175《出了象牙之塔》② 鲁迅全集 鲁迅翻译作品
《鲁迅全集》━出了象牙之塔（鲁迅译）
目录
三 享乐主义
四 人生的享乐
五 艺术生活
从灵向肉和从肉向灵
艺术的表现
游戏论
描写劳动问题的文学
一 问题文艺
二 英吉利文学
三 近代文学，特是小说
四 描写同盟罢工的戏曲
三 享乐主义
在人类可以营为的艺术生活上，有两面。第一，是对着自然人生一切的现象，先想用了真挚的态度，来理解它。我上文说过的那观照（或是思索），就是给这样的努力所取的名目。但是如果更进一步说，则第二，也就成为将已经理解了东西更加味识，而且鉴赏它的态度。使自己的官能锐利，感性灵敏，生命力丰饶，将一切都收纳到自己的生活内容里去。溶和在称为“我”者之中，使这些成为血肉的态度，这姑且称为享乐主义罢。
当使用享乐主义这一个名目时，我还有和这名目相关的一段回忆。
那是旧话了，早可过了十年了。那时候，和就住在我的很邻近的一位先辈见访的谈话之间，曾经议论到dilettantism这一个名词的译法。他说：“想翻作‘鉴赏主义’罢……。”我从语源着想，却道：“翻作‘享乐主义’呢？”此后不多久，那先辈在新闻上陆续揭载的自传小说体的作品里，就用了后一个译语了。这是这名目在文坛上出现的最始。
从此以后，享乐主义的名就被世间各样滥用，也常被误解，以为就是浅薄的不诚恳的快乐主义。毕竟也因为“享乐”这两个字不好的缘故呵，还是译作鉴赏主义倒容易避去误解罢。虽在现在，我还后悔着那时的太多话。那先辈，是已经成了故人了。
所谓什么什么ism者，原不过对于或一种思想倾向以及生活态度之类。姑且给取一个名目的标纸似的东西，在名目本身中，是并没有什么深意义的。但是因为有了那名目，便惹起各样的议论来，即名目所表示的内容，也被各样地解释。正如一提起自然主义，世间的促狭儿便解作兽欲万能思想；将democracy译作民主主义或民本主义，便以为是危险思想或者什么之类一样，享乐主义这一个译语，也和最初想到这字的我自己的意思，成了距离很远的东西了。想出鉴赏主义这译语来的那先辈的解释怎样，固然是另一问题，总之鉴赏主义这一面，也许倒是较为易懂的稳当的文字罢。
真爱人生，要味其全圆而加以鉴赏的享乐主义，并非象那飘浮在春天的花野上的胡蝶一样，单是寻欢逐乐，一味从这里到那里似的浅薄的态度。和普通称为epicureanism的思想，在文艺上，就是古代希腊赞美酒和女人的亚那克伦（Anakreon）以来的快乐主义，也完全异趣的。倘就近代而言，则比起淮尔特（O. Wilde）在“Dorian Gray”（其第二章及第十一章等）中所用的新快乐主义（new hedonism），或者别的批评家所命名的耽美主义（aestheticism）之类的内容的意义来，这是大得多，深得多的真率而诚恳的生活态度。淮尔特的那样的思想和态度，本来是从沛得（W. Pater）出来的，但到了淮尔特，则无论其作品，其实生活，较之沛得，即很有浅薄惹厌，不诚恳，浮滑之感了。
沛得在他那论集《文艺复兴研究》（The Renaissance）的有名的跋文中说——
“在各式各样的戏曲底的人生中，给与我们者，仅有脉搏的有限的数目。须怎样，才能将在脉搏间可见的一切，借了最胜的官能，于其间看完呢？又须怎样，我们才能最迅速地从刹那向刹那流转，而又置身于生命力的最大部分成了最纯的力，被统一了的焦点呢？任何时，总以这坚硬的宝玉似的火焰燃烧，维持着这欢喜，这便是在人生的成功。”
这些话，确可以道破我所说的享乐主义的一面的。但是沛得在这里，并没有用“dilettantism”那样的字，自然是不消说。这跋文无端惹了当时的英国文坛和思想界的注目，有一派竟加以严厉的攻击了，后来沛得便将自己的内生活用自传体的小说模样叙述出来，题曰《快乐主义者美理亚斯》（Marius the Epicurean），以答世间的攻难。那故事是描写纪元二世纪时，生在罗马的思潮混乱时代的一个青年美理亚斯的思想生活的路线的，他壮大后，遂成了古昔契来纳（Cyrene）的哲人亚理士谛巴斯（Aristippos）所说快乐主义的信徒，后受基督教会的感化，竟以一种的殉教者没世。这书的第九章叙“新契来纳思想”的一节说——
“这样的愉快的活动，也许诚然可以成为那所谓快乐主义的理想罢。然而对于当时美理亚斯所经过的思索，则以为那是快乐说的非难，却一点不对的。他所期待的并非快乐，是生的充实，是作为导向那充实的东西的透观（insight）。殊胜的有力的各样的经验，其中有宝贵的苦恼，也有悲哀；也有见于亚普留斯（Apulins）的故事里那样的恋爱，真挚热烈的道德生活。简言之，即无论出现于人生的怎样的形相，苟是英武的，有热情的，理想底的东西，则他的“新契来纳思想”，是取了价值的标准的。”（同书一五二叶）
自从公表了先前的跋文以来，在为快乐主义者这一个恶名所苦的沛得的这言辞中，颇可见自行辩解的语气。但我想，他的态度是尽量地真率，严肃，并非只在刹那刹那的阴影里，寻欢奔走的那样的人，也不是耽乐肉欲，单淹在物质里的sybarite（荡子）的流亚，也就可以想见了。
四 人生的享乐
给一种思想命名为ism的标纸，想起来，是似乎便当而又不便的东西。作为我在先想出享乐主义这一个译文的根源的那洋文的dillet-tantism，在我所说的意义上，已经就是很不便当的文字了。
略想一想看，西洋的文学者是怎样地解释这话的。罗威勒（J.R. Lowell）的有名的文集《书卷之中》（Among My Books）的第二卷中，有一处说，dilettantism和怀疑思想是双生的姊妹。诚然，从不相信固定的法则，由此规定的事即都不喜欢的那态度看起来，是带着怀疑思想的色采的。然而这也凭看法而定：既可以算作极其无聊的事，也可以成为生活态度的极其出色的事。倘将这解释为勇猛地雄赳赳地要一径越过那流动变化的人生的大涛的态度，则我以为其间即难免有怀疑的倾向；但我同时又想，凡为大的人生的肯定者当然应取的态度，岂不是一定带着这样似的色采的么？
在西洋，这字的最为普通的解释，是爱文学和美术，对于人生，则取袖手旁观的态度，自己是什么也不做，懒散着，而别人的事，却这样那样说不完，极其懒惰，温暾，而且从或一意义上说，则是伶俐的生活态度。和徒然玩着诗歌和俳句，摩弄书画骨董的雅人，相去不远的。嘉勒尔用了照例的始终一贯，激烈地，痛快地，将时势加以骂倒和批评的名著《过去和现在》（劳动问题和社会问题正在喧嚣的此时，出于我的在京都的一个朋友之手的此书的全译，近来出了板，是可喜的事）的第三卷第三章以下所批评的，就是这样的意义的dilettantism。古来，在日本文学史上，这一类的享乐家尤不少。又有虽然稍不同，但西洋的批评家评法兰斯（Anatole France）似的文人，说是dilettant的时候，我以为也确有这种意思的。
