172《苦闷的象征》① 鲁迅全集 鲁迅翻译作品
《鲁迅全集》━苦闷的象征（鲁迅译）
目录
引言
第一 创作论
一 两种力
二 创造生活的欲求
三 强制压抑之力
四 精神分析学
五 人间苦与文艺
六 苦闷的象征
第二 鉴赏论
一 生命的共感
二 自己发见的欢喜
三 悲剧的净化作用
四 有限中的无限
五 文艺鉴赏的四阶段
六 共鸣底创作
苦闷的象征
日本
厨川白村 作
The colours of his mind seemed yet unworn；
For the wild language of his grief was high，
Such as in measure were called poetry.
And I remember one remark which then Maddalo made.
He said:“Most wretched men are cradled into poetry by wrong；
They learn in suffering what they teach in song.”
—Shelley，Julian and Maddalo.
引言
去年日本的大地震，损失自然是很大的，而厨川博士的遭难也是其一。
厨川博士名辰夫，号白村。我不大明白他的生平，也没有见过有系统的传记。但就零星的文字里掇拾起来，知道他以大阪府立第一中学出身，毕业于东京帝国大学，得文学士学位；此后分住熊本和东京者三年，终于定居京都，为第三高等学校教授。大约因为重病之故罢，曾经割去一足，然而尚能游历美国，赴朝鲜；平居则专心学问，所著作很不少。据说他的性情是极热烈的，尝以为“若药弗暝眩厥疾弗瘳”，所以对于本国的缺失，特多痛切的攻难。论文多收在《小泉先生及其他》、《出了象牙之塔》及殁后集印的《走向十字街头》中。此外，就我所知道的而言，又有《北美印象记》、《近代文学十讲》、《文艺思潮论》、《近代恋爱观》、《英诗选》释等。
然而这些不过是他所蕴蓄的一小部分，其余的可是和他的生命一起失掉了。
这《苦闷的象征》也是殁后才印行的遗稿，虽然还非定本，而大体却已完具了。第一分《创作论》是本据，第二分《鉴赏论》其实即是论批评，和后两分都不过从《创作论》引申出来的必然的系论。至于主旨，也极分明，用作者自己的话来说，就是“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢，而其表现法乃是广义的象征主义”。但是“所谓象征主义者，决非单是前世纪末法兰西诗坛的一派所曾经标榜的主义，凡有一切文艺，古往今来，是无不在这样的意义上，用着象征主义的表现法的。”（《创作论》第四章及第六章。）
作者据伯格森一流的哲学，以进行不息的生命力为人类生活的根本，又从弗罗特一流的科学，寻出生命力的根柢来，即用以解释文艺，——尤其是文学。然与旧说又小有不同，伯格森以未来为不可测，作者则以诗人为先知，弗罗特归生命力的根柢于性欲，作者则云即其力的突进和跳跃。这在目下同类的群书中，殆可以说，既异于科学家似的专断和哲学家似的玄虚，而且也并无一般文学论者的繁碎。作者自己就很有独创力的，于是此书也就成为一种创作，而对于文艺，即多有独到的见地和深切的会心。
非有天马行空似的大精神即无大艺术的产生。但中国现在的精神又何其萎靡锢蔽呢？这译文虽然拙涩，幸而实质本好，倘读者能够坚忍地反复过两三回，当可以看见许多很有意义的处所罢：这是我所以冒昧开译的原因，——自然也是太过分的奢望。
文句大概是直译的，也极愿意一并保存原文的口吻。但我于国语文法是外行，想必很有不合轨范的句子在里面。其中尤须声明的，是几处不用“的”字，而特用“底”字的缘故。即凡形容词与名词相连成一名词者，其间用“底”字，例如social being为社会底存在物，Psychische Trauma为精神底伤害等；又，形容词之由别种品词转来，语尾有—tive，—tic之类者，于下也用“底”字，例如speculative，romantic，就写为思索底，罗曼底。
在这里我还应该声谢朋友们的非常的帮助，尤其是许季黻君之于英文；常维钧君之于法文，他还从原文译出一篇《项链》给我附在卷后，以便读者的参看；陶璿卿君又特地为作一幅图画，使这书被了凄艳的新装。
一九二四年十一月二十二日之夜，鲁迅在北京记。
第一 创作论
一 两种力
有如铁和石相击的地方就迸出火花，奔流给磐石挡住了的地方那飞沫就现出虹采一样，两种的力一冲突，于是美丽的绚烂的人生的万花镜，生活的种种相就展开来了。“No struggle，no drama”者，固然是勃廉谛尔（F.Brunetière）为解释戏曲而说的话，然而这其实也不但是戏曲。倘没有两种力相触相击的纠葛，则我们的生活，我们的存在，在根本上就失掉意义了。正因为有生的苦闷，也因为有战的苦痛，所以人生才有生的功效。凡是服从于权威，束缚于因袭，羊一样听话的醉生梦死之徒，以及忙杀在利害的打算上，专受物欲的指使，而忘却了自己之为人的全底存在的那些庸流所不会觉得，不会尝到的心境——人生的深的兴趣，要而言之，无非是因为强大的两种力的冲突而生的苦闷懊恼的所产罢了。我就想将文艺的基础放在这一点上，解释起来看。所谓两种的力的冲突者——
二 创造生活的欲求
将那闪电似的，奔流似的，蓦地，而且几乎是胡乱地突进不息的生命的力，看为人间生活的根本者，是许多近代的思想家所一致的。那以为变化流动即是现实，而说“创造的进化”的伯格森（H. Bergson）的哲学不待言，就在勖本华尔（A. Schopenhauer）的意志说里，尼采（F. Nietzsche）的本能论超人说里，表现在培那特萧（Bernard Shaw）的戏曲《人与超人》（Man and Superman）里的“生力”里，嘉本特（E. Carpenter）的承认了人间生命的永远不灭的创造性的“宇宙底自我”说里，在近来，则如罗素（B. Russell）在《社会改造的根本义》（Principles of Social Reconstruction）上所说的冲动说里，岂不是统可以窥见“生命的力”的意义么？
永是不愿意凝固和停滞，避去妥协和降伏，只寻求着自由和解放的生命的力，是无论有意识地或无意识地，总是不住地从里面热着我们人类的心胸，就在那深奥处，烈火似的焚烧着，将这炎炎的火焰，从外面八九层地遮蔽起来，巧妙地使全体运转着的一副安排，便是我们的外底生活，经济生活，也是在称为“社会”这一个有机体里，作为一分子的机制（mechanism）的生活。用比喻来说：生命的力者，就象在机关车上的锅炉里，有着猛烈的爆发性、危险性、破坏性、突进性的蒸汽力似的东西。机械的各部分从外面将这力压制束缚着，而同时又靠这力使一切车轮运行。于是机关车就以所需的速度，在一定的轨道上前进了。这蒸汽力的本质，就不外乎是全然绝去了利害的关系，离开了道德和法则的轨道，几乎胡乱地只是突进，只想跳跃的生命力。换句话说，就是这时从内部发出来的蒸汽力的本质底要求，和机械的别部分的本质底要求，是分明取着正反对的方向的。机关车的内部生命的蒸汽力有着要爆发，要突进，要自由和解放的不断的倾向，而反之，机械的外底的部分却巧妙地利用了这力量，靠着将他压制，拘束的事，反使那本来因为重力而要停止的车轮，也因了这力，而在轨道上走动了。
我们的生命，本是在天地万象间的普遍的生命。但如这生命的力含在或一个人中，经了其“人”而显现的时候，这就成为个性而活跃了。在里面烧着的生命的力成为个性而发挥出来的时候，就是人们为内底要求所催促，想要表现自己的个性的时候，其间就有着真的创造创作的生活。所以也就可以说，自己生命的表现，也就是个性的表现，个性的表现，便是创造的生活了罢。人类的在真的意义上的所谓“活着”的事，换一句话，即所谓“生的欢喜”（joy of life）的事，就在这个性的表现，创造创作的生活里可以寻到。假使个人都全然否定了各各的个性，将这放弃了，压抑了，那就象排列着造成一式的泥人似的，一模一样的东西，是没有使他活着这许多的必要的。从社会全体看，也是个人若不各自十分地发挥他自己的个性，真的文化生活便不成立，这已经是许多人们说旧了的话了。
在这样意义上的生命力的发动，即个性表现的内底欲求，在我们的灵和肉的两方面，就显现为各种各样的生活现象。就是有时为本能生活，有时为游戏冲动，或为强烈的信念，或为高远的理想，为学子的知识欲，也为英雄的征服欲望。这如果成为哲人的思想活动，诗人的情热、感激、企慕而出现的时候，便最强最深地感动人。而这样的生命力的显现，是超绝了利害的念头，离了善恶邪正的估价，脱却道德的批评和因袭的束缚而带着一意只要飞跃和突进的倾向：这些地方就是特征。
三 强制压抑之力
然而我们人类的生活，又不能只是单纯的一条路的。要使那想要自由不羁的生命力尽量地飞跃，以及如心如意地使个性发挥出来，则我们的社会生活太复杂，而人就在本性上，内部也含着太多的矛盾了。
我们为要在称为“社会”的这一个大的有机体中，作为一分子要生活着，便只好必然地服从那强大的机制。使我们在从自己的内面迫来的个性的要求，即创造创作的欲望之上，总不能不甘受一些什么迫压和强制。尤其是近代社会似的，制度、法律、军备、警察之类的压制机关都完备了，别一面，又有着所谓“生活难”的恐吓，我们就有意识地或无意识地，总难以脱离这压抑。在减削个人自由的国家至上主义面前低头，在抹杀创造创作生活的资本万能主义膝下下跪，倘不将这些看作寻常茶饭的事，就实情而论，是一天也活不下去的。
在内有想要动弹的个性表现的欲望，而和这正相对，在外却有社会生活的束缚和强制不绝地迫压着。在两种的力之间，苦恼挣扎着的状态，就是人类生活。这只要就今日的劳动——不但是筋肉劳动，连口舌劳动，精神劳动，无论什么，一切劳动的状态一想就了然。说劳动是快乐，那已经是一直从前的话了。可以不为规则和法规所絷缚，也不被“生活难”所催促，也不受资本主义和机械万能主义的压迫，而各人可以各做自由的发挥个性的创造生活的劳动，那若不是过去的上世，就是一部分的社会主义论者所梦想的乌托邦的话。要知道无论做一个花瓶，造一把短刀，也可以注上自己的心血，献出自己的生命的力，用了伺候神明似的虔敬的心意来工作的社会状态，在今日的实际上，是绝对地不可能的事了。
从今日的实际生活说来，则劳动就是苦患。从个人夺去了自由的创造创作的欲望，使他在压迫强制之下，过那不能转动的生活的就是劳动。现在已经成了人们若不在那用了生活难的威胁当作武器的机械和法则和因袭的强力之前，先舍掉了象人样的个性生活，多少总变一些法则和机械的奴隶，甚而至于自己若不变成机械的妖精，便即栖息不成的状态了。既有留着八字须的所谓教育家之流的教育机器，在银行和公司里，风采装得颇为时髦的计算机器也不少。放眼一看，以劳动为享乐的人们几乎全没有，就是今日的情形。这模样，又怎能寻出“生的欢喜”来？
