一面演奏，一面敲弦的。吹奏乐器在他们那里，退居于副次底的地位，笛子比别的东西常常较为多见，但那演奏，往往是随伴——于或种协同底的劳动——为了将韵律底正确，传给他们——的。 我在这里不能详述毕海尔关于诗歌的发生的见解，在我，不如在后来的信札之一里来说之为便当。简单地说罢，毕海尔相信，势力底的节奏底的动作，尤其是我们所称为劳动的动作，催促了它的发生，而且这不但关于诗歌的形式，是对的而已，即关于那内容，也一样地对。
如果毕海尔的值得注目的结论是对的，那么，我们就可以说下文似的话，人类的本性（他的神经系统的生理学底性质），给与了他认得韵律的音乐性，并且以此为乐的能力，但他的生产的技术，则规定了这能力的此后的运命。
很久以前，研究家就觉到所谓原始民族的生产力的状态和他们的艺术之间的密接的关联了。然而因为他们是站在观念论底见地之际居多，所以虽然勉强承认了这关联的存在，而于这却给以不当的说明。有名的艺术史家威廉·留勃开就说，原始民族的艺术作品，那上面打着自然底必然性的刻印，反之，文明民族的那个，则为精神底自觉所贯穿。这样的对比，除了观念论底迷妄以外，什么结果也没有。在事实上，文明民族的艺术底创作——其被从属于必然性，是不下于原始底的东西的。差异之处，只在在文明民族，艺术之于生产的技术和方法，消灭了那直接底凭依。固然，我知道那是极大的差异。然而我也一样地知道，这是正为分配社会底劳动于种种阶级间的，社会底生产力之发展这事所引出来的。那岂但没有推翻唯物史观，还贡献着于它有利的一个新而有力的证据。
还来讲讲“均齐的法则”罢。那意义，是伟大的，而且也丝毫不容疑惑。那是在什么上生根的呢？大概，是在人类的身体，还有动物的肢体，那样东西的构造上的罢。在肉体上，只有对于平常的人们，一定常给以不快的印象的跛者和残疾者的身体，是不均齐的。喜欢均齐的能力，也由自然给与着我们。然而，倘使这能力，未尝为原始人的生活样式所巩固，所养成，则能够发达到什么程度呢，是不知道的。我们知道原始人——大抵是狩猎人。这生活样式就如我们所已经知道那样，使在他的装饰艺术上，大抵是取自动物世界的意匠。而这则使原始艺术家——已从很早以来——很注意地考察起均齐的法则来。
人类所特有的均齐的感情，就这样地而被养成的事，从野蛮人（不但野蛮人而已）在自己的装饰艺术上，尤重水平底的均齐，过于垂直底的均齐的事看来，也就明白了。 去看任何人类或动物的（当然并非不具的）形体罢，那么，你便会看出他所特有，是第一类而非第二类了。并且，于武器和器具，单从那性质和使命上，就屡屡要求了均齐底的形态的事，也有注意的必要。临末，倘如完全正当的格罗绥的意见，以为装饰自己的盾的澳洲的土人，其识得均齐的意义，程度和已达了高的文明之域的集灵宫的创建者们之所识全然相等，那便明明白白，均齐的感情这东西，在艺术的历史上绝未有所说明，因而在这里也和在别的各处一样，不能不说，自然给人类以能力，而这能力的练习和实际底应用，则为他的文化的发展行程所规定了。
我在这里故意又用了不精确的表现，文化。读了这，你会热烈地叫起来罢，“什么人，而且什么时候，将那个否定了呢？我们只是说，限定着文化的发展者，不仅生产力的发展，也不仅是经济罢了！”
悲哉！我太熟悉这样的反驳。而且言其实，为什么连贤明的人们，也不觉得横在那基底上的可怕的论理底错误的呢？无论如何，我不能懂。
其实，你是在希望文化的发展行程，同样地也被别的“诸要因”所规定的。我请教你：那些之中，艺术在内么？你将答道：当然，在的。那时候，你那里会有这样的命题罢。文化的发展行程，从中，为艺术的发达所规定，而艺术的发达，为人类文化的发展行程所规定。而关于一切别的“诸要因”，经济，公民权，政治组织，道德，等等，你也将不能不说和这全然一样的话了。那将成为怎样呢？成为下面似的：人类文化的发展行程，为一切上揭的诸要因的活动所规定，而一切上揭的诸要因的活动，为人类文化的发展行程所规定。那岂非就是我们的父祖们曾经犯过的旧的论理底错误么——地站在什么上面呢？——鲸鱼上面，——鲸鱼呢？——水上面。——水呢？——地上面。但地呢？等等，同一的可惊的顺序。请你赞成：当研究社会底发达的真切的问题时，临末要能够，而且也应该更真切地论议的。