对于这样的态度，现在未必还有我来弄墨的必要罢。艺术生活者，决非与围棋谣曲同流的娱乐，也不是俗所谓“趣味”的东西。是真切的纯一无杂的生活。是从俗物看来，至于见得愚直似的，极诚恳而热烈的生活。因为并不是打趣的风流气分的弛缓了的生活的缘故。
我已经不能拘泥于名目和标纸之类了，不管他是洋文的dilettantism，是嵌上了汉字的享乐主义，这些事都随便。但应该看取，这里所谓观照享乐的生活这一个意义的根柢里，是有着对于人生的燃烧着似的热爱，和肯定生活现象一切的勇猛心的。
从古以来，度这样体面的充实的生活的伟人很不少。文艺上的天才，大抵是竭力要将“人生”这东西，完全地来享乐的人物。袖手旁观的雅人和游荡儿之流，怎么能懂得人生的真味呢？大的艺术家，即在他的实行生活上，也显现着凡俗所不能企及的特异的力。有如活在“真与诗”里的瞿提，就是最大的人生的享乐者罢。看起弥耳敦的政治底生涯来，也有此感。又从哈里斯（F. Harris）的崭新而且大胆的论断推想起来，则在以人而论的沙士比亚的实生活上，也有此感。去国而成了流窜之身的但丁，更不消说了。踢开英吉利，跳了出去的裴伦，愤藤原氏的专横，Don Juan似的业平，就都有同样的意思的实生活的罢。至在艺术和生活的距离很相接近了的近代，要寻出这样的例子来，则几乎可以无限，他们比起那单是置身于艺术之境，以立在临流的岸上的旁观者自居，而闲眺行云流水的来，是更极强，极深地爱着人生的。耸身跳进了在脚下倒卷的人生的奔流，专意倾心地要将这来赏味，来享乐。一到这样，则这回对于自己本身，也就恰如旁观者的举动一样，放射出锋利的观照的视线来，于是遂发生深的自己的反省。我以为北欧的著作家，这样的态度是特为显著的。
以为文学是不健全的风流或消闲事情的人们，只要一想极近便的事，有如这回的大战时候，欧洲的作家做了些什么事，就会懂得的罢。最近三四年来，以艺术底作品而论，他们几乎没有留下一件伟大的何物。这就因为他们都用笔代了剑去了。为了旧德意志的军国主义，外面地，那生活的根柢将受危险的时候，他们中的许多，便蹶起而为鼓舞人心，或者为宣传执笔。英国的作家，是向来和政治以及社会问题大有关系的，可以不待言。而比利时的默退林克（M. Maeterlinck）和惠尔哈连（E. Verhaeren），这回也如此。尤其是后者的绝笔《战争的赤翼》（Les Ailes Rouges de la Guorre），则是这诗人的祖国为德兵的铁骑所蹂躏时候的悲愤的绝叫也。在法兰西，则孚尔（P. Fort）的美艳的小诗已倏然变了爱国的悲壮调，喀莱革（Fernand Gregh）的诗集成为《悲痛的王冠》 （La Couronne Douloureuse），此外无论是巴泰游（H. Bataille），是克罗兑尔（P. Claudel），是旧派的人们，是新派的人们，无不一起为祖国叫喊，将法兰西当作颓唐的国度，性急地就想吊其文化的末路的那些德国心醉论者流，只要看见这些文艺作品上的生命力的显现，就会知道法兰西所得的最后的战胜，决非无故的罢。
我在上文曾说以笔代剑，但在这回的大战中，就照字面实做的文学者也很多。有如英国的勃禄克（Rupert Brooke）毙于大达耐尔（Dardanelles）的征途，法兰西新诗坛的首选伾基（Ch. Péguy）殇于玛仑（Marne）的大战，就是最著的例。还有，这是日本的新闻纸上也常常报告，读者现在还很记得的罢，听到了意大利的但农契阿（G. D’Annunzio）在飞机上负了伤的话，人们究竟作何感想呢？对于蒸在温室里面似的，带着浓厚的颓唐底色彩的这作家的小说，一概嘲为不健全的人们，敢请再将在艺术生活的根底里的严肃悲壮的生命活动，努力之类的事，略为想一想罢。但农契阿这人，无论从怎样的意义上看，总是现存的最华美的romanticist，享乐主义者。倘不是真实地热爱人生，享乐人生者，怎么能做出那样的举动来？
五 艺术生活
以观照享乐为根柢的艺术生活，是要感得一切，赏味一切的生活。是要在自己和对象之间，始终看出纯真的生命的共感来，而使一切事物俱活，又就如活着照样地来看它的态度。美学上所谓感情移入（Einführung）的学说，毕竟也就是指这心境的罢。
并非道理，也并非法则，即以自己的生命本身，真确地来看自然人生的事象，这里就发生感兴，也生出趣味来。进了所谓物心一如之境，自己就和那对境合而为一了。将自己本身移进对境之中，同时又将对境这东西消融在自己里。这就是指绝去了彼我之域，真是浑融冥合了的心境而言。以这样的态度来观物的时候，则虽是自然界的一草一木，报纸上的社会新闻，也都可以看作暗示无限，宣示人生的奥妙的有意义的实在。借了诗人勃来克（W. Blake）的话来说，则“一粒沙中见世界，一朵野花里见天，握住无限在你的手掌中，而永劫则在一瞬”云者，就是这艺术生活。
我本很愿意将这论做下去，来讲一切史艺，都是广义的象征主义。但在这里，现在也不想提出如此麻烦的议论来。我觉得拿出教室的讲义似的东西，来烦恼正以兴味读着的读者，是过于莽撞的事，我还是将上文说过的那些，再来稍为平易地另讲一遍罢。
过着近日那样匆忙繁剧的日常生活的人们，单是在事物的表面滑过去。这就因为已没有足以宁静地来思索赏味的生命力的余裕了的缘故。虽然用了眼睛看，而没有照在心的底里看，耳朵里是听到的，但没有达到胸中。懒散，肤浅，真爱人生而加以赏味的生活，快要没有了。于是一遇到什么事，便用了现成的法则，或者谁都能想到的道理和常识之类，来判断了就完事。换了话说，就是完全将事象和自己拉远，绝不想将这收进到自己的体验的世界里去。人生五十年，纵使大规模地做事，岂非也全然是一种醉生梦死么？
我用了极浅近的譬喻来说罢。食物这东西，那诚然是为了人体的荣养而吃的。但这果真是食物之所以为食物的意义的全部么？倘使饮食的理由，单在卵白质若干，小粉若干，由此发出几百加罗利的热，则所谓食物者，不过在劳动运转以养妻子的一种机器上所注的油而已。然而人类既然是人类而非机器，则必须到了感得食物，即味得食物的地方，这才生出“完全地将这吃过了”这一个真意义。倘单是剌剌促促地，急急忙忙地，象吞咽辨当饭（译者注：须在外自食者置器具中随身携带的饭菜）似的吃法，则即使肚子会鼓起，而食物却毫不成为自己的生活内容，所谓“不切身”的。凡是忙到不顾及味识人生的艺术生活，即观照享乐的今人的生活，我就称之为这辨当肚。
我从这下等的譬喻再进一步说罢。为了要最完全最深邃地享乐食物，即不可不竭力地使其人的味觉锐敏，健康旺盛起来。如果是半病人，正嚷着那个好，这个不好，不消化的东西是严禁的，医生指定的食品之外，乱吃了就不行之类，则无论给他吃什么，又怎么能够懂得真的味道呢？而且味觉一锐敏，即不消说，也就会寻出别人所不能赏味的味道来。凡是不为道德和法律所拘囚，竭力来锐敏自己的感性，而在别人以为不可口的东西里，也能寻出新味的人生的享乐者，我以为就是这味觉锐利的健康的人，就是象爱食物一样，爱着人生的人。