人们若成了单为从外面逼来的力所动的机器的妖精，就是为人的最大苦痛了；反之，倘若因了自己的个性的内底要求所催促的劳动，那可常常是快乐，是愉悦。一样是搬石头种树木之类的造花园的劳动，在受着雇主的命令，或者迫于生活难的威胁，为了工钱而做事的花儿匠，是苦痛的。然而同是这件事，倘使有钱的封翁为了自己内心的要求，自己去做的时候，那就明明是快乐，是消遣了。这样子，在劳动和快乐之间，本没有工作的本质底差异。换了话说，就是并非劳动这一件事有苦患，给与苦患的毕竟不外乎从外面逼来的要求，即强制和压抑。
生活在现代的人们的生活，和在街头拉着货车走的马匹是一样的。从外面想，那确乎是马拉着车罢。马这一面，也许有自以为自己拉着车走的意思。但其实是不然的。那并非马拉着车，却是车推着马使他走。因为倘没有车和轭的压制，马就没有那么地流着大汗，气喘吁吁地奔走的必要的。在现世上，从早到晚飞着人力车，自以为出色的活动家的那些能手之流，其实是度着和那可怜的马匹相差一步的生活，只有自己不觉得，得意着罢了。
据希勒垒尔（Fr. von Schiller）在那有名的《美底教育论》（Briefe uber die Aesthetische Erziehung des Menschen）上所讲的话，则游戏者，是劳作者的意向（Neigung）和义务（ pflicht）适宜地一致调和了的时候的活动。我说“人惟在游玩的时候才是完全的人” 的意思，就是将人们专由自己内心的要求而动，不受着外底强制的自由的创造生活，指为游戏而言。世俗的那些贵劳动而贱游戏的话，若不是被永远甘受着强制的奴隶生活所麻痹了的人们的谬见，便是专制主义者和资本家的专为自己设想的任意的胡言。想一想罢，在人间，能有比自己表现的创造生活还要高贵的生活么？
没有创造的地方就没有进化。凡是只被动于外底要求，反复着妥协和降伏的生活，而忘却了个性表现的高贵的，便是几千年几万年之间，虽在现在，也还反复着往古的生活的禽兽之属。所以那些全不想发挥自己本身的生命力，单给因袭束缚着，给传统拘囚着，模拟些先人做过的事，而坦然生活着的人们，在这一个意义上，就和畜生同列，即使将这样的东西聚集了几千万，文化生活也不会成立的。
然而以上的话，也不过单就我们和外界的关系说。但这两种的力的冲突，也不能说仅在自己的生命力和从外部而至的强制和压抑之间才能起来。人类是在自己这本身中，就已经有着两个矛盾的要求的。譬如我们一面有着要彻底地以个人而生活的欲望，而同时又有着人类既然是社会底存在物（social being）了，那就也就和什么家族呀，社会呀，国家呀等等调和一些的欲望。一面既有自由地使自己的本能得到满足这一种欲求，而人类的本性既然是道德底存在物（moral being），则别一面就该又有一种欲求，要将这样的本能压抑下去。即使不被外来的法则和因袭所束缚，然而却想用自己的道德，来抑制管束自己的要求的是人类。我们有兽性和恶魔性，但一起也有着神性；有利己主义的欲求，但一起也有着爱他主义的欲求。如果称那一种为生命力，则这一种也确乎是生命力的发现。这样子，精神和物质，灵和肉，理想和现实之间，有着不绝的不调和，不断的冲突和纠葛。所以生命力愈旺盛，这冲突这纠葛就该愈激烈。一面要积极底地前进，别一面又消极底地要将这阻住，压下。并且要知道，这想要前进的力，和想要阻止的力，就是同一的东西。尤其是倘若压抑强，则爆发性突进性即与强度为比例，也更加强烈，加添了炽热的度数。将两者作几乎成正比例看，也可以的。稍为极端地说起来，也就不妨说，无压抑，即无生命的飞跃。
这样的两种力的冲突和纠葛，无论在内底生活上，在外底生活上，是古往今来所有的人们都曾经验的苦痛。纵使因了时代的大势，社会的组织，以及个人的性情，境遇的差异等，要有些大小强弱之差，然而从原始时代以至现在，几乎没有一个不为这苦痛所恼的人们。古人曾将这称为“人生不如意”而叹息了，也说“不从心的是人间世”。用现在的话来说，这便是人间苦，是社会苦，是劳动苦。德国的厌生诗人来瑙（N. Lenau）虽曾经将这称为世界苦恼（Weltschmerz），但都是名目虽异，而包含意义的内容，总不外是想要飞跃突进的生命力，因为被和这正反对的力压抑了而生的苦闷和懊恼。
除了不耐这苦闷，或者绝望之极，否定了人生，至于自杀的之外，人们总无不想设些什么法，脱离这苦境，通过这障碍而突进的。于是我们的生命力，便宛如给磐石挡着的奔流一般，不得不成渊，成溪，取一种迂回曲折的行路。或则不能不尝那立马阵头，一面杀退几百几千的敌手，一面勇往猛进的战士一样的酸辛。在这里，即有着要活的努力，而一起也就生出人生的兴味来。要创造较好，较高，较自由的生活的人，是继续着不断的努力的。
所以单是“活着”这事，也就是在或一意义上的创造，创作。无论在工厂里做工，在帐房里算帐，在田里耕种，在市里买卖，既然无非是自己的生活力的发现，说这是或一程度的创造生活，那自然是不能否定的。然而要将这些作为纯粹的创造生活，却还受着太多的压抑和制驭。因为为利害关系所烦扰，为法则所左右，有时竟看见显出不能挣扎的惨状来。但是，在人类的种种生活活动之中，这里却独有一个绝对无条件地专营纯一不杂的创造生活的世界。这就是文艺的创作。
文艺是纯然的生命的表现；是能够全然离了外界的压抑和强制，站在绝对自由的心境上，表现出个性来的唯一的世界。忘却名利，除去奴隶根性，从一切羁绊束缚解放下来，这才能成文艺上的创作。必须进到那与留心着报章上的批评，算计着稿费之类的全然两样的心境，这才能成真的文艺作品，因为能做到仅被在自己的心里烧着的感激和情热所动，象天地创造的曙神所做的一样程度的自己表现的世界，是只有文艺而已。我们在政治生活、劳动生活、社会生活之类里所到底寻不见的生命力的无条件的发现，只有在这里，却完全存在。换句话说，就是人类得以抛弃了一切虚伪和敷衍，认真地诚实地活下去的唯一的生活。文艺的所以能占人类的文化生活的最高位，那缘故也就在此。和这一比较，便也不妨说，此外的一切人类活动，全是将我们的个性表现的作为加以减削，破坏，蹂躏的了。
那么，我在先前所说过那样的从压抑而来的苦闷和懊恼，和这绝对创造的文艺，究竟有着怎样的关系呢？并且不但从创作家那一面，还从鉴赏那些作品的读者这一面说起来，人间苦和文艺，应该怎样看法呢？我对于这些问题，当陈述自己的管见之前，想要作为准备，先在这里引用的，是在最近的思想界上得了很大的势力的一个心理学说。
四 精神分析学
在觉察了单靠试验管和显微镜的研究并不一定是达到真理的唯一的路，从实验科学万能的梦中，将要醒来的近来学界上，那些带着神秘底，思索底（speculative），以及罗曼底（romantic）的色采的种种的学说，就很得了势力了。即如我在这里将要引用的精神分析学（Psyc-hoanalysis），以科学家的所说而论，也是非常异样的东西。
奥地利的维也纳大学的精神病学教授弗罗特（S. Freud），和一个医生叫作勃洛耶尔（J. Breuer）的，在一千八百九十五年发表了一本《歇斯迭里的研究》（Studien über Hysterie），一千九百年又出了有名的《梦的解释》（Die Traumdeutung），从此这精神分析的学说，就日见其多地提起学术界思想界的注意来。甚至于还有人说，这一派的学说在新的心理学上，其地位等于达尔文（Ch. Darwin）的进化论之在生物学。——弗罗特自己夸这学说似乎是哥白尼（N. Copernicus）地动说以来的大发见，这可是使人有些惶恐。——但姑且不论这些，这精神分析论着想之极为奇拔的地方，以及有着丰富的暗示的地方，对于变态心理，儿童心理、性欲学等的研究，却实在开拓了一个新境界。尤其是最近几年来，这学说不但在精神病学上，即在教育学和社会问题的研究者，也发生了影响；又因为弗罗特对于机智、梦、传说、文艺创作的心理之类，都加了一种的解释，所以在今日，便是文艺批评家之间，也很有应用这种学说的人们了。而且连Freudian Romanticism这样的奇拔的新名词，也已听到了。
新的学说也难于无条件地就接受。精神分析学要成为学界的定说，大约总得经过许多的修正，此后还须不少的年月罢。就实际而言，便是从我这样的门外汉的眼睛看来，这学说也还有许多不备和缺陷，有难于立刻首肯的地方。尤其是应用在文艺作品的说明解释的时候，更显出最甚的牵强附会的痕迹来。
弗罗特的所说，是从歇斯迭里病人的治疗法出发的。他发见了从希腊的息波克拉第斯（Hippokrates）以来直到现在，使医家束手的这莫名其妙的疾病歇斯迭里的病源，是在病人的阅历中的精神底伤害（Psychische Trauma）里。就是，具有强烈的兴奋性的欲望，即性欲——他称这为Libido ——，曾经因了病人自己的道德性，或者周围的事情，受过压抑和阻止，因此病人的内底生活上，便受了酷烈的创伤。然而病人自己，却无论在过去，在现在，都丝毫没有觉到。这样的过去的苦闷和重伤，现在是已经逸出了他的意识的圈外，自己也毫不觉得这样的苦痛了。虽然如此，而病人的“无意识”或“潜在意识”中，却仍有从压抑得来的酷烈的伤害正在内攻，宛如液体里的沉滓似的剩着。这沉滓现在来打动病人的意识状态，使他成为病底，还很搅乱他的时候，便是歇斯迭里的症状，这是弗罗特所觉察出来的。
对于这病的治疗的方法，就是应该根据了精神分析法，寻出那是病源也是祸根的伤害究在病人的过去阅历中的那边，然后将他除去，绝灭。也就是使他将被压抑的欲望极自由地发露表现出来，即由此取去他剩在无意识界的底里的沉滓。这或者用催眠术，使病人说出在过去的阅历经验中的自以为就是这一件的事实来；或者用了巧妙的问答法，使他极自由极开放地说完苦闷的原因，总之是因为直到现在还加着压抑的便是病源，所以要去掉这压抑，使他将欲望搬到现在的意识的世界来。这样的除去了压抑的时候，那病也就一起医好了。
我在这里要引用一条弗罗特教授所发表的事例：
有一个生着很重的歇斯迭里的年青的女人。探查这女人的过去的阅历，就有过下面所说的事。她和非常爱她的父亲死别之后不多久，她的姊姊就结了婚。但不知怎样，她对于她的姊夫却怀着莫名其妙的好意，互相亲近起来，然而说这就是恋爱之类，那自然原是毫不觉到的。这其间，她的姊姊得病死去了。正和母亲一同旅行着，没有知道这事的她，待到回了家，刚站在亡姊的枕边的时候，忽而这样想：姊姊既然已经死掉，我就可以和他结婚了。