我确信从今以后，批评（精确地说，则科学底美学说）只有依据唯物史观，才可以进步。我又以为批评在那过去的发达上，那些代表者们距我所正在主张的历史观愈近，我们便愈是获得了确实的基础。作为那例子，我将给你指出在法兰西的批评的进化来。
这进化，是和一般底历史底观念的发展，紧密地相联系的。十八世纪的启蒙主义者，就如我已经说过那样，从观念论的观点，观察了历史。他们将知识的蓄积和普及，看成了人类的历史底运动的最主要而比什么都埋伏得深的原因。但倘若科学的进步和大抵的人类底思想的运动，在事实上是成着历史底运动的最重要而且最深的原因的，那就自然不得不起这样的疑问，思想的运动本身是被什么所限定的呢！倘依十八世纪的观点，则对于这只有唯一的回答，曰，由于人类的本性，由于他的思想的发展的内在底法则。但是，如果人类的本性，是规定他的思想的全发展的，那么，文学和艺术的发达，就分明也被它所规定。于是人类的本性——而且惟独这个——是能够将领会文明世界上的文学和艺术的发达的钥匙，给与我们，并且也不得不给的了。
人类底本性的诸特质，使人类经验种种的时期，少年期，青年期，成熟期，等。文学和艺术，也在自己的发达上，经过这些的时期。
“什么民族，并非首先是诗人，其次是思想家的呢？”格林在他的“Correspondance Littéraire”里，想由此来说诗歌的盛时，和民族的少年期及青年期相应，哲学的发达——和成熟期相应，而问着自己。十八世纪的这见解，为十九世纪之所继承。连在斯泰勒夫人的有名的著作“De la litérature dans ses rapports avec les institutions sociales”中，我们也会遇见，虽然在那里，固然同时也有全然别种见解的极明显的萌芽。“研究希腊文学之发达的三个不同的时代的时候，——斯泰勒夫人说，——我们在那些之中，看见人类底知识的自然底行程。荷马给第一个时代以特色；沛理克来斯的时代，戏剧艺术，雄辩和道德，都显示着绚烂的隆盛，而且哲学也跨开了最初的第一步；在亚山大的时代，则哲学底的学术的更深一层的研究，成着文学界中的人们的主要的工作。不消说，诗歌要发达到最高的顶上，人类底知识之发达的一定阶段，是必要的。但是，文学的这部分，虽以进步和文明及哲学之赐，订正了幻想的或种的错误，而同时也不能不失其灿烂的容姿的有些东西。”
这意思，就是所与的民族一过青春的时代，诗歌便无可避免地不能不到或一程度的衰微。
斯泰勒夫人知道近代的民族，他们的理智的一切虽然进步，但胜于《伊里约特》以及《阿迭绥》的诗歌的作品，却连一篇也没有。这事情，吓了她对于人类的不息而且不偏之完成的确信，使之动摇了，而且因此之故，她也不愿离开她承十八世纪而来的关于种种时期的理论，因为这给以容易免于上述的困难的可能。
其实，倘从这理论的观点，则我们之所见，诗歌的衰微乃是新世界的文明民族的智底成熟的特征。然而斯泰勒夫人当抛下这些的比较，移到近代民族的文学史去时，她是知道可从完全不同的观点来观察的。在这意义上，她的著作中说到关于法兰西文学的考证的那几章，就尤有兴味甚深之处。“法兰西人的快活，法兰西人的趣味，在一切欧洲的国度里，至于已经成为熟语了，——她在这几章之一的里面，说，——这趣味和这快活，普通是归之于国民性的，但倘以为所与的国民的性质，并非对于他的幸福，他的利益，以及他的习惯，给了影响的秩序和条件的结果，那么是什么呢？在最近十年间，虽在最极端的革命底沉滞的瞬间，最醒目的对照，于一篇讽刺诗，于一篇辛辣的讥刺，都没有用处了。将至大的影响，给与法兰西的运命的人们的多数，全然没有表现的华艳，也没有理智的闪光，他们的影响力的一部分，是很可以将那原因归于他们的忧郁，寡言，冷的残酷的。” 这些句子当时对谁而发，这里面所藏的暗示和现实相应到什么程度，于我们都不关紧要。我们所必要的，只是注意于据斯泰勒夫人的意见，则国民性乃是历史底条件的出产这一件事。但是，倘以为国民性并不是显现于所与的国民的精神底特质之中的人类的本性，那又是什么呢？