我用了“爱人生”这话的时候，读者中也许有人要指摘，说是文学者中很不少憎人者和厌生家罢。然而倘非真爱，就也不会憎，也不会厌的。因为所谓“可爱不胜，可憎百倍，”憎者，不过就是爱的一种变态。倘在自以为现世不值半文钱，将人生敷衍过去，以冷冷淡淡地如观路人的态度，来对人生一切现象的人们，或者只被动于外部的要求，机器似的转动着的肤浅的人们，又怎么会有厌生，怎么会有憎人呢？
近来，略学了一点学问的人们，每喜欢说“科学底”呀，“研究底态度”呀之类的话。诚然，这是体面的可贵的事呵。然而研究者，乃是要“知”的努力，和享乐是别问题的。不消说，“知”来协助“味”的时候自然也很多。但以智识而论，则一无所知的孩子，却对于成人所没有味得的各样东西觉得有趣，在那里看出感兴。诗人渥特渥思（W. Wordsworth）时时追怀着自己幼时的自然美感，即从这意义而来的。而同时也有和这完全正相反，虽然很知道，却毫不加以味识的人们。例如通世故达人情的人们里面，丝毫没有味到人生的就很多。又在深邃地研究事物而知道着的学者中间，甚至于全然欠缺着味识事物的能力的也不少。这就因为作为智识而存立了，却未能达到味得，感得，享乐那对象的缘故。也就因为还没有将这消融在自己的生活内容之中，将自己的生命嘘进对象里去，使有生命而观照它的缘故。见了那现使满都的子女无不陶醉的樱花，加以研究的科学家，说，花者，树木的生殖机关也。作为智识，而知道花蕊和花粉的作用，那诚然是可贵的事。然而对了烂缦万朵的樱花，如果单以这研究底态度相终始，竟有什么看花的意思呢？倒不如不知花为何物，而陶醉于花的田夫野人，却是为人的真正的生活法了。倒不如对着山樱，说道“人问敷岛大和心”那样全然不合常识，也不合道理的话的人，却是真要使人得生活的态度了。（译者注：“人问敷岛大和心，是朝暾下散馥的山樱。”是日本最通行的歌，矶城岛之作。“敷岛大和心”犹言日本精神。）对于这，一定以为非作“朝暾下发香的生殖器”观即属不真的科学者，我以为这才实在可悯哩。（对于文学上所谓真和科学家所说的真的关系，在后面《艺术的表现》里已经说了大概。）
借了勃朗宁的诗的意思来说，则“味”的事，就是“活”的事。“知”的里面，并不含有“to taste life”的意义。为要深味，自然应该深知。我们正因为要味识，所以要知道的。
读小说和看演剧，本不是风流，也不是娱乐。因为俗物们将这弄成风流，当作娱乐了，所以也就会不健全，也会有害。借了天才的特异的表现力，将我们钝眼所看不见的自然人生的形相，活着照样地示给我们，因此在文艺的作品上，就生出重大的生活上的意义来。所谓“无用之书也能有用”的就是。
愈是想，即愈觉近来日本人的生活和艺术相去太远了。五十年来，急急忙忙地单是模仿了先进文明国的外部，想追到他，将全力都用尽了，所以一切都成了浮滑而且肤浅。没有深，也没有奥，没有将事物来宁静地思索和赏味的余裕。说是米贵了，嚷着；说道普通选举呀，闹起来。哪，democracy呵；哪，劳动问题呵；人种差别撤废呵；这样那样呵；那漫然胡闹的样子，简直象是生了歇斯迭里病的女人。而彼一时，此一时，因为在根本上，并没有深切宁静地来思索事物的思想生活这东西的，所以没有什么事，一切都是空扰攘。虽然发了嘶声，发病似的叫喊，但那声音的底里没有力，没有强，也没有深，空洞之音而已。从这样不充实的生活里，是决不会生出大艺术来的。
人们每将美国人的生活评为杀风景，评为浅薄的乐天主义。那诚然是确实不虚的罢。然而美国人有黄金，有宗教。日本人有什么呢？日本人没有美国人那么多的钱，也没有宗教的力。物质底和精神底两方面，日本人比起美国人来，生活更加贫弱，更加空虚。他们美国人，总之不就用了那一点国力，在现在各方面，使全世界都在美国化（americanize）么？在文学上，最近的美国也已经要脱离英吉利文学的传统，生了苓特希（Vachel Lindsay），出了弗罗斯德（Robert Frost）；便是好个顽固的英吉利文坛的批评家，不也给玛思泰士（Edgar Lee Masters）的新声吃了惊么？回顾日本则如何？演剧入了穷途了，新的路至今没有寻出。至于诗歌，就几乎灭亡，全从文坛上消声匿迹了。说起文艺批评来，便是短评或者捷评，说道“丰满的描写”呀，“温柔的笔法”呀之类，简直是棉袄或是垫子的品评似的一定章法。这也无怪，近来即使做了长长的文艺评论，谁也不见得肯象读普通选举论和劳动问题论那样地注意来读它。于是文坛就成为只仗着小说——这也只仗着几个只做短篇的作家，艰难地保着余喘的模样。这是怎么可虑的事呵！
宗教并不是称为“和尚”的一种专门家的职务，各人都该有宗教生活。还有，倘使政治还属于称为“政治家”这一种专门家的职务的时候，则真的democracy即不发达；不是各人都对于政治问题有兴味，无论如何总不会好的。和那些正一样，文艺也决非文艺家的专门职务，倘没有各人各个的艺术生活，即不会真生出大的民众艺术来。在各人，在民众全体，那根本上如果都有出色的充实了的内生活，则从这里，就会发生宗教信念罢，政治也会被革新罢；而且伟大的新兴艺术也会从这里起来，给民众和时代的文化，戴上光荣的王冠罢。在这样的意义上，日本人现在岂不是还有将自己的生活稍稍反省，加以改造的必要么？
从灵向肉和从肉向灵
一
日本人的生活之中，有着在别的文明国里到底不会看见的各样不可思议的古怪的现象。世间有所谓“居候”者，是毫没有什么理由，也并无什么权利，却吃空了别人家的食物，优游寄食着的“食客”之称。又有谚曰“小姑鬼千匹”，意思是娶了妻，而其最爱的丈夫的姊妹，却是等于一个千恶鬼似的可恶可怕的东西。这也是在英、美极其少有的现象。又在教育界，则有所谓“学校风潮”的希奇现象，不绝地起来，就是学生同盟了反抗他们的教师这一种可怕的事件。
这些现象，从表面看来，仿佛见得千差万别，各有各个不同的原因似的罢，然而一探本源，则其实不过基因于一个缺陷。我就想从极其通俗平易的日常生活的现象归纳，而指摘出这一个缺陷来。
将西洋的，尤其是英、美人的生活，和我们日本人的一比较，则在根本上，灵和肉，精神和物质，温情主义和权利义务，感情生活和合理思想，道德思想和科学思想，家族主义和个人主义，这些两者的关系上，是完全取着正相反的方向的。我们是想从甲赴乙，而他们却由乙向甲进行。倘若日本人而真要诚实地来解决生活改造的问题，则开手第一著就应该先来想一想这关系，而在此作为出发点，安下根柢去。
在日本而宿在日本式的旅馆中，在我们确是不愉快的事情之一。更其极端地说起来，则为在景色美丽的这国度里，作应当高兴的旅行，而却使我们发生不愉快之感者，其最大的原因，就是旅馆，就是旅馆和旅客的谬误的关系。仔细说，则就是旅馆和旅客的关系，并不站在纯粹的物质主义，算盘计算的合理底基础上。