弟、妹和嫂嫂、姊夫结婚，在日本不算希罕，然而在西洋，是看作不伦的事的。弗罗特教授的国度里不知怎样；若在英吉利，则近来还用法律禁止着的事，在戏曲、小说上就有。对于姊夫怀着亲密的意思的这女人，当“结婚”这一个观念突然浮上心头的时候，便跪在社会底因袭的面前，将这欲望自己压抑阻止了。会浮上“结婚”这一个观念，她对于姊夫也许本非无意的罢。——这一派的学者并将亲子之爱也看作性的欲望的变形，所以这女人许是失了异性的父亲的爱之后，便将这移到姊夫那边去。——然而这分明是恋爱，却连自己也没有想到过。而且和时光的经过一同，那女人已将这事完全忘掉；后来成了剧烈的歇斯迭里病人，来受弗罗特教授的诊察的时候，连曾经有过这样的欲望的事情也想不起来了。在受着教授的精神分析治疗之间，这才被叫回到显在意识上来，用了非常的情热和兴奋来表现之后，这病人的病，据说即刻也全愈了。这一派的学说，是将“忘却”也归在压抑作用里的。
弗罗特教授的研究发表了以来，这学说不但在欧洲，而在美洲尤其引起许多学子的注目。法兰西泊尔陀大学的精神病学教授莱琪（Régis）氏有《精神分析论》之作，瑞士图列息大学的永格（C. J. Jung）教授则出了《无意识的心理·性欲的变形和象征的研究，对于思想发达史的贡献》。前加拿大托隆德大学的教授琼斯（A. Jones）氏又将关于梦和临床医学和教育心理之类的研究汇聚在《精神分析论集》里。而且由了以青年心理学的研究在我国很出名的美国克拉克大学总长荷耳（G. Stanley Hall）教授，或是也如弗罗特一样的维也纳的医生亚特赉（A. Adler）氏这些人之手，这学说又经了不少的补足和修正。
但是，从精神病学以及心理学看来，这学说的当否如何，是我这样layman所不知道的。至于精细的研究，则我国也已有了久保博士的《精神分析法》和九州大学的榊教授的《性欲和精神分析学》这些好书，所以我在这里不想多说话。惟有作为文艺的研究者，看了最近出版的摩兑勒氏的新著《在文学里的色情的动机》 以及哈佛氏从这学说的见地，来批评美国近代文学上写实派的翘楚，而现在已经成了故人的荷惠勒士的书 ；又在去年，给学生讲莎士比亚（W. Shakespeare）的戏曲《玛克培斯》（Macbeth）时，则读珂略德的新论 ；此外，又读些用了同样的方法，来研究斯忒林培克（A. Strindberg）、威尔士（H. G. Wells）等近代文豪的诸家的论文 。我就对于那些书的多属非常偏僻之谈，或则还没有丝毫触着文艺上的根本问题等，很以为可惜了。我想试将平日所想的文艺观——即生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢，而其表现法乃是广义的象征主义这一节，现在就借了这新的学说，发表出来。这心理学说和普通的文艺家的所论不同，具有照例的科学者一流的组织底体制这一点，就是我所看中的。
五 人间苦与文艺
从这一学派的学说，则在向来心理学家所说的意识和无意识（即潜在意识）之外，别有位于两者的中间的“前意识”（Preconscious，Vorbewusste）。即使这人现在不记得，也并不意识到，但既然曾在自己的体验之内，那就随时可以自发底地想到，或者由联想法之类，能够很容易地拿到意识界来：这就是前意识。将意识比作戏台，则无意识就恰如在里面的后台。有如原在后台的戏子，走出戏台来做戏一样，无意识里面的内容，是支使着意识作用的，只是我们没有觉察着罢了。其所以没有觉察者，即因中间有着称为“前意识”的隔扇，将两者截然区分了的缘故。不使“无意识”的内容到“意识”的世界去，是有执掌监视作用的监督（censor，Zensur）俨然地站在境界线上，看守着的。从那些道德、因袭、利害之类所生的压抑作用，须有了这监督才会有；由两种的力的冲突纠葛而来的苦闷和懊恼，就成了精神底伤害，很深地被埋葬在无意识界里的尽里面。在我们的体验的世界，生活内容之中，隐藏着许多精神底伤害或至于可惨，但意识地却并不觉着的。
然而出于意外的是无意识心理却以可骇的力量支使着我们。为个人，则幼年时代的心理，直到成了大人的时候也还在有意无意之间作用着；为民族，则原始底神话时代的心理，到现在也还于这民族有影响。——思想和文艺这一面的传统主义，也可以从这心理来研究的罢，永格教授的所谓“集合底无意识”（the collective unconscious）以及荷耳教授的称为“民族心”（folk—soul）者，皆即此。据弗罗特说，则性欲决不是到春机发动期才显现，婴儿的钉着母亲的乳房，女孩的缠住异性的父亲，都已经有性欲在那里作用着，这一受压抑，并不记得的那精神底伤害，在成了大人之后，便变化为各样的形式而出现。弗罗特引来作例的是莱阿那陀达文希 。他的大作，被看作艺术界中千古之谜的《穆那里沙》（Mona Lisa）的女人的微笑，经了考证，已指为就是这画家莱阿那陀五岁时候就死别了的母亲的记忆了。在俄国梅垒什珂夫斯奇（D. S. Merezhkovski）的小说《先驱者》（英译The Forerunner）中，所描写的这文艺复兴期的大天才莱阿那陀的人格，现经精神病学者解剖的结果，也归在这无意识心理上，他那后年的科学研究热、飞机制造、同性爱、艺术创作等，全都归结到由幼年的性欲的压抑而来的“无意识”的潜势底作用里去了。
不但将莱阿那陀，这派的学者也用了这研究法，试来解释过沙士比亚的《哈谟列德》（Hamlet）剧，跋格纳尔（R. Wagner）的歌剧，以及托尔斯泰（L. N. Tolstoi）和来瑙。听说弗罗特又已立了计画，并将瞿提（W. von Goethe）也要动手加以精神解剖了。如我在前面说过的乌普伐勒氏在克拉克大学所提出的学位论文《斯忒林培克研究》，也就是最近的一例。
说是因了尽要满足欲望的力和正相反的压抑力的纠葛冲突而生的精神底伤害，伏藏在无意识界里这一点，我即使单从文艺上的见地看来，对于弗罗特说也以为并无可加异议的余地。但我所最觉得不满意的是他那将一切都归在“性底渴望”里的偏见，部分底地单从一面来看事物的科学家癖。自然，对于这一点，即在同派的许多学子之间，似乎也有了各样的异论了。或者以为不如用“兴味”（interest）这字来代“性底渴望”；亚特赉则主张是“自我冲动”（Ichtrieb），英吉利派的学者又想用哈弥耳敦（W. Hamilton）仿了康德（I. Kant）所造的“意欲”（conation）这字来替换他。但在我自己，则有如这文章的冒头上就说过一般，以为将这看作在最广的意义上的生命力的突进跳跃，是妥当的。
着重于永是求自由求解放而不息的生命力，个性表现的欲望，人类的创造性，这倾向，是最近思想界的大势，在先也已说过了。人认为这是对于前世纪以来的唯物观决定论的反动。以为人类为自然的大法所左右，但支使于机械底法则，不能动弹的，那是自然科学万能时代的思想。到了二十世纪，这就很失了势力，一面又有反抗因袭和权威，贵重自我和个性的近代底精神步步的占了优势，于是人的自由创造的力就被承认了。
既然肯定了这生命力，这创造性，则我们即不能不将这力和方向正相反的机械底法则，因袭道德，法律底拘束，社会底生活难，此外各样的力之间所生的冲突，看为人间苦的根柢。
于是就成了这样的事，即倘不是恭喜之至的人们，或脉搏减少了的老人，我们就不得不朝朝暮暮，经验这由两种力的冲突而生的苦闷和懊恼。换句话说，即无非说是“活着”这事，就是反复着这战斗的苦恼。我们的生活愈不肤浅，愈深，便比照着这深，生命力愈盛，便比照着这盛，这苦恼也不得不愈加其烈。在伏在心的深处的内底生活，即无意识心理的底里，是蓄积着极痛烈而且深刻的许多伤害的。一面经验着这样的苦闷，一面参与着悲惨的战斗，向人生的道路进行的时候，我们就或呻，或叫，或怨嗟，或号泣，而同时也常有自己陶醉在奏凯的欢乐和赞美里的事。这发出来的声音，就是文艺。对于人生，有着极强的爱慕和执著，至于虽然负了重伤，流着血，苦闷着，悲哀着，然而放不下，忘不掉的时候，在这时候，人类所发出来的诅咒、愤激、赞叹、企慕、欢呼的声音，不就是文艺么？在这样的意义上，文艺就是朝着真善美的理想，追赶向上的一路的生命的进行曲，也是进军的喇叭。响亮的闳远的那声音，有着贯天地动百世的伟力的所以就在此。
生是战斗。在地上受生的第一日，——不，从那最先的第一瞬，我们已经经验着战斗的苦恼了。婴儿的肉体生活本身，不就是和饥饿、霉菌、冷热的不断的战斗么？能够安稳平和地睡在母亲的胎内的十个月姑且不论，然而一离母胎，作为一个“个体底存在物”（individual being）的“生”才要开始，这战斗的苦痛就已成为难免的事了。和出世同时呱的啼泣的那声音，不正是人间苦的叫唤的第一声么？出了母胎这安稳的床，才遇到外界的刺激的那瞬时发出的啼声，是才始立马在“生”的阵头者的雄声呢，是苦闷的第一声呢，或者还是恭喜地在地上享受人生者的欢呼之声呢？这些姑且不论，总之那呱呱之声，在这样的意义上，是和文艺可以看作那本质全然一样的。于是为要免掉饥饿，婴儿便寻母亲的乳房，烦躁着，哺乳之后，则天使似的睡着的脸上，竟可以看出美的微笑来。这烦躁和这微笑，这就是人类的诗歌，人类的艺术。生力旺盛的婴儿，呱呱之声也闳大。在没有这声音，没有这艺术的，惟有“死”。
用了什么美的快感呀，趣味呀等类非常消极底的宽缓的想头可以解释文艺，已经是过去的事了。文艺倘不过是文酒之宴，或者是花鸟风月之乐，或者是给小姐们散闷的韵事，那就不知道，如果是站在文化生活的最高位的人间活动，那么，我以为除了还将那根柢放在生命力的跃进上，来作解释之外，没有别的路。读但丁（A. Dante）、弥耳敦（J. Milton）、裴伦（G. G. Byron），或者对勃朗宁（R. Browning）、托尔斯泰、伊孛生（H. Ibsen）、左拉（E. Zola）、波特来尔（C. Baudelaire）、陀思妥夫斯奇（F. M. Dostojevski）等的作品的时候，谁还有能容那样呆风流的迂缓万分的消闲心的余地呢？我对于说什么文艺上只有美呀，有趣呀之类的快乐主义底艺术观，要竭力地排斥他。而于在人生的苦恼正甚的近代所出现的文学，尤其深切地感到这件事。情话式的游荡记录，不良少年的胡闹日记，文士生活的票友化，如果全是那样的东西在我们文坛上横行，那毫不容疑，是我们的文化生活的灾祸。因为文艺决不是俗众的玩弄物，乃是该严肃而且沉痛的人间苦的象征。
六 苦闷的象征
据和伯格森一样，确认了精神生活的创造性的意大利的克洛契（B. Croce）的艺术论说，则表现乃是艺术的一切。就是表现云者，并非我们单将从外界来的感觉和印象他动底地收纳，乃是将收纳在内底生活里的那些印象和经验作为材料，来做新的创造创作。在这样的意义上，我就要说，上文所说似的绝对创造的生活即艺术者，就是苦闷的表现。
到这里，我在方便上，要回到弗罗特一派的学说去，并且引用他。这就是他的梦的说。
说到梦，我的心头就浮出一句勃朗宁咏画圣安特来亚的诗来：
——Dream？ strive to do， and agonize to do，and fail in doing.