而且倘若所与的国民的本性，由那历史底发展所创造，则它之不能是这发展的第一的动因，是很明白的。但从这里，却可以说，文学——国民底精神底本性的反映——就是创造这本性的历史底条件本身的出产。那意思，便是说明他的文学的，并非人类的本性，也非所与的民族的性质，而是他的历史和他的社会底构造。斯泰勒夫人是也从这观点，观察着法兰西的文学的。她献给十七世纪的法兰西文学的一章，是想由当时的法兰西的社会，政治关系，以及从那对于帝王权的关系之中观察出来的法国贵族阶级的心理，来说明这文学的主要性质的，极有兴味的尝试。
在那里面，有许多关于当时支配阶级的心理的极确的观察，和若干关于法兰西文学之将来的非常成功底的考察。“在法兰西的新的政治底秩序之下，我们早已遇不见什么类似（于十七世纪的文学）的东西了罢，——斯泰勒夫人说，——由此而我之所谓法兰西人的机智和法兰西人的优美，只不过是几世纪间存在于法兰西的君主制和道德的直接底的，而又必然底的出产的事，也充足地得到证明了罢。” 文学是社会底构造的出产这一种新的见解，在十九世纪的欧洲的批评上，渐次成为支配底的了。
在法兰西，基梭在他的文艺评论里，是屡次提及这事的。 圣蒲孚也在说，虽然他添上若干但书，才与以优容，最后，则于泰纳的劳作中，发见那完全而辉煌的表现。
泰纳是怀着“人们的状态的一切变化，结果是他们的心理的变化”这一个确信的。然而一切所与的社会的文学和那艺术，却正可凭他的心理来说明，因为“人类精神的产物，就如活的自然也如此一样，只能凭他们的环境来说明”的缘故。所以要懂得这国或那国的艺术和文学的历史，则研究发生于那居民的状态之中的各种变化的历史，是必要的。这——是不可疑的真理。而且为发见许多最明快，又最巧妙的那些的说明图起见，则看过“Philosophie de l’art”，“Histoire de la littérature anglaise”或“Voyage en Italie”，就很够了。但泰纳也如斯泰勒夫人以及别个他的先进者们一样，还是把持着唯心史观底的见解，而这则妨害了文学和艺术的历史家从他所明快地，而且巧妙地说明了的无疑的真理里，抽出那凡是可以抽出的一切利益来。
观念论者将人类底知识的进步，看作历史底运动的究极的原因，所以在泰纳那里，就出现了人们的心理，由他们的状态而被规定，而他们的状态，则由他们的心理而被规定这等事。在这里——泰纳也和十八世纪的哲学者一样，借着在人种的形式上，向那出现于他那里的人类底本性的控告，而胚胎了也还可以走通的一串矛盾和困难。这钥匙，给他开了怎样的门呢，看下面的例便明白了。如大家所知道，文艺复兴，在意大利比在别的任何处都开始得早，而且意大利又一般地先于别的诸国，收场了中世期的生活。在意大利人的状态上的这变化，是由什么所唤起的呢？——由意大利人种的诸性质——泰纳回答说。 这样的说明充足到怎样，听凭你来判断，我就移到别的例子去。泰纳在罗马的霞尔画堂里，看见普珊的风景画，这样地说，意大利人因为那人种的特殊性之故，所以特殊底地来理解风景，在他们，那——也是别墅，但是大结构地扩大了的别墅，然而德意志人种，则就为自然这东西而爱自然。然而，在别的处所，同是这泰纳对于同是普珊的风景画，却这样地说，“为要能够观赏这些，必须嗜爱悲剧（古典底的，）古典底的诗，仪式以及贵族底的或帝王底的壮观的华丽，但这样的感情，离我们现代人的感情是无限地远的。” 然而为什么我们的感情，那样地不象嗜爱过华丽的仪式，古典底的悲剧，亚历山特利亚的诗的人们的感情的呢？因为，譬如，“为王的太阳”时代的法兰西人，和十九世纪的法兰西人是别的人种的人们的缘故么？奇怪的质问呵！泰纳自己，不是用了确信而且固执地，对我们屡次说是人们的心理，跟着他们的状态之变化而变化的么？我们没有忘却了那个，所以照着他反复地说：我们时代的人们的状态，去十七世纪的人们的状态极远，因此之故，那感情也很不象勃亚罗和拉希努的同时代者的感情了。剩下的不过是明白那此事了：为什么状态变化了呢，就是，为什么ancein régime（旧政体）将地位让给了现在的有产者底秩序，为什么在路易十四世能够几乎并无夸张地说“国家——那就是我”的那国度里，现今是股票交易所正在支配的呢？但对于这，是这国的经济的历史，会十分满足地给与回答的。