一跨进西洋的hotel，就到那等于日本的帐场格子的office去。说定一夜几元的屋，单人床，连浴场，什么什么，客人所要的房子之后，这就完。什么掌柜的眼睛灼灼地看人的衣服和相貌，甚至于没有熟人的绍介就不收留；什么倘是敝衣、破帽，不象会多付小帐的人便领到角落的脏屋子里去之类的岂有此理的事，断乎不会有。因为旅馆和寓客的关系，是纯然，而且露骨的买卖关系，算盘计算，所以只要在帐房豫先立定契约，便再没有额外的麻烦。待到动身的时候，又到帐房去取帐，就付了这钱，也就完。洗濯钱，饭菜钱，酒钱，这样那样，都开得很明细的。所谓茶代（译者注：犹中国的小帐）这一种愚劣的东西，是即使烂钱一文也绝对地不收，也不付。
那么，hotel的人们对待寓客，就冷冷淡淡恰如待遇路人一样么？决不然的。还有，因为每室之间有墙壁，门上又有锁，那构造总是个人主义式，所以寓客和寓客不会亲热，住在里面不愉快么？也不然的。和这正相反，日本的旅馆的各房间虽然只用纸门分隔，全体宛然是家族底融洽底构造一般，而那纸门其实倒是比铁骨洋灰的墙壁尤其森严冰冷的分隔。而且连给所有的寓客可以聚起来闲谈的大厅的设备也没有。即使偶然在廊下之类遇见别的客人，也不过用了怀着“见人当贼看”的心思的脸，互相睨视一回；象西洋那样，在旅馆的前厅里，漠不相识的旅客们亲睦地交谈的温气，丝毫也没有。从个人主义出发，这彻底了之后的结果，就成为温情底了的是西洋的hotel。便是忙碌的掌柜和经理，在闲暇时候，也出来和客人谈闲天。看见日本人寓在里面，便谁也来，他也来，提出意外的奇问和呆问，大家谈笑着。寓得久了，亲热之后，便会发生同到酒场去喝酒之类的友爱关系，涌出温情，生出情爱来。这友爱，这温情，这情爱，即不外以纯粹的算盘计算和露骨的买卖贷借的契约关系，作为基础，作为根柢，而由此发生出来的东西。
在日本的旅馆里，就如投宿在亲戚或者朋友的家里似的，对于金钱之类，先装作不成问题模样。待客人交出了称为“茶代”的一种赠品之后，那答礼，就是临行之际，手巾还算好，还将称为“地方名产”的很大的酱菜桶或是茶食包送给客人。主人和掌柜的走出来，叙述些毫无真实的温情，也无友爱的定规的所谓“招呼”。那关系，是朋友关系似的，赠答关系似的，标榜着非常恳待似的，而其实却是在帐房里悄悄地拨着算盘，算出来的东西呵。在这友爱，这恳切，这温情之中，既没有一点温热，也没有一点甜昧，所以，是不愉快的。
西洋的hotel的是从物质涌出来的精神，从“物”涌出来的“心”，从杀风景的权利义务关系涌出来的温情。日本的旅馆可是走了一个正反对，是狼身上披着羊皮的。
二
在日本，师弟关系这一件事，议论很纷纭。还在说些什么离开七尺，可不可以踏先生的影子。即使为师者并没有足以为师的学殖和见识，但一做弟子，则反抗固然不行，而且还要勒令尊敬。一到金钱的关系，则在师弟之间，尤其看作绝对地超越了的事。那么，我们就可以说，在日本的师弟关系，情爱果真很深么？教师对于学生比在英、美更亲切，学生对于教师比在英、美更从顺么？教育界的眼前的事实，究竟声明着什么来？那称为“学校风潮”这一个犯忌的现象，岂不是在英、美和别的文明国的学校里，几乎不会看见的最丑恶的事实么？
美国那样的国度里，教师的教诲学生，是当作business（商业）的。从照例的顽固的日本式的思想看来，那是极其杀风景，极其胡闹似的罢，然而其实是business无疑。学生付了钱，教师就对于这施教育，在物质关系上，是俨然的business；毫没有神圣的纯粹的灵底关系，或者别的什么在里面。不缴学费的学生就除名，教师收钱，作为劳动的报酬，衣食着，岂不是就是证据么。然而人类的本性，既然并非畜生，则受了较好的教诲，启发了自己的智能，就会自然而然地涌出感谢之念，也生出尊敬之心来；教师这一面，对于自己的学生，也自然会发生薪水问题和算盘计算以外的情爱：这是人情。只要不象现在的日本的学校一样，教师的头脑反比学生陈旧，学问修养品性上有欠缺，则师弟之间，一定会涌出温情敬爱的灵底关系来的。倘若改善了教师的物质底待遇，请了好教师，则彻底地将基础安在所谓business这算盘计算上，而在这里就涌出真的师弟的情爱。在对于无能的教师没有给钱的必要和理由这一种business本位的美国学校里，我曾见了比日本确是美得多高得多的师弟关系，很觉得欣羡。尤其是大学生和教授的关系，走出教室一步，便如亲密的朋友关系似的，见了这而觉得不可名言的快感者，该不只我一个罢。说是英、美的学校，因为是自由主义，所以不起学校风潮之类者，无非不值一顾的浅薄的观察罢了。
还有些人说，英、美是个人主义，所以亲子之情薄，日本是家族主义，所以亲子之情深。这也是完全撒诳。
在美国，一到暑假，体面的富豪——即资本家的子弟，去做电车的车掌，或者到农村去做事，成为劳动者的就很多。从一方面说起来，这自然是因为和日本的书生花着父母的钱而摆出公子架子，乐于安居徒食的恶风正相反，无贫富上下之别，对于劳动，尤其是筋肉劳动的神圣，谁都十分懂得的缘故罢，但其主要的原因，则不消说，就在个人主义。日本是称为“儿童的天国”的——但因此也就是“母亲的地狱”，——从婴儿时代起，父母就过于照料。所以无论到什么时候，孩子总没有独立心，达了丁年以上，还靠着父母养赡，不以为意。对别人已经能开相当的大口的青年，而缠着自己的母亲等索钱之际，便宛然一个毫没有个人的自觉的肉麻小子，这样的滑稽的矛盾，时常出现。当日本的高等程度的学生在暑假的几个月中，时间很有余裕，而花了父母的钱，跟在婊子背后的时候，美国富豪的子弟，却用了自己的额上的汗，即使为数不多，可是正努力于挣得自己的学费。即此一事，美国国运的迅速进步的原因究在那边，不也就可以窥见一端了么？
谈话有些进了岔路了，但是，因为亲子之间，都确定了个人的坚确的立脚点，所以美国的人们，父母在儿女的家里逗留，也付寄宿费；子女手头不自由了，便说：父亲，请你买了这一本旧书罢。这样的事实，从日本人的眼光略略一看，是极其杀风景，不人情的，没道义的。殊不料在这样巩固的彻底了的物底基础之上，却正如从丰饶肥沃的土里开出美丽的花来一样，令人生羡的快乐温暖的美的亲子的情爱，就由此萌芽，发育。冥顽的老爹勒令儿子孝顺，用压迫来勒索服从和报恩的国度里决不会遇见的孝子、孝女和慈父、慈母，在他们那里都有。最初就灵底地，精神底地——道德底地，而并不明确地，立于权利义务和物质底个人底基础之上，便到底得不到的深邃的母子之情，也就由此发生。岂不是人类么？岂不是亲子么？只要物质底基础一巩固，即使听其自然，也涌出温情来。
亲子，兄弟，夫妇，这些所有家族关系，在英、美的个人主义国，却意外地比日本圆满得多，温暖得多。在夫妇之间，则因为有了财产和权利的个人主义底确定，所以夫妇之情也比在日本深得多。我要将日本的姑媳的关系指摘出来，作为最显明的一条这样的例证。