——Andrea del Sarto.
“梦么？抢着去做，拚着去做，而做不成。”这句子正合于弗罗特的欲望说。
据弗罗特说，则性底渴望在平生觉醒状态时，因为受着那监督的压抑作用，所以并不自由地现到意识的表面。然而这监督的看守松放时，即压抑作用减少时，那就是睡眠的时候。性底渴望便趁着这睡眠的时候，跑到意识的世界来。但还因为要瞒过监督的眼睛，又不得不做出各样的胡乱的改装。梦的真的内容——即常是躲在无意识的底里的欲望，便将就近的顺便的人物、事件用作改装的家伙，以不称身的服饰的打扮而出来了。这改装便是梦的显在内容（manifeste Trauminhalt），而潜伏着的无意识心理的那欲望，则是梦的潜在内容（latente Trauminhlat），也即是梦的思想（Traumgedanken）。改装是象征化。
听说出去探查南极的人们，缺少了食物的时候，那些人们的多数所梦见的东西是山海的珍味；又听说旅行亚非利加的荒远的沙漠的人夜夜走这的梦境，是美丽的故国的山河。不得满足的性欲冲动在梦中得了满足，成为或一种病底状态，这是不待性欲学者的所说，世人大抵知道的罢。这些都是最适合于用弗罗特说的事，以梦而论，却是甚为单纯的。柏拉图的《共和国》（Platon’s Republica）摩耳的《乌托邦》（Th.More’s Utopia），以至现代所做的关于社会问题的各种乌托邦文学之类，都与将思想家的欲求，借了梦幻故事，照样表现出来的东西没有什么不同。这就是潜在内容的那思想，用了极简单极明显的显在内容——即外形——而出现的时候。
抢着去做，拚着去做，而做不成的那企慕，那欲求，若正是我们伟大的生命力的显现的那精神底欲求时，那便是以绝对的自由而表现出来的梦。这还不能看作艺术么？伯格森也有梦的论，以为精神底活力（Energie spirituel）具了感觉底的各样形状而出现的就是梦。这一点，虽然和欲望说全然异趣，但两者之间，我以为也有着相通的处所的。
然而文艺怎么成为人类的苦闷的象征呢，为要使我对于这一端的见解更为分明，还有稍为借用精神分析学家的梦的解说的必要。
作为梦的根源的那思想即潜在内容，是很复杂而多方面的，从未识人情世故的幼年时代以来的经验，成为许多精神底伤害，积蓄埋藏在“无意识”的圈里。其中的几个，即成了梦而出现，但显在内容这一面，却被缩小为比这简单得多的东西了。倘将现于一场的梦的戏台上的背景、人物、事件分析起来，再将各个头绪作为线索，向潜在内容那一面寻进去，在那里便能够看见非常复杂的根本。据说梦中之所以有万料不到的人物和事件的配搭，出奇的anachronism（时代错误）的凑合者，就因为有这压缩作用（Verdichtungsarbeit）的缘故。就象在演戏，将绵延三四十年的事象，仅用三四时间的扮演便已表现了的一般；又如罗舍谛（D. G. Rossetti）的诗《白船》（White Ship）中所说，人在将要淹死的一刹那，就于瞬间梦见自己的久远的过去的经验，也就是这作用。花山院的御制有云：
在未辨长夜的起讫之间，
梦里已见过几世的事了。
（《后拾遗集》十八）
即合于这梦的表现法的。
梦的世界又如艺术的境地一样，是尼采之所谓价值颠倒的世界。在那里有着转移作用。（Verschiebungsarbeit），即使在梦的外形即显在内容上，出现的事件不过一点无聊的情由，但那根本，却由于非常重大的大思想。正如虽然是只使报纸的社会栏热闹些的市井的琐事，邻近的夫妇的拌嘴，但经沙士比亚和伊孛生的笔一描写，在戏台上开演的时候，就暗示出在那根柢中的人生一大事实一大思想来。梦又如艺术一样，是一个超越了利害、道德等一切的估价的世界。寻常茶饭的小事件，在梦中就如天下国家的大事似的办，或者正相反，便是惊天动地的大事件，也可以当作平平常常的小事办。
这样子，在梦里，也有和戏曲、小说一样的表现的技巧。事件展开，人物的性格显现。或写境地，或描动作。弗罗特称这作用为描写（Darstellung） 。
所以梦的思想和外形的关系，用了弗罗特自己的话来说，则为“有如将同一的内容，用了两种各别的国语来说出一样。换了话说，就是梦的显在内容者，即不外乎将梦的思想，移到别的表现法去的东西。那记号和联络，则我们可由原文和译文的比较而知道。” 这岂非明明是一般文艺的表现法的那象征主义（symbolism）么？
或一抽象底的思想和观念，决不成为艺术。艺术的最大要件，是在具象性。即或一思想内容，经了具象底的人物、事件、风景之类的活的东西而被表现的时候；换了话说，就是和梦的潜在内容改装打扮了而出现时，走着同一的径路的东西，才是艺术。而赋与这具象性者，就称为象征（symbol）。所谓象征主义者，决非单是前世纪末法兰西诗坛的一派所曾经标榜的主义，凡有一切文艺，古往今来，是无不在这样的意义上，用着象征主义的表现法的。
在象征，内容和外形之间，总常有价值之差。即象征本身和仗了象征而表现的内容之间，有轻重之差，这是和上文说过的梦的转移作用完全同一的。用色采来说，就和白表纯洁清净，黑表死和悲哀，黄金色表权力和荣耀似的；又如在宗教上最多的象征，十字架、莲花、火焰之类所取义的内容等，各各含有大神秘的潜在内容正一样。就近世的文学而言，也有将伊孛生的《建筑师》（英译The Master Builder）的主人公所要揭在高塔上的旗子解释作象征化了的理想，他那《游魂》（英译Ghosts）里的太阳则是表象那个人主义的自由和美的。即全是借了简单的具象底的外形（显在内容），而在中心，却表显着复杂的精神底的东西，理想底的东西，或思想、感情等。这思想、感情，就和梦的时候的潜在内容相当。
象征的外形稍为复杂的东西，便是讽喻（allegory）、寓言（fable）、比喻（parable）之类，这些都是将真理或教训，照样极浅显地嵌在动物谭或人物故事上而表现的。但是，如果那外形成为更加复杂的事象，而备了强的情绪底效果，带着刺激底性质的时候，那便成为很出色的文艺上的作品。但丁的《神曲》（Divina Commedia）表示中世的宗教思想，弥耳敦的《失掉的乐园》（Paradise Lost）以文艺复兴以后的新教思想为内容，待到沙士比亚的《哈谟列德》来暗示而且表象了怀疑的烦闷，而真的艺术品于是成功。
照这样子，弗罗特教授一派的学者又来解释希腊梭孚克里斯（Sop-hokles）的大作，悲剧《阿迭普斯》，立了有名的OEDIPUS COMPLEX（阿迭普斯错综）说；又从民族心理这方面看，使古代的神话、传说的一切，都归到民族的美的梦这一个结论了。
在内心燃烧着似的欲望，被压抑作用这一个监督所阻止，由此发生的冲突和纠葛，就成为人间苦。但是，如果说这欲望的力免去了监督的压抑，以绝对的自由而表现的唯一的时候就是梦，则在我们的生活的一切别的活动上，即社会生活、政治生活、经济生活、家族生活上，我们能从常常受着的内底和外底的强制压抑解放，以绝对的自由，作纯粹创造的唯一的生活就是艺术。使从生命的根柢里发动出来的个性的力，能如间歇泉（geyser）的喷出一般地发挥者，在人生惟有艺术活动而已。正如新春一到，草木萌动似的，禽鸟嘤鸣似的，被不可抑止的内底生命（inner life）的力所逼迫，作自由的自己表现者，是艺术家的创作。在惯于单是科学底地来看事物的心理学家的眼里，至于看成“无意识”的那么大而且深的这有意识的苦闷和懊恼，其实是潜伏在心灵的深奥的圣殿里的。只有在自由的绝对创造的生活里，这受了象征化，而文艺作品才成就。
人生的大苦患，大苦恼，正如在梦中，欲望便打扮改装着出来似的，在文艺作品上，则身上裹了自然和人生的各种事象而出现。以为这不过是外底事象的忠实的描写和再现，那是谬误的皮相之谈。所以极端的写实主义和平面描写论，如作为空理空论则弗论，在实际的文艺作品上，乃是无意义的事。便是左拉那样主张极端的唯物主义的描写论的人，在他的著作《工作》（Travail）、《蕃茂》（La Fécondité）之类里所显示的理想主义，不就内溃了他自己的议论么？他不是将自己的欲望的归着点这一个理想，就在那作品里暗示着么？如近时在德国所唱道的称为表现主义（Fxpressionismus）的那主义，要之就在以文艺作品为不仅是从外界受来的印象的再现，乃是将蓄在作家的内心的东西，向外面表现出去。他那反抗从来的客观底态度的印象主义（Impressionismus）而置重于作家主观的表现（Fxpression）的事，和晚近思想界的确认了生命的创造性的大势，该可以看作一致的罢。艺术到底是表现，是创造，不是自然的再现，也不是模写。
倘不是将伏藏在潜在意识的海的底里的苦闷即精神底伤害，象征化了的东西，即非大艺术。浅薄的浮面的描写，纵使巧妙的技俩怎样秀出，也不能如真的生命的艺术似的动人。所谓深入的描写者，并非将败坏风俗的事象之类，详细地，单是外面底地细细写出之谓；乃是作家将自己的心底的深处，深深地而且更深深地穿掘下去，到了自己的内容的底的底里，从那里生出艺术来的意思。探检自己愈深，便比照着这深，那作品也愈高，愈大，愈强。人觉得深入了所描写的客观底事象的底里者，岂知这其实是作家就将这自己的心底极深地抉剔着，探检着呢。克洛契之所以承认了精神活动的创造性者，我以为也就是出于这样的意思。
不要误解。所谓显现于作品上的个性者，决不是作家的小我，也不是小主观。也不得是执笔之初，意识地想要表现的观念或概念。倘是这样做成的东西，那作品便成了浅薄的做作物，里面就有牵强，有不自然，因此即不带着真的生命力的普遍性，于是也就欠缺足以打动读者的生命的伟力。在日常生活上，放肆和自由该有区别，在艺术也一样，小主观和个性也不可不有截然的区别。惟其创作家有了竭力忠实地将客观的事象照样地再现出来的态度，这才从作家的无意识心理的底里，毫不勉强地，浑然地，不失本来地表现出他那自我和个性来。换句话，就是惟独如此，这才发生了生的苦闷，而自然而然地象征化了的“心”，乃成为“形”而出现。所描写的客观的事象这东西中，就包藏着作家的真生命。到这里，客观主义的极致，即与主观主义一致，理想主义的极致，也与现实主义合一，而真的生命的表现的创作于是成功。严厉地区别着什么主观、客观，理想、现实之间，就是还没有达于透彻到和神的创造一样程度的创造的缘故。大自然大生命的真髓，我以为用了那样的态度是捉不到的。