敬爱的先生，站在极其种种的见地的著者们，曾经反驳过泰纳的事，你是知道的。我不知道你对于他们的反驳，以为何如，但使我说起来，则泰纳的批评家们之中，无论谁，要将收罗着他的美学说的几乎一切真理，而且宣言着艺术由人们的心理而被创造，而人们的心理则跟他们的状态而变化的那命题，来摇动一下，也做不到。而且全然一样地，他们之中的无论谁，都没有觉到使泰纳的见解不能有后来的成果底的发达的根本底的矛盾；他们之中的无论谁，都没有觉到从他的对于历史的见解的意思来说，便是被那状态所规定的人，那人本身，就成着这状态的最后底的原因。为什么他们之中的无论谁，都没有觉到这个的呢？——因为这矛盾，也浸渗着他们自家的历史观的缘故。但是，这矛盾是怎样的东西呢？由怎样的要素而成的呢？那是由两个要素而成的，其一、称为对于历史的观念论底见解，而别的——则称为对于它的唯物论底见解。当泰纳说人们的心理，准他们的状态之变化而变化的时候，他是唯物论者，但在同是这泰纳，说人们的状态，被他们的心理所规定的时候，他是复述了十八世纪的观念论底见解了。关于文学和艺术的他的最成功底的考察，并非受了这最后的见解的唆使，是无须赘说的罢。
从这事，结果出什么来呢？那是这样的，要从对于法兰西的艺术批评家们的富于机智而且深邃的见解，妨害了那成果底的发达的上述的矛盾脱离，只有能够向自己这样地说的人们，才做得到，就是：一切所与的民族的艺术，为他的心理所规定，他的心理，为他的状态所创造，而他的状态，则到底被限定于他的生产力和他的生产关系。但是，倘说这话的人，却正是在由此说出唯物史观来……。
虽然如此，我想，已是可以收场的时候了。待到第二信！倘若我因为我的解释的“偏狭”，有触怒了你的地方，那么，希见原宥。下一回，要来讲一讲关于原始民族的艺术。而且，我以为其中的我的解释，大约就可以显示决不如你曾经这样想，而且恐怕至今还在这样想似的，有这么的偏狭了。
原始民族的艺术
敬爱的先生！
一切所与的民族的艺术，据我的意见，是往往和那民族的经济，立于最密切的因果关系上的。所以当开始研究原始民族的艺术之际，我应该首先来阐明原始经济的最主要的特征。
在“经济学底”唯物论者，借了或一著作者的形象底的表现来说，则从“经济弦”开首，在大体上是最为自然的。但当此之际，取了这“弦”，作为我的研究的出发点者，此外还有特别的，而且非常重大的事情在。
是极其近时的事，在兼通人种学的社会学者和经济学者之间，流布了一种坚固的信念，以为原始社会的经济，Par excellence（几乎全体）地是共产主义底经济的。
“历史家人种学者现今着手于原始文化的研究之际，——在一八七九年，M·M·珂瓦列夫斯基写道，——明知着这样的事，就是，知道成为他的研究的客体者，其实既不是似乎互相约束，共同生活于仅由他们自己所设定的统制之下的个别底的诸个人，也不是太初以来，便已存在，而逐渐成长为血族结合的个别底的诸家族，乃是男女的个人的集团底诸团体，即私底家族和个人底的最初仅是动产的所有，作为那结果而出现的分化之最缓慢而自发底的过程，发生于其中的诸团体”。
原始底地，是虽是食料，这“最重要而且最必要的动产的形式”，也成为集团底团体的诸成员间的共有的，而个别底的诸家族之间的获物的分配，则惟在立于比较底高的发展阶段上的种族里才出现。