一看清少纳言的《枕草纸》，举姑媳为“不睦者”之一，就可见远自平安朝的古昔，下至大正的今日，这是日本的家族生活的一个大弱点。这珍奇的现象，在英、美的个人主义国，不妨说，是几乎绝对没有的。儿子一结婚，母亲便如新得了一个女儿似的，加以爱惜。儿媳那一面，一想到那是生育了自己最爱的丈夫的母亲，则只要没有无理的压迫和强制，即自然有爱情之泉从两方面滚滚地腾涌出来。因为最初就互相尊重着个人的权利，一切都从这里出发的，所以两面都没有互相侵凌之余地。我以为现在日本的主妇之一切多不进步者，也不单是为夫的男子之罪，姑媳的不祥的反目嫉视，实是一个很大的原因，所以特地指出，作为例证。在日本的普通家庭中，儿媳走到姑的面前，岂非确是一种奴婢么？读了德富氏的《不如归》的英译本，见了纯然是西洋中世的女人似的浪子这女主人，美国人说：那是低能者，还是疯子呢？我以为他们不懂那小说的意思，也非无故的。
我的幼儿在美国妇人所经营的幼稚园走学。作为降生节的赠品，说是这给父亲，就将五六张纸订成的本子，又说这给母亲，另外又将厚纸所做的线板，使他拿回来。西洋的赠品，一定是一个一个，按每人赠送的。托丈夫做了事，送给夫人一条衣领做谢礼，也是无意味，因为夫妻的所有之间，是有确然的区别的。尤其是使那受了父母的赠品的幼儿，也宛然一个独立的个人一样，就将自己在幼稚园里所做的东西作为答礼这一种习惯，也是很好的事。从儿童的时代起，就用了这样的居心来抚育，这才能成就那为个人而有自觉的人。
三
西洋人就在裤子的袋子等类里，散放着钱，铿锵地响着。这是英、美人最多，大陆诸国的人们所不很做的事。在日本人的我们，仿佛觉得总有些很下等的杀风景似的。这就因为日本人对于“金钱”这极端地物质底的东西，怀着一种偏见的缘故。仍然是想从精神向着物质，从灵向着肉而倒行的缘故。
拿谢金到师傅那里去，付看资给医生，交笔资给画家，都包了贡笺，束了“水引”，还说这是不够精神底的，又加上称为“熨斗”的装饰。（译者注：日本馈送物品，包裹之外，束以特制之线，半红半白，——丧事则半黑，——称为水引。又于线间插一圭形折纸，曰熨斗。）大约还以为不足罢，这回又载在盘子上，包上包袱，而且还至于谦恭一通。又费事，又麻烦，物质和劳力全都虚耗的事，姑且作为别问题，这在日本人的生活上，实是想用了精神的要素，来掩饰物质底要素的恶风的一端。贡笺包裹的后面，就分明地写着“银几元”这极其杀风景的字样，不正是现实暴露的笑话么？这和上面说过的旅馆的结帐和茶代一样，都是装作从灵，即从精神出发模样，而其实却落在肉里，归到物质里去的。
谢金、看资、笔资，这岂非都是对于劳动的报酬么？倘以为和付给俸钱或工钱全一样，不加包太失礼，则装入信封里去付给，也是毫无妨碍的。尤其甚者，且至于中间的谢金、看资、笔资只有不适当的一点，而想用了体面的贡笺和伟大的水引来掩饰过去，在这地方，就有着日本人的生活的不安定、缺陷、浅薄。
将并非出于纯情的赠答品的东西，装作赠答品模样，以行金钱的支付。收受的一边，遇到不适当的少数的时候，本有提出抗议的权利的，但却带着称为“水引”和“熨斗”的避雷针，足够使他不能动用权利。即使怎样掩饰，装作精神底模样，而因为那根本的物质底基础并不明确巩固，所以毫不彻底，毫不充实的。
英、美人的办法，是作为义务而付给金钱，作为权利而收受，所以付给之际，没有水引和熨斗的必要，收受时也无须谦虚。如此之外，便是西洋人，也说些“不过一点意思”的应酬话，收受者的一边也答礼道“多谢。”因为是立于合理的基础上的情态，所以有着真的温暖，诚然是士君子似的态度。
日本的旅馆的废止茶代，无论过了多少时候，终于不能办到者，就因为在日本人的生活上，有着这灵肉颠倒的缺陷的缘故。英、美的饭店、旅馆中付给堂倌的小帐，大率以所付全额的十分之一为标准，给得太多的，有时反成笑话。既没有给一宿两宿的旅馆的茶代就是数百元，而自鸣得意的愚物，也没有领取了这个而真心佩服崇拜的没分晓汉：这是英、美式。无论什么时候，总用那超越了权利义务关系的贿赂式的金钱授受的是日本流。
四
我省去了那样的繁琐的许多例证，从速作一个结论罢。
重视那称为“礼仪”这一种精神底行为，在人间固然是切要的。然而倘若那礼仪不能合理底地，物质底地，内容底地充实着，则即使作为虚礼而加以排斥的事，还得踌躇，但有时候岂不是竟至于使对手感到非常的不快，发生反感么？
美国人之类，从衣袋里抓出一把钱来，就这样精光地送到对手的面前，说道，“唯，这是谢金。”这作为太不顾礼仪，彻底了唯物主义的一例，是诚然不愉快的，但比起避雷针的水引、熨斗来，却还有纯朴的好处在。
日本人无论什么事，首先就唯心底地，精神底地，从人情主义和理想主义出发，并无合理底物质底基础，而要说仁义，教忠孝，重礼，贵信；假使象古时候那样，无论那里，都能够用这做到底，那自然是再好没有的事，但“武士虽不食，然而竹牙刷”（译者注：这是谚语，犹言武士虽不得食，仍然刷牙，以崇体制）的封建时代，早经葬在久远的过去中，在今日似的经济组织、社会组织之下，这从灵向肉的倒行法，已成为全然不可能的事了。已成为不可能，而终于不改，总不想走从肉向灵，从物质向人情，从权利义务向情爱的合理的自然的道路，所以在日本人的生活上，有着缺陷，内容是不充实的。现在的情形，是自己就烦闷于这矛盾、不统一了。
有如德川时代的稗史院本上所写那样，古时候的妓女，是虽然对于许多男子卖身，但心的贞操，则仅献于一个男子。那贞操观念，是纯粹的唯心的。在古时候，可以将精神和物质，灵和肉，分离到如此地步而立论，但这样的事，在今日的时势，难道果真是可能的么？虽在今日，一有行窃或失行的人，老人或者道学先生首先就呵责这人的“居心”坏。然而所谓“居心”之类的东西，难道果真能够独立的么？寒无衣饥无食的时候，为了生存权和生存欲望之故，即使怎样“居心”好的人，至于去偷邻人的东西，也是不足为奇的事。当研讯“居心”如何之先，为什么不想去改良这人的物质生活的？为什么不想去除掉使这人行窃的物质的原因的？为什么对于会生出尽做尽做，总不能图得一饱的人们来的社会组织的缺陷，不去想一想的！？
是有肉体的精神，有物的心。倘若将这颠倒转来，以为有着无肉体的精神，无物的心，则这就成为无腹无腰又无足的幽鬼。日本人于无论什么事，都不能深深地彻底，没有底力，跄跄踉踉，摇摇荡荡者，其实就因为度着这幽鬼生活的缘故。
彻底了现实主义，即从那极深的底里涌出理想主义来。用唯物论尽向深奥处钻过去，则那地方一定有唯心论之光出现。世界的思想史是明明白白地证明着这事实的。日本人因为于这两面都不能彻底而挂在中间，所以那生活始终摇荡着，既不成为古印度人那样的唯心底，也不成为现在美国人那样的唯物底。从这样的国度里，怎么会生出震动世界的大思想、大文明来？