即使是怎样地空想底的不可捉摸的梦，然而那一定是那人的经验的内容中的事物，各式各样地凑合了而再现的。那幻想，那梦幻，总而言之，就是描写着藏在自己的胸中的心象。并非单是摹写，也不是模仿。创造创作的根本义，即在这一点。
在文艺上设立起什么乐天观、厌生观，或什么现实主义、理想主义等类的分别者，要之就是还没有触到生命的艺术的根柢的，表面底皮相底的议论。岂不是正因为有现实的苦恼，所以我们做乐的梦，而一起也做苦的梦么？岂不是正因为有不满于现在的那不断的欲求，所以既能为梦见天国那样具足圆满的境地的理想家，也能梦想地狱那样大苦患大懊恼的世界的么？才子无所往而不可，在政治、科学、文艺一切上都发挥出超凡的才能，在别人的眼里，见得是十分幸福的生涯的瞿提的阅历中，苦闷也没有歇。他自己说，“世人说我是幸福的人，但我却送了苦恼的一生。我的生涯，都献给一块一块迭起永久的基础来这件事了。”从这苦闷，他的大作《孚司德》（Faust）、《威绥的烦恼》（Werthers Leiden）《威廉玛思台尔》、（Wilhelm Meister），便都成为梦而出现。投身于政争的混乱里，别妻者几回，自己又苦闷于盲目的悲运的弥耳敦，做了《失掉的乐园》，也做了《复得的乐园》 （Paradise Regained）。失了和毕阿德里契（Beatrice）的恋，又为流放之身的但丁，则在《神曲》中，梦见地狱界、净罪界和天堂界的幻想。谁能说失恋丧妻的勃朗宁的刚健的乐天诗观，并不是他那苦闷的变形转换呢？若在大陆近代文学中，则如左拉和陀思妥夫斯奇的小说，斯忒林培克和伊孛生的戏曲，不就可以听作被世界苦恼的恶梦所魇的人的呻吟声么？不是梦魔使他叫唤出来的可怕的诅咒声么？
法兰西的拉玛尔丁（A. M. L. de Lamartine）说明弥耳敦的大著作，以为《失掉的乐园》是清教徒睡在《圣书》（Bible）上面时候所做的梦，这实在不应该单作形容的话看。《失掉的乐园》这篇大叙事诗虽然以《圣书》开头的天地创造的传说为梦的显在内容，但在根柢里，作为潜在内容者，则是苦闷的人弥耳敦的清教思想（Puritanism）。并不是撒但和神的战争以及伊甸的乐园的叙述之类，动了我们的心；打动我们的是经了这样的外形，传到读者的心胸里来的诗人的痛烈的苦闷。
在这一点上，无论是《万叶集》，是《古今集》，是芜村、芭蕉的俳句，是西洋的近代文学，在发生的根本上是没有本质底的差异的。只有在古时候的和歌俳句的诗人——戴着樱花，今天又过去了的词臣，那无意识心理的苦闷没有象现代似的痛烈，因而精神底伤害也就较浅之差罢了。既经生而为人，那就无论在词臣，在北欧的思想家，或者在漫游的俳人，人间苦便都一样地在无意识界里潜伏着，而由此生出文艺的创作来。
我们的生活力，和侵进体内来的细菌战。这战争成为病而发现的时候，体温就异常之升腾而发热。正像这一样，动弹不止的生命力受了压抑和强制的状态，是苦闷，而于此也生热。热是对于压抑的反应作用；是对于action的reaction。所以生命力愈强，便比照着那强，愈盛，便比照着那盛，这热度也愈高。从古以来，许多人都会给文艺的根本加上各种的名色了。沛得（Walter Pater）称这为“有情热的观照”（impassioned contemplation），梅垒什珂夫斯奇叫他“情想”（passionate thought），也有借了雪莱（P. B. Shelley）《云雀歌》（Skylark）的末节的句子，名之曰“谐和的疯狂”（harmonious madness）的批评家。古代罗马人用以说出这事的是“诗底奋激”（furor poeticus）。只有话是不同的，那含义的内容，总之不外乎是指这热。沙士比亚却更进一步，有如下面那样地作歌。这是当作将创作心理的过程最是诗底地说了出来的句子，向来脍炙人口的：
The poet’s eye，in a fine frenzy rolling，
Doth glance from heaven to earth，from earth to heaven；
And，as imagination bodies forth
The forms of things unknown，the poet’s pen
Turns them to shapes，and gives to airy nothing
A local habitation and a name。
——Midsummer Night’s Dream，Act. v. Sc. i.
诗人的眼，在微妙的发狂的回旋。
瞥闪着，从天到地，从地到天；
而且提出未知的事物的形象来，作为想象的物体，
诗人的笔即赋与这些以定形，
并且对于空中的乌有，
则给以居处与名。
——《夏夜的梦》，第五场，第一段。
在这节的第一行的fine frenzy，就是指我所说的那样意思的“热”。
然而热这东西，是藏在无意识心理的底里的潜热。这要成为艺术品，还得受了象征化，取或一种具象底的表现。上面的沙士比亚的诗的第三行以下，即可以当作指这象征化、具象化看的。详细地说，就是这经了目能见耳能闻的感觉的事象即自然人生的现象，而放射到客观界去。对于常人的眼睛所没有看见的人生的或一状态“提出未知的事物的形象来，作为想象的物体”；抓住了空漠不可捉摸的自然人生的真实，给与“居处与名”的，是创作家。于是便成就了有极强的确凿的实在性的梦。现在的poet这字，语源是从希腊语的poiein = to make来的。所谓“造”即创作者也就不外乎沙士比亚之所谓“提出未知的事物的形象来，作为想象的物体，即赋与以定形”的事。
最初，是这经了具象化的心象（image），存在作家的胸中。正如怀孕一样，最初，是胎儿似的心象，不过为conceived image。是西洋美学家之所谓“不成形的胎生物”（alortive conception）。既已孕了的东西，就不能不产出于外。于是作家遂被自己表现（self—expression or self—externalization）这一个不得已的内底要求所逼迫，生出一切母亲都曾经验过一般的“生育的苦痛”来。作家的生育的苦痛，就是为了怎样将存在自己胸里的东西，炼成自然人生的感觉底事象，而放射到外界去；或者怎样造成理趣情景兼备的一个新的完全的统一的小天地，人物事象，而表现出去的苦痛。这又如母亲们所做的一样，是作家分给自己的血，割了灵和肉，作为一个新的创造物而产生。
又如经了“生育的苦痛”之后，产毕的母亲就有欢喜一样，在成全了自己生命的自由表现的创作家，也有离了压抑作用而得到创造底胜利的欢喜。从什么稿费、名声那些实际底外底的满足所得的不过是快感（pleasure），但别有在更大更高的地位的欢喜（joy），是一定和创造创作在一处的。
第二 鉴赏论
一 生命的共感
以上为止，我已经从创作家这一面，论过文艺了。那么，倘从鉴赏者即读者、看客这一面看，又怎样说明那很深地伏在无意识心理的深处的苦闷的梦或象征，乃是文艺呢？
我为要解释这一点，须得先说明艺术的鉴赏者也是一种创作家，以明创作和鉴赏的关系。
凡文艺的创作，在那根本上，是和上文说过那样的“梦”同一的东西，但那或一种，却不可不有比梦更多的现实性和合理性，不像梦一般支离灭裂而散漫，而是俨然统一了的事象，也是现实的再现。正如梦是本于潜伏在无意识心理的底里的精神底伤害一般，文艺作品则是本于潜伏在作家的生活内容的深处的人间苦。所以经了描写在作品上的感觉底具象底的事实而表现出来的东西，即更是本在内面的作家的个性、生命、心、思想、情调、心气。换了话说，就是那些茫然不可捕捉的无形无色无臭无声的东西，用了有形有色有臭有声的具象底的人物、事件、风景以及此外各样的事物，作为材料，而被表出。那具象底感觉底的东西，即被称为象征。
所以象征云者，是暗示，是刺激；也无非是将沉在作家的内部生命的底里的或种东西，传给鉴赏者的媒介物。
生命者，是遍在于宇宙人生的大生命，因为这是经由个人，成为艺术的个性而被表现的，所以那个性的别半面，也总得有大的普遍性。就是既为横目竖鼻的人，则不问时的古今，地的东西，无论谁那里都有着共通的人性；或者既生在同时代，同过着苦恼的现代的生活，即无论为西洋人，为日本人，便都被焦劳于社会政治上的同样的问题；或者既然以同国度同时代同民族而生活着，即无论谁的心中，便都有共通的思想。在那样的生命的内容之中，即有人的普遍性共通性在。换句话说，就是人和人之间，是具有足以呼起生命的共感的共通内容存在的。那心理学家所称为“无意识”、“前意识”、“意识”那些东西的总量，用我的话来说，便是生命的内容。因为作家和读者的生命内容有共通性共感性，所以这就因了称为象征这一种具有刺激性暗示性的媒介物的作用而起共鸣作用。于是艺术的鉴赏就成立了。
将生命的内容用别的话来说，就是体验的世界。这里所谓体验（Erlebnis），是指这人所曾经深切的感到过，想过，或者见过，听过，做过的事的一切；就是连同外底和内底，这人的曾经经验的事的总量。所以所谓艺术的鉴赏，是以作家和读者间的体验的共通性共感性，作为基础而成立的。即在作家和读者的“无意识”、“前意识”、“意识”中，两边都有能够共通共感者存在。作家只要用了称为象征这一种媒介物的强的刺激力，将暗示给与读者，便立刻应之而共鸣，在读者的胸中，也炎起一样的生命的火。只要单受了那刺激，读者也就自行燃烧起来。这就因为很深的沉在作家心中的深处的苦闷，也即是读者心中本已有了的经验的缘故。用比喻说，就如因为木材有可燃性，所以只要一用那等于象征的火柴，便可以从别的东西在这里点火。也如在毫无可燃性的石头上，不能放火一样，对于和作家并无可以共通共感的生命的那些俗恶无趣味无理解的低级读者，则纵有怎样的大著杰作，也不能给与什么铭感，纵使怎样的大天才大作家，对于这样的俗汉也就无法可施。要而言之，从艺术上说，这种俗汉乃是无缘的众生，难于超度之辈。这样的时候，鉴赏即全不成立。