故人N·I·治培尔也同样地观察过原始经济底构造。他的有名的著作《原始经济文化的概要》，便是以供“那在种种阶段上的经济的共同体底方面成着在发展的早期阶段上的经济底活动的普遍底的形态……这一个假定”的批判底检讨的。根据了广泛的事实底材料，那整理虽然不能认为确是严密地体系底的，但治培尔到达了如下的断案了。“捕鱼，狩猎，袭击及防御，牧畜，为开垦计的森林区域的采伐，灌溉，土地的开垦，以及房屋，网和舟之类的大规模的器具制造上的单纯协作，都自然底地限定一切生产物的协同使用；同样地，既要能够防卫从邻境的团体而来的侵略，则连不动产和动产也限定为共有。”
我还能够引证别的许多一样地有权威的研究者们。但你自己，不消说，是知道他们的。所以我不再来增添引用，但立刻指出“原始共产主义”的学说，最近时已在开始普遍的论争的事来罢。就是，我在第一信上已经引用过的凯尔·毕海尔，以为这是不合于事实的。据他的意见，则实在可以称为“原始底”这种民族，其去共产主义极远。他们的经济说，是个人主义底，倒较为适宜，然而这样的称呼也不对，因为他们的生活，一般地和“经济”的最本质底的特征，是没有关系的。
“在经济之下，我们常常意味为人们对于生活资料之获得的协同底活动，——他在自己的《原始经济底构造》的概要里面说，——经济，是以不独关于现在的瞬间，并且关于未来的顾虑，节省底的时间的利用，以及那合于目的底的分配为前提的。经济，是劳动，事物的估价，那使用的条理，文化获得的从氏族到氏族的传达的意思。”但是，在低级的种族的生活上，却只能遇见这样特征的最微弱的端绪罢了。“倘若从薄墟曼和韦陀族的生活中，除去了火和弓矢的使用，则他的全生活，便将归于食料的个人底的搜索罢。各个薄墟曼，是非全然独立地来扶持自己不可的。裸形的，而且不携武器的他，就恰如野兽一般，和自己的同类一起，在一定地域的狭小的范围内徘徊。……各个男女，都生吃着能用手捉，或用指爪从地中掘出的——下等动物，根，果实。他们有时成为小团体或大集团，聚集起来，有时因了那地方的植物底食料或获物的丰饶的程度，而又星散。但这样的团体，是不转化为真的社会的。这不会轻减个人的生存。这光景，在文化的现实的负担者，恐怕是特为不合意的罢。然而，由经验底方法所搜集了的材料，却实在就使我们这样地来描写它。其中一无臆造之处，依一般底的看法，则我们不过从低级的狩猎人的生活中，除去了已经作为文化的特征而出现了的东西，即武器和火的使用罢了。”
这幅图画，不得不认为和在M·M·珂瓦列夫斯基和N·I·治培尔的著述的影响之下，已经画出在我们头里的原始共产主义底经济的描写，是完全不象的。
敬爱的先生，两幅画的那一幅，于你是“合意”的呢，我不知道。然而这并不是很有兴味的问题。问题并不在对于你，我，或是第三者的谁合意，乃在毕海尔之所描写，是否对的，是否和现实相符，是否和据科学所搜集的经验底材料相应。这些问题，不但于经济底发达的历史，是重要的而已，即于研究原始文化的任何方面的人，也有至大的意义。其实，艺术之被称为生活的反映，是并非偶然的。倘使“野蛮人”是毕海尔所描写那样的个人主义者，那么，他的艺术，就一定应该再现着他所特有的个人主义的性质。不独此也，艺术者，专是社会生活的反映。所以，倘若你是用了毕海尔的眼，在观察野蛮人，则当向我说“食料的个人底的搜索”乃是专主，因而人们之间，几乎毫没有什么协同底的活动，在那里，要讲艺术，是不可能的的时候，你大概是十分地彻底的罢。
还有将下面似的事，添在一切这些上的必要。就是，毕海尔者，确是虽然盼望其有，而可惜那数目竟没有那么地多的正在思索的学者之一人，并且因此之故，所以虽在他犯着错误之际，也应该加以认真的注意。
将他所描写了的野蛮生活的图画，再来仔细地观察一回罢。
毕海尔以关于所谓低级的狩猎种族的生活的材料为根据，并且从这些材料中，只除去了文化的特征，即武器和火的使用，而就此加以描写了。他由此指给我们，当研究他的绘画时，我们之所应走的路。就是，我们应该首先玩味他实在曾经使用了的经验底材料，观察狩猎种族在事实上是怎样地生活着的，其次，则选定关于他们在还未知道使用火和武器的那辽远的时代，他们是怎样地生活了的最足凭信的假定。在最初——是事实，其次——是假定。