法兰西革命后的十九世纪的欧洲，是用物质文明走到尽头的了。用了权利关系，走彻了能走的路，已经一步也不能移动了。在人，则以个人主义，在国家，则以国民主义，都已彻底。自然科学的万能力，也发挥到极点了。到世纪末，已以这样十分地彻底，尽头了。于是最近二十年来，思想界遂产生了理想主义、精神主义、神秘主义，便是共存同聚（solidar- ity）的社会思想，也至于流行。又在实际界，则因为想要打破那十九世纪以来走到尽头了的权利关系，于是就演了一场称为“世界战争”的大悲剧。国度和国度的关系，既以各自的权利主张入了穷途，这回便改了方向，想以情爱主义、道德主义的灵底信仰和理想主义来维持国际关系，硬想出所谓“国际联盟”这一条苦计来。国际联盟的力量，真将各国的关系，完全地安在称为“道德”的精神底基础之上的成功的日子，那前途还辽远罢，但在讲和条约上所定的国际联盟的规约，总也算是宣示着将要从肉向灵，以权利思想为基础，而向平和主义道德思想进行的世界改造的方向和意义了。
从无论何时，总将时代的思潮，最迅速最鲜明地反映出来的文艺上看来，这样的倾向更见得明显。唯物主义、科学万能思想所产的自然主义、现实主义的文艺，约在三四十年前，已和一大转变期相遇；将近前世纪的末叶，而在走到尽头了的唯物观、现实观上面，建立起精神主义、神秘思想、人道主义那些新的理想主义的文艺来。文艺上之所谓象征派，或者大率称为新罗曼派的倾向，无非就是物质和理智都已到了尽头，因而兴起的“灵的觉醒”（réveil de I’ âme）。还有，伊孛生一派的问题文艺渐衰，而为默退林克，为辛格（J. M. Synge），为夏芝（W. B. Yeats），为罗斯当（E.Rostand），以至出了霍夫曼斯泰尔（Hugo von Hofmannstal）和勖涅支莱尔（A. Schnitzler），也是宣示着思潮的同样的变迁的。
然而以上单是十九世纪以后的话。综计古今，概括地说起来，就是西洋人的生活，较之东洋人的，从古以来，就尤其物质底得多，内底得多。而且尤其合理底得多，自然科学底得多，也都是无疑的事实。在这样的基础之上，他们就立道德，信宗教，思哲理。因为是从肉向灵而进行的，所以西洋文明那一边，较之东洋文明，更自然，更强，其发达遂制了最后的胜利，而造出今日的世界文化的大势，并且将从灵向肉的幽鬼生活的东洋文明压倒了！
五
从上文所述的见地，将这应用在劳动问题上，试来想一想罢。就灵和肉，温情主义和权利思想这两者的关系而言，也可以一样地解释的。
近时，代表了日本而往美国的劳动使节的一队，回来了。其中有资本家代表的那叫作武藤某的谈话，登在日报上。我读了这个，觉得这乃是全不懂得东西文明的本质上的差异者之谈。倘使为自己的便宜和利益起见，拿出这样的结论来，那我不知道；如果当作一种独立的见解，则我以为不过是知其一不知其二者的观察罢了。大阪的几种大报上所载的谈话中，有着下面那样的一节：
“加入了劳动联合的美国劳动者，大概不过三成呀。可是那倾向，却和日本全然相反；和日本的向着权利思想正相反，在美国，近来是从个人主义向着家族主义走，就是温情主义极其流行了。而且很普遍；联合是向来不兴旺。日本的资本家们也有大家同盟起来，从此奖励那温情主义的必要罢。”
不错，美国人现在正想从肉向灵，从个人主义向家族主义，从权利主义向温情主义而迁变，在或一程度上，那是事实罢。然而这是于肉走尽了的结果；是用个人主义、权利主义一直走到了可走的极度之点，而在那基础上面建筑起来的温情主义。就和我上文说过的美国人的亲子、夫妇的爱情，师弟关系，旅馆的待遇相同。现在向了毫无个人主义的基础，也没有权利思想的根柢的人们，教他们走到温情主义去，乃是对着乌鸦硬要他学鹈鹕。世上岂有说是因为胖子在服清瘦药，便劝瘦子也去服清瘦药的医生的？对了跄跄踉踉，摇摇荡荡，度着从灵向肉的幽鬼生活的日本社会，还要来说温情主义，这岂不是要使这幽鬼生活更加幽鬼生活么？武藤某又添上话，说，“学者们也还是略往美国去看一看好罢。”我也许因为见识不足之故罢，自己也往美国看了来，可是并没有达到这样奇怪之至的结论的。（再说，在美国，加入劳动联合的所以较少者，是因为劳动者的大多数并非纯粹的盎格鲁索逊系的美国人，而是日耳曼种及其他，多是移住劳动者这一个事实的缘故。这是出于世界人种集合营生的美国特有的情势的，并不是足供他国参考的事件。北美人和别国的移住劳动者，到处是水和油的关系，这只要一看现在加厘福尼州的日本移民和美国人的关系那样的极端的例，不就可以明白么？至于在日本的日本劳动者，则不待言，九成九是纯粹的日本人。即此一端，美国的事情在日本也全不足以作为参考。）
英、美人是世界上最为现实底，物质底，权利义务思想最是发达了的国民。因为那现实主义现在已经十分彻底了的缘故，从那里要涌出精神主义、温情主义来了。所以在近时，英、美的劳动问题、社会主义的思想，和德、法、意及其他国度的社会主义不同，很带着人道底艺术底宗教底色彩；甚至于还有竟使人以为似乎先前的洛思庚（Ruskin）、嘉勒尔（Carlyle）、摩理思（William Morris）等时候的基督教社会主义的复活的。诗人摩理思的艺术底社会主义，今又骤然唤起世人的注意，著过《近代的乌托邦》的现时英国小说界的老将威尔士（Wells），至于写出《神，莫见的王》（God，the Invisible King）来，岂不是都表示着这般的消息么？（参照拙著《印象记》中《欧洲战乱与海外大学》三八五页。）然而这即在西洋，也特是英、美的话。是只限于建国以来，一向以权利主义、物质主义行来的盎格鲁索逊人种的事；别的诸国，则还正在忙杀于物质主义，自然科学底社会主义的基础工程哩。
在已经彻底了科学底物质底的事，近来且将成为空想底艺术底人道底的国度的人们，看见日本人现在重新来读“科学底社会主义之父”的马克斯（Marx）的所说——约四十年前去世了的他的著作，也许禁不得要喷饭罢。然而马克斯是旧是新都不妨。日本人总该首先倾听唯物史观，一受那彻底了的物质主义的洗礼。因为倘不是先行筑好根柢，是不能达到大的理想主义，深的精神生活的。沙上面，不是造不成大厦高楼的么？
我国的夫妇间爱情之不及西洋人，师弟间温情之缺乏，劳动者和资本家关系之象主仆，旅馆之不能废止茶代，归根结蒂，只在一端。就是因为没有合理底生活的根柢，不彻底于物质主义、权利思想，总是希求着与肉无关的灵的生活，被拘囚于浅薄脆弱的陈旧的理想主义的缘故。
为人类的最象样的生活，那无须再说，是灵和肉，内容和外形之间，都有浑然的调和，浑然的融合的生活了。于肉不彻底，于物质未尝碰壁，于内容并不充实的日本人，是没有大而深，而且广的精神生活的。因为精神生活并不大而深而且广，所以没有哲学，也没有宗教，道德也颓败，艺术也衰落了。无论冲突着什么问题，那对付的态度，是轻浮，没有深，也没有强，总不会斩钉截铁的，是幽鬼生活的特征。到最后，我再说一遍罢：日本人的生活改造，倘不首先对于从肉和灵的这根本的问题，彻底地想过，是不行的！