这是很久以前的旧话了：曾有一个身当文教的要路的人儿，头脑很旧，脉搏减少了的罢，他看了风靡那时文坛的新文艺的作品之后，说的话可是很胡涂。“冗长地写出那样没有什么有趣的话来，到了结末的地方，是仿佛骗人似的无聊的东西而已。”听说他还怪青年们有什么有趣，竟来读那样的小说哩。这样的老人——即使年纪青，这样的老人世上多得很——和青年，即使生在同时代同社会中，但因为体验的内容全两样，其间就毫无可以共通共感的生活内容。这是欠缺着鉴赏的所以得能成立的根本的。
这不消说，体验的世界是因人而异的。所以文艺的鉴赏，其成立，以读者和作家两边的体验相近似，又在深，广，大，高，两边都相类似为唯一最大的要件。换了话说，就是两者的生活内容，在质底和量底都愈近似，那作品便完全被领会，在相反的时候，鉴赏即全不成立。
大艺术家所有的生活内容，包含着的东西非常大，也非常广泛。科尔律支（S. T. Coleridge）的评沙士比亚，说是“our myriad—minded Shakespeare”的缘故就在此。以时代言，是三百年前的伊利沙伯朝的作家，以地方言，是辽远的英吉利这一个外国人的著作，然而他的作品里，却包含着超越了时间、处所的区别，风动百世之人声闻千里之外的东西。譬如即以他所描写的女性而论，如藉里德（Juliet），如乌斐理亚（Ophelia），如波尔谛亚（Portia），如罗赛林特（Rosalind），如克来阿派忒拉（Cleopatra）这些女人，比起勖里檀（R. B. Sheridan）所写的十八世纪式的女人，或者见于迭更斯（Ch. Dickens）、萨凯来（W. M. Thackeray）的小说里的女人来，远是近代式的“新派”。般琼生（Ben Jonson）赞美他说，“He was not of an age but for all time.”真的，如果能如沙士比亚似的营那自由的大的创造创作的生活，那可以说，这竟已到了和天地自然之创造者的神相近的境地了。这一句话，在或一程度上，瞿提和但丁那里也安得上。
但在非常超轶的特异的天才，则其人的生活内容，往往竟和同时代的人们全然离绝，进向遥远的前面去。生在十八世纪的勃来克（W. Blake）的神秘思想，从那诗集出来以后，几乎隔了一世纪，待到前世纪末欧洲的思想界出现了神秘象征主义的潮流，这才在人心上唤起反响。初期的勃朗宁或斯温班（A. Ch. Swinburne）绝不为世间所知，当时的声望且不及众小诗人者，就因为已经进步到和那同时代的人们的生活内容，早没有可以共通共感的什么了的缘故。就因为超过那所谓时代意识者已至十年，二十年；不，如勃来克似的，且至一百年模样而前进了的缘故。就因为早被那当时的人们还未在内底生活上感到的“生的苦痛”所烦恼，早已做着来世的梦了的缘故。
只要有共同的体验，则虽是很远的瑙威国的伊孛生的著作，因为同是从近代生活的经验而来的出产，所以在我们的心底里也有反响。几千年前的希腊人荷马（Homeros）所写的托罗亚的战争和海伦（Hellen）、亚契来斯（Achilles）的故事，因为其中有着共通的人情，所以虽是二十世纪的日本人读了，也仍然为他所动。但倘要鉴赏那时代和处所太不同了的艺术品，则须有若干准备，如靠着旅行和学问等类的力，调查作者的环境阅历，那时代的风俗习惯等，以补读者自己的体验的不足的部分；或者仗着自己的努力，即使只有几分，也须能够生在那一时代的氛围气中才好。所以在并不这样特别努力，例如向来不做研究这类的事的人们，较之读荷马、但丁，即使比那些更不如，也还是近代作家的作品有趣；而且，即在近代，较之读外国的，也还是本国作家的作品有兴味者，那理由就在此。又在比较多数的人们，凡描写些共通的肤浅平凡的经验的作家，却比能够表出高远复杂的冥想底的深的经验来的作家，更能打动多数的读者，也即原于这理由。朗斐罗（H. W. Longfellow）和朋士（R. Burns）的诗歌，比起勃朗宁和勃来克的来，读的人更其多，被称为浅俗的白乐天的作品，较之气韵高迈的高青邱等的尤为appeal于多数者的原因，也在这一点。
所谓弥耳敦为男性所读，但丁为女性所好；所谓青年而读裴伦，中年而读渥特渥思（W. Wordsworth）；又所谓童话、武勇谭、冒险小说之类，多只为幼年、少年所爱好，不惹大人的感兴等，这就全都由于内生活的体验之差。这也因年龄，因性而异，也因国土，因人种而异。在毫没有见过日本的樱花的经验的西洋人，即使读了咏樱花的日本诗人的名歌，较之我们从歌咏上得来的诗兴，怕连十分之一也得不到罢。在未尝见雪的热带国的人；雪歌怕不过是感兴很少的索然的文字罢。体验的内容既然不同，在那里所写的或樱或雪这一种象征，即全失了足以唤起那潜伏在鉴赏者的内生命圈的深处的感情和思想和情调的刺激底暗示性，或则成了甚为微弱的东西。沙士比亚确是一个大作家。然而并无沙士比亚似的罗曼底的生活内容的十八世纪以前的英国批评家，却绝不顾及他的作品。即在近代也一样，托尔斯泰和萧因为毫无罗曼底的体验的世界，所以攻击沙士比亚；而正相反，如罗曼底的默退林克（M. Maeterlinck），则虽然时代和国土都远不相同，却很动心于沙士比亚的戏曲。
二 自己发见的欢喜
到这里，我还得稍稍补订自己的用语。我在先使用了“体验”、“生活内容”、“经验”这些名词，但在生命既然有普遍性，则广义上的生命这东西，当然能够立地构成读者和作者之间的共通共感性。譬如生命的最显著的特征之一的律动（rhythm），无论怎样，总有从一人传到别人的性质。一面弹钢琴，只要不是聋子，听的人们也就在不知不识之间，听了那音而手舞足蹈起来。即使不现于动作，也在心里舞蹈。即因为叩击钢琴的键盘的音，有着刺激底暗示性，能打动听者的生命的中心，在那里唤起新的振动的缘故。就是生命这东西的共鸣，的共感。
这样子，读者和作家的心境帖然无间的地方，有着生命的共鸣共感的时候，于是艺术的鉴赏即成立。所以读者、看客、听众从作家所得的东西，和对于别的科学以及历史家、哲学家等的所说之处不同，乃是并非得到知识。是由了象征，即现于作品上的事象的刺激力，发见他自己的生活内容。艺术鉴赏的三昧境和法悦，即不外乎这自己发见的欢喜。就是读者也在自己的心的深处，发见了和作者借了称为象征这一种刺激性暗示性的媒介物所表现出来的自己的内生活相共鸣的东西了的欢喜。正如睡魔袭来的时候，我用我这手拧自己的膝，发见自己是活着一般，人和文艺作品相接，而感到自己是在活着。详细地说，就是读者自己发现了自己的无意识心理——在精神分析学派的人们所说的意义上——的蕴藏；是在诗人和艺术家所挂的镜中，看见了自己的灵魂的姿态。因为有这镜，人们才能够看见自己的生活内容的各式各样；同时也得了最好的机会，使自己的生活内容更深，更大，更丰。
所描写的事象，不过是象征，是梦的外形。因了这象征的刺激，读者和作家两边的无意识心理的内容——即梦的潜在内容——这才相共鸣相共感。从文艺作品里渗出来的实感味就在这里。梦的潜在内容，不是上文也曾说过，即是人生的苦闷，即是世界苦恼么？
所以文艺作品所给与者，不是知识（information）而是唤起作用（evocation）。刺激了读者，使他自己唤起自己体验的内容来，读者的受了这刺激而自行燃烧，即无非也是一种创作。倘说作家用象征来表现了自己的生命，则读者就凭了这象征，也在自己的胸中创作着。倘说作家这一面做着产出底创作（productive creation），则读者就将这收纳，而自己又做共鸣底创作（responsive creation）。有了这二重的创作，才成文艺的鉴赏。
因为这样，所以能够享受那免去压抑的绝对自由的创造生活者，不但是作家，单是为“人”而生活着的别的几千万几亿万的常人，也可以由作品的鉴赏，完全地尝到和作家一样的创造生活的境地。从这一点上说，则作家和读者之差，不过是自行将这象征化而表现出来和并不如是这一个分别。换了话说，就是文艺家做那凭着表现的创作，而读者则做凭着唤起的创作。我们读者正在鉴赏大诗篇、大戏曲时候的心状，和旁观着别人的舞蹈、唱歌时候，我们自己虽然不歌舞，但心中却也舞着，也唱着，是全然一样的。这时候，已经不是别人的舞和歌，是我们自己的舞和歌了。赏味诗歌的时候，我们自己也就已经是诗人，是歌人了。因为是度着和作家一样的创造创作的生活，而被拉进在脱却了压抑作用的那梦幻幻觉的境地里。做了拉进这一点暗示作用的东西就是象征。