毕海尔引证着薄墟曼和锡仑的韦陀族。能说这些无疑地属于最低级的狩猎种族的种族的生活，缺着经济的一切的特征，而且在他们那里，个人是完全一任自己的力量的么？我断定是不能说的。
先拿薄墟曼来说罢。如大家所知道，他们为了协同底的狩猎，往往成了二百以至三百人的队伍，聚集起来。这样的狩猎，是为生产底的目的起见的人们的最不可疑的协同，而同时也“前提着”劳动和合目的底的时间的分配。为什么呢，因为当此之际，薄墟曼有时是造作延长亘数英里的栅栏，掘深壕，在那底里设立起弄尖了的木材来的。一切这些，即所做的分明不但为了满足所与的时候的要求，且也为了未来的利益。
“有些人，否定着他们那里的一切经济底意义的存在，——绥阿斐勒·哈恩说道。——而在书籍中说及他们的时候，是一个著者直钞别个著者的错误的。自然，薄墟曼不知道经济学和国家经济，但这事，于他们之想到凶日的事却并无妨碍。”
而且在事实上，他们是从被杀的动物的肉，来作贮蓄，藏在洞窟中，或在遮蔽极好的谿谷里，留下已经不能直接参加狩猎的老人，在作看守的。或一种植物的球茎，也被藏贮。搜集得很多的这些球茎，由薄墟曼保存在鸟巢里。 最后，则薄墟曼的贮藏蝗虫，是有名的，为了捕蝗，他们也一样地掘起深的长壕来。
这是显示着和理褒德一同，断定在低级的狩猎种族那里，谁也不想到贮蓄的准备的毕海尔，是错误得怎样利害的。
协同底狩猎完毕之后，薄墟曼的大狩猎队，诚然分散为小团体。然而，第一，是小团体的成员是一件事，各任自己的力量又是一件事。第二，薄墟曼虽然分散到种种的方面，但并不断绝相互的联络。培乔安人曾对力锡典斯坦因说，薄墟曼总在借了火的帮助，互相给与信号，并且因此知道非常广大范围的周围所发生的一切，比文化高出他们远甚的一切别的邻近的种族，更为详明。 我想，倘若他们那里，诸个人是专仗自己的力量的，而且倘若他们之间，以“食料的个人底的搜索”为专主的，则这样的习惯，在薄墟曼那里恐怕就不会发生了。
移到韦陀族去罢。这些狩猎人（我是在就完全野蛮的，英吉利人所称之为Rock Weddahs者而言），是和薄墟曼一样，成着小的血族结合而生活的。而且在他们那里，由那共同的力，以行“食料的搜索。”诚然，德国人的研究者波尔和弗律支·萨拉辛，那是关于韦陀族的最新的，而且在许多之点，是最完全的著述的作者们， [78] 但所描写，却将他们作为颇是个人主义者。他们说，在韦陀族的原始底的社会关系，尚未遭站在文化发展较高的阶段上的近邻民族的影响所破坏的时代，他们的全狩猎地域，是为各个家族所分割的。
然而这完全是错误的意见。萨拉辛所据以建立自己们来推定关于韦陀族的原始底的社会底编制的那些证据，即在说明和这些研究者们从中之所见，全然不同。就是，萨拉辛引用着十七世纪曾做锡仑岛知事的望·恭斯的证言。但从望·恭斯的话中，却只见有韦陀族所住的领域，被分割为个个的地区的事，决没有说这些地区，是属于个个的家族的。十七世纪还有一个著作家诺克斯（Knox）说，在韦陀族那里，森林之中，“有划分它的境界”，而且“队伍当狩猎及采取果实之际，越出这些境界，是不行的”。
这里所说的，是关于队伍，并非关于个别底的家族。所以我们只好推定，诺克斯之所指，不是属于个别底的家族，而是属于多少总有点大的血族结合的地区的境界了。其次，萨拉辛又引证着英国人丁南德，然而丁南德究竟怎么说呢？他说，韦陀族的领域，是被分割于氏族间（Clans of families associated by relationship）的。