艺术的表现
（这一篇，是大正八年[一九一九]秋，在大阪市中央公会堂开桥村、青岚两画伯的个人展览会时，所办的艺术讲演会中的讲演笔记。）
因为是特意地光降这大阪市上到现在为止还没有前例的纯艺术的集会的诸位，所以今天晚上我所要讲的一些话，也许不过是对着释迦说法；但是，我的讲话，自然是豫期着给我同意的。
世间的人们无论看见绘画，或者看见文章，常常说，那样的绘画，在实际上是没有的。向来就有“绘空事”这一句成语，就是早经定局，说绘画所描出来的是虚假。那么长的手是没有的；那花的瓣是六片，那却画了八片，所以不对的：颇有说着那样的话，来批评绘画的人。这在不懂得艺术为何物的世间普通的外行的人们是常有的事，总之，是说：所谓艺术，是描写虚假的东西。便是艺术家里面，有些人似乎也在这么想，而相信科学万能的人们，则常常说出这样的话来。曾经见过一个植物学家，去看展览会的绘画，从一头起，一件一件，说些那个树木的叶子，那地方是错的，这个花的花须是不真确的一类的话，批评着；但是，我以为这也是太费精神的多事的计较。关于这事的有名的话，法兰西的罗丹的传记中也有这样一件故事：一个南美的富翁来托罗丹雕刻，作一个肖像，然而说是因为一点也不象，竟还给罗丹了。罗丹者，不消说得，是世界的近代的大艺术家。他所作的作品，在完全外行人的眼里，却因为说是和实物不相象，终于落第了。这样的事，是指示着什么意义呢？倘使外面底地，单写一种事象，就是艺术的本意，则只要挂着便宜的放大照相就成。较之艺术家注上了自己的心血的风景画，倒是用地图和照片要合宜得多了。看了面貌，照样地描出来，是不足重轻的学画的学生都能够的。这样的事，是无须等候堂堂的大艺术家的手腕，也能够的。倘若向着真的艺术家，托他要画得象，那大概说，单是和实物相象的绘画，是容易的事的罢。但一定还要说，可是照了自己的本心，自己的技俩，艺术底良心，却敢告不敏！照相馆的伙计一般的事，是不做的。到这里，也许要有质问了：那么，艺术者，也还是描写虚假的么？不论是绘画是文章，都是描写些胡说八道的么？艺术者，是从头到底，描写真实的。绘画的事，我用口头和手势，有些讲不来，若就文章而论，则例如看见樱花的烂缦，就说那是如云，如霞一类的话。而且，实际上，也画上一点云似的，或者远山霞似的东西，便说道这是满朵的樱花盛开着，确是虚假的。但是，比起用了显微镜来调查樱花，这“花之云”的一边，却表现着真的感得，真的“真”。与其一片一片，描出樱花的花瓣来，在我们，倒不如如云如霞，用淡墨给我们晕一道的觉得“真”；对谁都是“真”。比如，说人的相貌，较之记述些那人的鼻子，这样的从上到下，向前突出着若干英寸这类话，倒不如说那人的鼻子是象尺八（译者注：似洞箫，上细下大）的，却更有艺术底表现。所谓“象尺八”者，从文章上说，是因为用着一个Simile，所以那“真”便活现出来了。所谓支那人者，是极其善于夸张的。只要大概有一万兵，就说是百万的大军，所以，支那的战记之类，委实是干得不坏。总而言之，谎话呵，讲大话也是说谎之一种，说道“白发三千丈，”将人当呆子。什么三千丈，一尺也不到的。但是，一听到说道三千丈，总仿佛有很长的拖着的白发似的感得。那是大谎，三千丈……也许竟是漫天大谎罢。虽然也许是大谎，但这却将或一意义的“真，”十分传给我们了。
在这里，我仿佛弄着诡辩似的，但我想，除了说是“真”有两种之外，也没有别的法。就是，第一，是用了圆规和界尺所描写的东西，照相片上的真。凡那些，都是从我们的理智的方面，或者客观底，或者科学的看法而来的设想，先要在我们的脑子里寻了道理来判断，或者来解剖的。譬如，在那里有东西象是花。于是我们既不是瞥见的刹那间的印象，也不是感情，却就研究那花是什么：樱花，还是什么呢？换了话说，就是将那东西分析，解剖之后，我们这才捉住了那科学底的“真”。也就是，用了我们的理智作用为主而表现。终于就用了放大镜或显微镜，无论怎么美观的东西，不给它弄成脏的，总归不肯休歇。说道不这样，就不是真；艺术家是造漫天大谎的。那样的人们，总而言之，那脑子是偏向着一面而活动的；总之，那样意义的真，就给它称作科学底“真”罢。那不是我们用直觉所感到的真，却先将那东西杀死，于是来解剖，在脑子里翻腾一通，寻出道理来。譬如，水罢，倘说不息的川流，或者甘露似的水，则无论在谁的脑子里，最初就端底地，艺术底地，豁然地现了出来。然而科学者却将水来分析为H2O，说是不这样，便不是真；甘露似的水是没有的，那里面一定有许多霉菌哩。一到被科学底精神所统治而到了极度的脑，不这样，是不肯干休的。至于先前说过的白发三千丈式的真呢，我说，称它为艺术上的真。在这是真，是true这一点上，是可以和前者比肩，毫无逊色的。倘有谁说是谎，就可以告状。决没有说谎，到底是真；说白发三千丈的和说白发几尺几寸的，一样是真。这意思，就是说，这是一径来触动我们的感，我们的直感作用的，并不倚靠三段论法派的道理，解剖，分析的作用，却端底地在我们的脑子里闪出真来，——就以此作为表现的真。一讲道理之类，便毁坏了。无聊的诗歌，谈道理和说明，当然自以为那也算是诗歌的罢，但那是称为不成艺术的豕窠的。我们的直感作用，或者我们的感，或者感情也可以，如果这说是白发三千丈，听到说那人的鼻子象尺八，能够在我们的脑里有什么东西瞥然一闪，则作为表现的真，就俨然地写着了。
那么，要这么办，得用怎样的作用才成呢？这是要向着我们的脑，给一个刺戟，就是给一种暗示的。被那刺戟和暗示略略一触，在这边的脑里的一种什么东西便突然燃烧起来。在这烧着的刹那间，这边的脑里，就发生了和作家所有的东西一样的东西，于是便成为所谓共鸣。然而在世间也有古怪的废人，有些先生们，是这边无论点多少回火，总不会感染的。那是无法可施。但倘若普通的人们，是总有些地方流通着血，总有些地方藏着泪的；当此之际，给一点高明的刺戟或暗示，就一定著火；这时候，所谓艺术的鉴赏，这才算成立了。这刺戟，倘在绘画，就用色和形；在文学，是用言语的；音乐则用音：那选择，是人们的自由，各种的艺术，所用的工具都不一样。总之，是工具呵。所以，有时候，就用那称为“夸张”的一种战术，那是，总而言之，艺术家的战术之一罢了。将不到一寸或五分的东西，说道三千丈，那就是艺术家的出色的战法。这样的战法，是无论那一种艺术上都有的。要说到这战法怎样来应用，那安排，就在使读者平生所有的偏向着科学底真而活动的脑暂时退避；在这退避的刹那间，一边的直感的作用就昂然地抬起头来。换了话来说，也就是作家必须有这样的手段，使人们和那作品相对的时候，能暂时按下了容受科学底论理底的真，用显微镜来看，用尺来量的性质。总而言之，凡是文学家或画家，将读者和鉴赏家擒住的手段，是必要的。总之，这暗示这一种东西，也和催眠术一样，倘是拙劣的催眠术，对谁也不会见效，在拙劣的艺术家，技巧还未纯熟的艺术家的作品里，就没有催眠术的暗示的力量。