就鉴赏也是一种创作而言，则其中又以个性的作用为根柢的事，那自然是不消说。就是从同一的作品得来的铭感和印象，又因各人而不同。换了话说，也就是经了一个象征，从这所得的思想、感情、心气等，都因鉴赏者自己的个性和体验和生活内容，而在各人之间，有着差别。将批评当作一种创作，当作创造底解释（creative interpretation）的印象批评，就站在这见地上。对于这一点，法国的勃廉谛尔的客观批评说和法兰斯（A. France）的印象批评说之间所生的争论，是在近代的艺术批评史上划出一个新时期的。勃廉谛尔原是同泰纳（H. A. Taine）和圣蒲孚（Ch.A. Sainte—Beuve） 一样，站在科学底批评的见地上，抱着传统主义的思想的人，所以就将批评的标准放在客观底法则上，毫不顾及个性的尊严。法兰斯却正相反，和卢美忒尔（M. J. Lemaitre）以及沛得等，都说批评是经了作品而看见自己的事，偏着重于批评家的主观的印象。尽量地承认了鉴赏者的个性和创造性，还至于说出批评是“在杰作中的自己的精神的冒险”的话来。至于卢美忒尔，则更其极端地排斥批评的客观底标准，单置重于鉴赏的主观，将自我（Moi）作为批评的根柢；沛得也在他的论集《文艺复兴》（Renaissance）的序文上，说批评是自己从作品得来的印象的解剖。勃廉谛尔一派的客观批评说，在今日已是科学万能思想时代的遗物，陈旧了。从无论什么都着重于个性和创造性的现在的思想倾向而言，我们至少在文艺上，也不得不和法兰斯、卢美忒尔等的主观说一致。我以为淮尔特（Oscar Wilde）说“最高的批评比创作更其创作底”（The highest criticism is more creative than creation） 的意思，也就在这里。
说话不觉进了歧路了；要之因为作家所描写的事象是象征，所以凭了从这象征所得的铭感，读者就点火在自己的内底生命上，自行燃烧起来。换句话，就是借此发见了自己的体验的内容，得以深味到和创作家一样的心境。至于作这体验的内容者，则也必和作家相同，是人间苦，是社会苦。因为这苦闷，这精神底伤害，在鉴赏者的无意识心理中，也作为沉滓而伏藏着，所以完全的鉴赏即生命的共鸣共感即于是成立。
到这里，我就想起我曾经读过的波特来尔的《散文诗》（Petites Poémes en Prose）里，有着将我所要说的事，譬喻得很巧的题作《窗户》（Les fenêtres）的一篇来：
从一个开着的窗户外面看进去的人，决不如那看一个关着的窗户的见得事情多。再没有东西更深邃，更神秘，更丰富，更阴晦，更眩惑，胜于一支蜡烛所照的窗户了。日光底下所能看见的总是比玻璃窗户后面所映出的趣味少。在这黑暗或光明的隙孔里，生命活着，生命梦着，生命苦着。
在波浪似的房顶那边，我望见一个已有皱纹的，穷苦的，中年的妇人，常常低头做些什么，并且永不出门。从她的面貌，从她的服装，从她的动作，从几乎无一，我纂出这个妇人的历史，或者说是她的故事，还有时我哭着给我自己述说它。
倘若这是个穷苦的老头子，我也能一样容易地纂出他的故事来。
于是我躺下，满足于我自己已经在旁人的生命里活过了，苦过了。
恐怕你要对我说：“你确信这故事是真的么？”在我以外的事实，无论如何又有什么关系呢，只要它帮助了我生活，感到我存在和我是怎样？
烛光照着的关闭的窗是作品。瞥见了在那里面的女人的模样，读者就在自己的心里做出创作来。其实是由了那窗，那女人而发见了自己；在自己以外的别人里，自己生活着，烦恼着；并且对于自己的存在和生活，得以感得，深味。所谓鉴赏者，就是在他之中发见我，我之中看见他。
三 悲剧的净化作用
我讲一讲悲剧的快感，作为以上诸说的最适切的例证罢。人们的哭，是苦痛。但是特意出了钱，去看悲哀的戏剧，流些眼泪，何以又得到快感呢？关于这问题，古来就有不少的学说，我相信将亚里士多德（Aristoteles）在《诗学》（Peri Poietikes）里所说的那有名的净化作用（catharsis）之说，下文似的来解释，是最为妥当的。
据亚里士多德的《诗学》上的话，则所谓悲剧者，乃是催起“怜”（pity）和“怕”（fear）这两种感情的东西，看客凭了戏剧这一个媒介物而哭泣，因此洗净他郁积纠结在自己心里的悲痛的感情，这就是悲剧所给与的快感的基础。先前紧张着的精神的状态，因流泪而和缓下来的时候，就生出悲剧的快感来。使潜伏在自己的内生活的深处的那精神底伤害即生的苦闷，凭着戏台上的悲剧这一个媒介物，发露到意识的表面去。正与上文所说，医治歇斯迭里病人的时候，寻出那沉在无意识心理的底里的精神底伤害来，使他尽量地表现，讲说，将在无意识界的东西，移到意识界去的这一个疗法，是全然一样的。精神分析学者称这为谈话治疗法，但由我看来，毕竟就是净化作用，和悲剧的快感的时候完全相同。平日受着压抑作用，纠结在心里的苦闷的感情，到了能度绝对自由的创造生活的瞬间，即艺术鉴赏的瞬间，便被解放而出于意识的表面。古来就说，艺术给人生以慰安，固然不过是一种俗说，但要而言之，即可以当作就指这从压抑得了解放的心境看的。
假如一个冷酷无情的重利盘剥的老人一流的东西，在剧场看见母子生离的一段，暗暗地淌下眼泪来。我们在旁边见了就纳罕，以为搜寻了那冷血东西的腔子里的什么所在，会有了那样的眼泪了？然而那是，平日算计着利息，成为财迷的时候，那感情是始终受着压抑作用的，待到因了戏剧这一个象征的刺激性，这才被从无意识心理的底里唤出；那淌下的就无非是这感情的一滴泪。虽说是重利盘剥者，然而也是人。既然是人，就有人类的普遍的生活内容，不过平日为那贪心，受着压抑罢了。他流下泪来得了快感的刹那的心境，就是入了艺术鉴赏的三昧境，而在戏台中看见自己，在自己中看见戏台的欢喜。
文艺又因了象征的暗示性刺激性，将读者巧妙地引到一种催眠状态，使进幻想幻觉的境地；诱到梦的世界，纯粹创造的绝对境里，由此使读者、看客自己意识到自己的生活内容。倘读者的心的底里并无苦闷，这梦，这幻觉即不成立。
倘说，既说苦闷，则说苦闷潜藏在无意识中即不合理，那可不过是讼师或是论理底游戏者的口吻罢了。永格等之所谓无意识者，其实却是绝大的意识，也是宇宙人生的大生命。譬如我们拘守着小我的时候，才有“我”这一个意识，但如达了和宇宙天地浑融冥合的大我之域，也即入了无我的境界。无意识和这正相同。我们真是生活在大生命的洪流中时，即不意识到这生命，也正如我们在空气中而并不意识到空气一样。又像因了给空气以一些什么刺激动摇，我们才感到空气一般，我们也须受了艺术作品的象征的刺激，这才深深地意识到自己的内生命。由此使自己的生命感更其强，生活内容更丰富。这也就触着无限的大生命，达于自然和人类的真实，而接触其核仁。
四 有限中的无限
如上文也曾说过，作为个性的根柢的那生命，即是遍在于全实在全宇宙的永远的大生命的洪流。所以在个性的别一半面，总该有普遍性，有共通性。用譬喻说，则正如一株树的花和实和叶等，每一朵每一粒每一片，都各各尽量地保有个性，带着存在的意义。每朵花每片叶，各各经过独自的存在，这一完，就凋落了。但因为这都是根本的那一株树的生命，成为个性而出现的东西，所以在每一片叶，或每一朵花，每一粒实，无不各有共通普遍的生命。一切的艺术底鉴赏即共鸣共感，就以这普遍性、共通性、永久性作为基础而成立的。比利时的诗人望莱培格（Charles Van Lerberghe）的诗歌中，曾有下面似的咏叹这事的句子：
Ne Suis—Je Vous……
Ne suis—je vous，n’êtes—vous moi，
O choses que de mes doigts
Je touche，et de la lunière
De mes yeux éblouis？
Fleurs où je respire soleil ou je luis，
Ame qui penses，
Qui peut me dire où je finis，
Où je commence？
Ah！que mon coeur infiniment
Partout se retrouve！Que votre seve
C’ est mon sang！
Comme un beau fleuve，
En toutes choses la même vle coule，
Et nous rêvons le même rêve，（La Chanson d’Eve.）
我不是你们么……
阿，我的晶莹的眼的光辉
和我的指尖所触的东西呵，
我不是你们么？
你们不是我么？
我所嗅的花呵，照我的太阳呵，
沉思的灵魂呵，
谁能告诉我，我在那里完，
我从那里起呢？
唉！我的心觉出到处
是怎样的无尽呵！
觉得你们的浆液就是我的血！
同一的生命在所有一切里，
象一条美的河流似的流着，
我们都是做着一样的梦。
（《夏娃之歌》。）
因为在个性的半面里，又有生命的普遍性，所以能“我们都是做着一样的梦”。圣弗兰希斯（St. Francis）的对动物说教，佛家以为狗子有佛性，都就因为认得了生命的普遍性的缘故罢。所以不但是在读者和作品之间的生命的共感，即对于一切万象，也处以这样的享乐底鉴赏底态度的事，就是我们的艺术生活。待到进了从日常生活上的道理、法则、利害、道德等等的压抑完全解放出来了的“梦”的境地，以自由的纯粹创造的生活态度，和一切万象相对的时候，我们这才能够真切地深味到自己的生命，而同时又倾耳于宇宙的大生命的鼓动。这并非如湖上的溜冰似的，毫不触着内部的深的水，却只在表面外面滑过去的俗物生活。待到在自我的根柢中的真生命和宇宙的大生命相交感，真的艺术鉴赏乃于是成立。这就是不单是认识事象，乃是将一切收纳在自己的体验中而深味之。这时所得的东西，则非knowledge而是wisdom，非fact而是truth，而又在有限（finite）中见无限（infinite），在“物”中见“心”。这就是自己活在对象之中，也就是在对象中发见自己。列普斯（Th. Lipps） 一派的美学者们以为美感的根柢的那感情移入（Einfuehlung）的学说，也无非即指这心境。这就是读者和作家都一样地所度的创造生活的境地。我曾经将这事广泛地当作人类生活的问题，在别一小著里说过了。
五 文艺鉴赏的四阶段
现在约略地立了秩序，将文艺鉴赏者的心理过程分解起来，我以为可以分作下面那样的四阶段：
第一 理知的作用