氏族和个别底的家族——不是同一的东西。不消说，韦陀族的氏族，是并不大的。丁南德率直地称之为小氏族——small clans。血族结合，在韦陀族所站的那生产力低的发展阶段上，是不会大起来的。然而问题并不在这里。当此之际，在我们算是重要者，不是知道韦陀族的氏族的大小，而是知道它在这种族的个别底的个人的生存之中所演的那职务，能说这职务等于零，氏族并不轻减各个人的生存么？全然不能的！韦陀族的血族结合，彷徨于自己的首长等的指挥之下的事，是为世所知的。在宿营地也一样，少年和青年睡在指导者的周围，氏族的成年的诸成员又在那周围，这样地形成着防卫他们为敌所袭击的活的锁链，以就位置的事，是为世所知的仗这习惯，而各个人的生存，全种族的生存，都得非常地轻减，乃是无疑的事。由于别的种种的连带的显现，而得到轻减，也不下于此。就是，例如寡妇，在他们那里，即从入于氏族之手的一切东西中，领取她自己的一份。
倘若他们那里，毫无什么社会底结合，又倘若他们那里，惟专事“食料的个人底的搜索”，则失了自己的丈夫的维持的女人们，不消说，就要交给全然两样的运命了。
在终结韦陀族的事情之前，再添说一点事，他们是也和薄墟曼一样，为了自己本身的使用，又为了和近邻的种族的交易，都在作肉类和别的狩猎产物的贮蓄的。 甲必丹·里培罗竟至于断言，韦陀族决不将生肉入口，他们将这细细地撕开，藏在树孔中，经过一年，这才取用。 大约这是夸张的。但总之，我再希望你注意，韦陀族也和薄墟曼一样，用了自己的例子，将野蛮人不作贮蓄这一个毕海尔的意见断然推翻了。而贮蓄的准备，据毕海尔，岂不是最不可疑的经济的特征之一么？
安大曼群岛的住民明可皮，在那文化底发展上，虽略优于韦陀族，但他们也成着氏族而生活，并且屡屡计画社会底狩猎。由独身青年所捕获的一切，均为共有财产，听氏族的首长等的指挥来分配。虽是未曾参与狩猎的人们也仍然领得获物的一份，因为认为是别的什么为全共同体的利益而做的劳动，妨碍了他们去打猎了。回营之后，猎人们围火而坐，其时即开始酒宴，跳舞和唱歌。在酒宴中，狩猎时很少杀得获物的不成功者，甚至于连消遣自己的时光于安逸中的单单的游惰者，也都得参加进去。 一切这些，可与“食料的个人底的搜索”相象么，而且从这一切事，能说在明可皮那里，血族结合并未轻减各个人的生存么？不！却相反，不能不说关于明可皮的生活的经验底材料，和我们所知的毕海尔的“图画”，是全不相合的。
为要使低级的狩猎种族的生活，显出特色来，毕海尔还从夏甸培克借用着飞猎滨群岛的内格黎多的生活样式的叙述。但是，注意甚深地全读了夏甸培克的论文 [86] 的人，便会相信内格黎多也并非个别底地，而是仗着血族结合的被结合了的力量，在作生存竞争的罢。夏甸培克引用了那证言的一个西班牙的教士说，在内格黎多那里，是“父、母和孩子们各携自己的弓矢，一同去打猎”的。以这事为基础，则他们的并非孤立底不俟言，即成为小家族而生活着的事，也可以想见。然而这也不对的。内格黎多的“家族”是拥有二十人至八十人的血族结合。 这样的成团的诸成员，在选定宿营的处所，决定行军开始的时期等事的首长的指导之下，一同彷徨。白天则老人，伤病人，孩子们等，坐在大的篝火的周围。这时候，氏族的健康而成年的成员们，便在森林中打猎一到夜，他们即都环了这火，睡在地面上。
然而，往往孩子们也去打猎，而同样地——对于这，虽然非大加注意不可——连女人，这样之际，他们全体都去，“象要作猛烈的袭击的乌兰丹猿群一般”。 在这里，我也全然看不到“食料的个人底的搜索”。
站在同一的发展阶段上的，有在比较地最近时候成了多少足以相信的观察的对象的中央亚非利加的毕格眉族。由最近的研究者们所搜集的关于他们的全部“经验底材料”是决定底地推翻“食料的个人底的搜索”的学说的。他们协同而狩猎野兽，协同而掠夺近邻的土人的农场。“在男人们做着哨兵，必要时便从事于战争之间，女人们则捞集获物，捆束起来，而且将这运走。” 在这里不是个人主义连协作和分工也有了。
关于巴西的皤多库陀，关于澳洲的土人，我将不再说及。为什么呢，因为讲到他们，我就不能不复述关于别的许多低级的狩猎人的事了。还是将视角转到那已经到达了生产力较高的发达阶段的原始民族的生活去，更为有益罢。这样的民族，在美洲很有许多。
北美洲的印地安人，是成着氏族而生活的，而逐出氏族，在他们那里，则显现为仅以处置最重大的犯罪者的极刑。 即此一事，就已经在分明指示，他们和毕海尔以为成着原始种族的特性的个人主义，无关系到怎样程度了。在他们那里，氏族的显现，是作为土地所有者，也作为立法者，也作为对于侵害个人权利的复仇者，许多际会，还作为那（个人的）后继者的。氏族的全势力全活力，系于那成员的数目。所以各成员的死亡，其于一切生存者们算是很大的损害。氏族竭力招引新的成员，到自己的一伙中来，以弥补这样的损害。在北美洲的印地安人之间，赘婿是极其普及的。 这在他们那里，便是由所与的团体的共力而行的生存竞争之所含的那重要的意义的通报者。然而因自己的先入之见，被领进迷妄中去了的毕海尔，却在那里面，不过仅看见了原始民族的父母底感情的微弱的发达的证据。
借共同之力的这样的生存竞争在他们的重要的意义，由社会底狩猎和打渔之非常广行于他们之间的事，也可以作为证据。但是，这样的打渔和狩猎，在南美洲的印地安那里，想来是行得还要普遍的。作为那例子，就举依望·覃·斯泰南的话，则常常企图极长期间的协同底狩猎，仅靠种族的男性成员的不断的协作，以维持其生存的巴西的皤罗罗族罢。 倘有人说，在美洲印地安的生活上，社会底狩猎之获得了极重要的意义，乃只在这些印地安已经抛弃了狩猎生活的最低阶段之后，那是非常错误的。作为新世界的土人之所做的最重要的文化底获得之一，不消说，必须用了多少热心和忍耐，去认识他们种族中的极多数人所正在经营的农业。但农业只能够削弱狩猎在他们生活上的一般的意义，因而部分底地，也削弱了由多数成员的结合的力的狩猎的意义。所以印地安的社会底狩猎，是应该作为狩猎生活的自然底，且最特征底的产物，而加以观察的。
然而农业也并不缩小美洲的原始种族的生活上的协作的范围。决不的！纵使和农业的发生一同，社会底狩猎会失掉那重要性到或一程度，然而土地的开垦，却为协作另行创造了新的，而且非常广泛的领域。在美洲印地安那里，土地由农业劳动之担当者的女人们的共力而被开垦（或者，至少，是在被开垦了）。这个指示，在拉斐多那里已经可以看见。 现代的亚美利加的人种学，关于这点，已不留丝毫的疑义了，来引用上文引证过的波惠勒的研究——“The Wyandot Government”罢。“土地的开垦，在他们那里，是社会底的，——波惠勒说，——就是，一切适于劳动的女人们，从事于各个家族的土地的开垦。”我是还能够引许多例，来证示社会底劳动在世界别的各部分的原始民族的生活上的重要的意义的。但纸面的不足，却使我只得引证了行于纽西兰的土人之间的社会底捕渔就完事。
纽西兰的土人们，借全血族结合所结合的力，制作数千英尺之长的渔网，而且为了氏族的全成员的利益，来利用它。“相互扶助的这体系——波尔略克说，——想来是定基于他们的全原始底社会构成之上，而从天地创造（from the creation）就存在，直到我们的时代的。”要给毕海尔所描写的野蛮生活的图画以批判底评价，我以为这就很够了。事实以十分的确信在显示，野蛮人那里，非如毕海尔所言，是“食料的个人底的搜索”，却如站在N·I·治培尔以及M·M·珂瓦列夫斯基的立场的著作者们说过那样，仗着全——多少有点广泛的，——血族结合的结合了的力的生存竞争，而占优胜的。这结论，在关于艺术的我们的研究，非常地，而又非常地有益于我们。我们应该将这牢牢记住。
那么，往前去罢。人们的性质的全形姿，是自然底地，而又不可避底地，为他们的生活样式所规定的。倘若野蛮人那里，为“食料的个人底的搜索”所支配，则他们不消说，该是麦克斯·斯谛纳尔的有名的理想的化身似的，最完全的个人主义者和利己主义者了。毕海尔是理解他们为这样的人的。“支配着动物的生存维持，——他说，——一样地作为野蛮人的主要的本能底冲动而发现。这本能的活动，空间底地，是被限制于个别底的诸个人，时间底地，——则被限制于感到要求的一瞬息。换句话，就是野蛮人只在想自己的事，他又只在想现在的事。”
我在这里，也不问这样的图画，是否合你的意，但要问事实和这不相矛盾么，或是如何。以我的意见——是全然相矛盾的。