有如懂得文句的意义，或者追随内容的事迹，有着兴会之类，都是第一阶段。这时候为作用之主的，是理知（intellect）的作用。然而单是这一点，还不成为真为艺术的这文艺。此外历史和科学底的叙述，无论甚么，凡是一切用言语来表见的东西，先得用理知的力来索解，是不消说得的。但是在称为文学作品的之中，专以，或者概以仅诉于理知的兴味为事的种类的东西也很多。许多的通俗的浅薄的，而且总不能触着我们内生命这一类的低级文学，大抵仅诉于读者的理知的作用。例如单以追随事迹的兴味为目的而作的侦探小说、冒险谭、讲谈、下等的电影剧、报纸上的通俗小说之类，大概只要给满足了理知底好奇心（intellectual curiosity）就算完事。用了所谓“不知后事如何且听下回分解”这好奇心，将读者绊住。还有以对于所描写的事象的兴味为主的东西，也属于这一类。德国的学子称为“材料兴味”（Stoffinteresse）者，就是这个，或者描写读者所见所闻的人物、案件，或者揭穿黑幕；还有例如中村吉藏氏的剧本《井伊大老之死》，因为水户浪士的事件，报纸的社会栏上很热闹，于是许多人从这事的兴味，便去读这书，看这戏：这就是感着和著作中的事象有关系的兴味的。
对于真是艺术品的文学作品，低级的读者也动辄不再向这第一阶段以上前进。无论读了什么小说，看了什么戏，单在事迹上有兴味，或者专注于穿凿文句的意义的人们非常多。《井伊大老之死》的作者，自然是作为艺术品而写了这戏曲的，但世间一般的俗众，却单在内容的事件上牵了注意去了。所以即使是怎样出色的作品，也常常因读者的种类如何，而被抹杀其艺术底价值。
第二 感觉的作用
在五感之中，文学上尤其多的是诉于音乐、色采之类的听觉和视觉。也有像那称为英诗中最是官能底（sensuous）的吉兹（John Keats）的作品一样，想要刺激味觉和嗅觉的。又如神经的感性异常锐敏了的时代的颓唐（decadence）的诗人，即和波特来尔等属于同一系的诸诗人，则尚以单是视觉、听觉——色和音——为不足，至有想要诉于不快的嗅觉的作品。然而这不如说是异常的例。在古今东西的文学中，最主要的感觉底要素，那不待言是诉于耳的音乐底要素。
在诗歌上的律脚（meter）、平仄、押韵之类，固然是最为重要的东西，然而诗人的声调，大抵占着作为艺术品的非常紧要的地位。大约凡抒情诗，即多置重于这音乐底要素，例如亚伦坡（Edgar Allan Poe）的《钟》（Bells），科尔律支说是梦中成咏，自己且不知道什么时候写出的《忽必烈可汗》（Kubla Khan）等，都是诗句的意义——即上文所说的关于理知的分子——几乎全没有，而以纯一的言语的音乐，为作品的生命。又如法兰西近代的象征派诗人，则于此更加意，其中竟有单将美人的名字列举至五十多行，即以此做成诗的音乐的。
也如日本的三弦和琴，极为简单一样，因为日本人的对于乐声的耳的感觉，没有发达的缘故罢，日本的诗歌，是欠缺着在严密的意义上的押韵的，——即使也有若干的例外。然而无论是韵文，是散文，如果这是艺术品，即无不以声调之美为要素。例如：
ほとつきす東雲どきの亂聲に
湖水ほ白き波たつらしき（与谢野夫人）
Hototogis Shinonome Doki no Ranjyo ni
Kos ui wa，hiroki Nami tatsu rashi mo.
杜鹃黎明时候的乱声里，
湖水是生了素波似的呀。
的一首，耳中所受的感得，已经有着得了音乐底调和的声调之美，这就是作为叙景诗而成功了的原因。
第三 感觉的心象
这并非立即诉于感觉本身，乃是诉于想象底作用，或者唤起感觉底的心象来。就是经过了第一的理知，第二的感觉等作用，到这里才使姿态、景况、音响等，都在心中活跃，在眼前仿佛。现在为便宜起见，即以俳句为例，则如：
鱼鳞满地的鱼市之后呵，夏天时候。 子规
白天的鱼市散了之后，市场完全静寂。而在往来的人影也显得萧闲的路上，处处散着银似的白色的鳞片，留下白昼的余痕。当这银鳞闪烁地被日光映着的夏天向晚，缓缓地散策时候的情景，都浮在读者的眼前了。单是这一点，这十七字诗之为艺术品，就俨然地成功着。又如：
五月雨里，遮不住的呀，濑田的桥。 芭蕉
近江八景之一，濑田的唐桥，当梅雨时节，在烟雾模胡中，漆黑地分明看见。是暗示着墨画山水似的趣致的。尤其使第一第二两句的调子都恍忽，到第三句“濑田的桥”才见斤两的这一句的声调，就巧妙地帮衬着这暗示力。就是第二的感觉的作用，对于这俳句的鉴赏有着重大的帮助，心象和声调完全和谐，是常为必要条件之一的。
然而以上的理知作用、感觉作用和感觉底心象，大概从作品的技巧底方面得来，但是这些，不过能动意识的世界的比较底表面底的部分。换了话说，就是以上还属于象征的外形，只能造成在读者心中所架起的幻想梦幻的显在内容即梦的外形；并没有超出道理和物质和感觉的世界去。必须超出了那些，更加深邃地肉薄突进到读者心中深处的无意识心理，那刺激底暗示力触着了生命的内容的时候，在那里唤起共鸣共感来，而文艺的鉴赏这才成立。这就是说打动读者的情绪、思想、精神、心气的意思，这是作品鉴赏的最后的过程。
第四 情绪、思想、精神、心气。
到这里，作者的无意识心理的内容，这才传到读者那边，在心的深处的琴弦上唤起反响来，于是暗示遂达了最后的目的。经作品而显现的作家的人生观、社会观、自然观、或者宗教信念，进了这第四阶段，乃触着读者的体验的世界。
因为这第四者的内容，包含着在人类有意义的一切东西，所以正如人类生命的内容的复杂似的也复杂而且各样。要并无余蕴地来说完他，是我们所不能企及的。那美学家所说的美底感情——即视鉴赏者心中的琴弦上所被唤起的震动的强弱大小之差，将这分为崇高（sublime）和优美（beautiful），或者从质的变化上着眼，将这分为悲壮（tragic）和诙谐（humour），并加以议论，就不过是想将这第四的阶段分解而说明之的一种尝试。
凡在为艺术的文学作品的鉴赏，我相信必有以上似的四阶段。但这四阶段，也因作品的性质，而生轻重之差。例如在散文、小说，尤其是客观底描写的自然派小说，或者纯粹的叙景诗——即如上面引过的和歌俳句似的——等，则第三为止的阶段很着重。在抒情诗，尤其是在近代象征派的作品，则第一和第三很轻，而第二的感觉底作用立即唤起第四的情绪主观的震动（vibration）。在伊孛生一流的社会剧、问题剧、思想剧之类，则第二的作用却轻。英吉利的萧，法兰西的勃里欧（E. Brieux）的戏曲，则并不十足地在读者看客的心里，唤起第三的感觉底心象来，而就想极刻露极直截地单将第四的思想传达，所以以纯艺术品而论，在时竟成了不很完全的一种宣传（propaganda）。又如罗曼派的作品，诉于第一的理知作用者最少；反之，如古典派，如自然派，则打动读者理知的事最大。
便是对于同一的作品，也因了各个读者，这四阶段间生出轻重之差，既有如上文说过那样的低级的读者和看客对于戏曲、小说似的，专注于第一的理知作用，单想看些事迹者；也有只使第二第三来作用，竟不很留意于藏在作品背后的思想和人生观的。凡这些人，都不能说是完全地鉴赏了作品。
六 共鸣底创作
我到这里，有将先前说过的创作家的心理过程和读者的来比较一回的必要。就是诗人和作家的产出底表现底创作，和读者那边的共鸣底创作——鉴赏，那心理状态的经过，是取着正相反的次序的，从作家心里的无意识心理的底里涌出来的东西，再凭了想象作用，成为或一个心象，这又经感觉和理知的构成作用，具了象征的外形而表现出来的，就是文艺作品。但在鉴赏者这一面，却先凭了理知和感觉的作用，将作品中的人物、事象等，收纳在读者的心中，作为一个心象。这心象的刺激底暗示性又深邃地钻入读者的无意识心理的底里，就在上文说过的第四的思想、情绪、心气等无意识心理的底里所藏的生命之火上，点起火来。所以前者是发源于根本即生命的核仁，而成了花成了实的东西；后者这一面，则从为花为实的作品，以理知感觉的作用，先在自己的脑里浮出一个心象来，又由这达到在根本处的无意识心理即自己生命的内容去。将这用图来显示则如下：
作家的心底径路，所以是综合底，也是能动底，读者的是分解底，也是受动底。将上面所说的鉴赏心理的四阶段颠倒转来，看作从第四起，向着第一那方面进行，这就成了创作家的心理过程。换了话说，就是从生命的内容突出，向意识心理的表面出去的是作家的产出底创作；从意识心理的表面进去，向生命的内容突入的是共鸣底创作即鉴赏。所以作家和读者两方面，只要帖然无间地反复了这一点同一的心底过程，作品的全鉴赏就成立。
托尔斯泰在《艺术论》（英译What is Art？）里，排斥那单以美和快感之类来说明艺术本质的古来的诸说，定下这样的断案：
一个人先在他自身里，唤起曾经经验过的感情来，在他自身里既经唤起，便用诸动作，诸线，诸色，诸声音，或诸以言语表出的形象，这样的来传这感情，使别人可以经验这同一的感情——这是艺术的活动。
艺术是人类活动，其中所包括的是一个人用了或一种外底记号，将他曾经体验过的种种感情，意识底地传给别人，而且别人被这些感情所动，也来经验他们。
托尔斯泰的这一说，固然是就艺术全体立言的。但倘若单就文学着想，而且更深更细地分析起来，则在结论上，和我上来所说的大概一致。
到这里，上文说过的印象批评的意义，也就自然明白了罢。即文艺既然到底是个性的表现，则单用客观底的理知底法则来批判，是没有意味的。批评的根柢，也如创作的一样，在读者的无意识心理的内容，已不消说。即须经过了理知和感觉的作用，更其深邃地到达了自己的无意识心理，将在这无意识界里的东西唤起，到了意识界，而作品的批评这才成立。即作家那一面，因为原从无意识心理那边出来，所以对于自己的心底经路，并不分明地意识着。而批评家这一面却相反，是因了作品，将自己的无意识界里所有的东西——例如看悲剧时的泪——重新唤起，移到意识界的，所以能将那意识——即印象——尽量地分解，解剖。亚诺德（Matthew Arnold）曾经说，以文艺为“人生的批评”（a criticism of life）。但是文艺批评者，总须是批评家由了或一种作品，又说出批评家自己的“人生的批评”的东西。