即使竭力施行着催眠术，对手可总不睡；当然不会睡的，那就因为他还有未曾到家之处的缘故。所以，凡有作品，作为艺术而失败的时候，总不外两个原因。就是，用了暗示来施行了催眠术之后，将读者或看画的人，拉到作者这一边来了之后，却没有足以暂时按下那先前所说的容受科学上的真的头脑的力量，这就是作家的力量的不足。否则，这回可是鉴赏者这一边不对了，那是无论经过了多么久，总不能逃脱了道理或者推论，解剖，分析的作用，放不下计算尺的人们。这一节，现代的人们和先前的人们一比较，质地却坏得多了。于是当科学万能的思想统治了一时的世间的时候，极端的自然主义或写实主义就起来了。这是由于必要而来的。然而一遇到这样的人们，就是即使善于暗示的大天才，无论怎样巧妙地行术，也是茫无所觉，只有着专一容受那科学上的真的脑子的先生们，却实在无法可想，所谓无缘的众生难于救度，这除了逐出艺术的圈子之外，再没有别的法。这一族，是名之曰俗物的。倘说到作家何以擒不住观者和读者呢？有两样：就是刚才说过的擒住的力的不足的时候，和对手总不能将这容受的时候。从先前起，用了很大的声音，说着古怪的话，诸位也许觉得异样罢，那是照相呵，照相师呀，人相书呀，或者是寒暑表到了多少度呀。今天并不说：今天热得很哪……用了寒暑表呀，水银呀那类工具，解剖分析了，表出华氏九十度摄氏若干度来，但是，这倘不是先用了脑里所有的那称为寒暑表这一种知识，在脑里团团地转一通，便不懂得。然而芜村的句子说——
犊鼻裈上插着团扇的男当家呀。
赤条条的家主只剩着一条犊鼻裈，在那里插着团扇，这么一说，就即此浮出伏天的暑热的真来。那么，这两者的差异在那里呢？就是科学底的真和作为表现的“真，”两者之间的差异在那里呢，要请大家想一想。作为科学的“真”的时候，被写出的真是死掉了的；没有生命，已经被杀掉了。在被解剖，被分析的刹那间，那东西就失却生命了。至于作为艺术上的表现的“真”的时候，却活着。将生命赋给所描写的东西，活跃着的。作为表现的艺术的生命，就在这里。将水分析，说是H2O的刹那间，水是死了；但是，倘若用了不息的川流呀，或者甘露似的水呀，或者别的更其巧妙的话来表现，则那时候，活着的特殊的水，便端底地浮上自己的脑里来。换了话来说，就是前者是杀死了而写出，然而作为表现的真，是使活着而写出的。也就是，为要赋给生命的技巧。所谓技巧者，并非女人们擦粉似的专做表面底的细工，乃是给那东西有生命的技巧。一到技巧变成陈腐，或者嵌在定型里面时，则刺戟的力即暗示力，便失掉了。他又在弄这玩意儿哩，谁也不再来一顾。一到这样，以作为表现而论，便完全失败，再没有一点暗示力了。因为对于这样的催眠术，谁也不受了。
那么，这使之活着而写出的事，怎么才成呢？又从什么地方，将那样的生命捉了来呢？比如用瓶来说，那就说这里有一个瓶罢。将这用油画好好地画出的时候，那静物就活着。倘使不活着，就不是艺术底表现。要说到怎么使这东西活起来，那就在通过了作家所有的生命的内容而表现。倘不是将作家所有的生命的内容，即生命力这东西，移附在所描写的东西里，就不成其为艺术底表现。那么，就和科学者的所谓寒暑表几度，H2O之类，成为一伙儿了。所以即使画相同的山，相同的水，艺术家所写出来的，该是没有一个相同。这就因为那些作家所有的生命的内容，正如各人的面貌没有相同的一样，也都各样的。假使将科学者的所谓“真，”外面底地描写起来，那也就成为impersonal，非个人底了。倘用科学者们心目中那样的尺来量，则一尺的东西，无论谁来量，总是一尺。毫不显出个性。因为在科学者所传的“真”里，并没有移附着作家的生命这东西，所以无论谁动手，都是一尺，倘说这一尺的东西有一尺五寸，那就错了；精神有些异样了。将这作为死物，外面底地来描写，则是impersonal，几乎没有差异的。所谓作家的生命者，换句话，也就是那人所有的个性的人格。再讲得仔细些，则说是那人的内底经验的总量，就可以罢。将那人从出世以来，各种各样地感得，听到，做过的一切体验的总量，结集起来的东西，也就是那人所有的特别的生命，称为人格，或者个性，就可以的。所以，用了圆规和界尺，画出来的匠气的绘画上，并不显有人格的力，和科学底表现是同一的东西；用了机器所照的照相也一样。照相之所以不成为艺术品者，就因为经了称为机器这一件impersonal的东西所写的缘故；就因为所表出的，并不是有血液流通着的人类在感动之后，所见的东西的缘故。所以，写实主义呀，理想主义呀，虽然有各样的各目，但这既然是艺术品，就不过是五十步百步之差。依着时代的关系，倘非科学底的真，便不首肯的人们一多，因为没有法，文学者这一面也就为这气息所染，和科学底态度相妥协了。总之，是作家所有的个人的生命，移附在那作品上的，德国的美学家，是用了“感情移入”这字来说明的。例如，即使是一个这样的东西（指着水注，）也用了作家自己所有的感情，注入在这里面而描写，那时候，这才成为艺术底。所以见了樱花，或则说是如云如霞，或则用那全然不同的表现方法罢。这就是作家在自己的作品上显出感情的地方。因此庸俗的人们便画庸俗的画，这样的人和作品之间，所以总有同一的分子者，就为此。字这一种东西，在东洋是成为冠冕堂皇的艺术的，西洋的字，个性并不巧妙地现出，然而日本的字，向来就说是“写出其人的气象”的，因为和汉的字，俨然有着其人的个性的表现，显现着生命，所以那是堂皇的美术。然而西洋的字体似的机械底的有着定规形状的东西，是全不成为艺术的。
于是艺术者，就成了这样的事，即：表现出真的个性，捕捉了自然人生的姿态，将这些在作品上给与生命而写出来。艺术和别的一切的人类活动不同之点，就在艺术是纯然的个人底的活动。别的事情，一出手就是个人底地闹起来，那是不了的。无论是政治，是买卖，是什么，一开手就是个人底地，那是不了的：然而独有艺术，却是极度的个人底活动。就是将自己的生命即个性，赋给作品。倘若模拟别人，或者嵌入别人所造的模型中，则生命这东西，就被毁坏了，所以这样的作品，以艺术而论，是不成其为东西的。最要紧的，第一是在以自己为本位，毫不伪饰地，将自己照式照样地显出来。正如先前斋藤君（画家斋藤与里氏）的话似的，自由地显出自己来的事，在艺术家，是比什么都紧要；假使将这事忘却了，或者为了金钱，或者顾虑着世间的批评而作画的时候，则这画家，就和涂壁的工匠相同。从头到底，总是将自己的生命照式照样地显出，不这样，就不成艺术。须是作者所有的这个性，换了话说，就是其人的生命，和观览玩味的人们的生命之间，在什么地方有着共通之点，这互相响应了，而鉴赏才成立；于是也生出这巧妙，或这有趣之类的快感来。
我以为这回所开的个人展览会的意义，也就在这样的处所。这一节，先前斋藤君的演说里，似乎讲得很详细了，所以不再多说；但是，称为政府那样的东西，招集些人们，教他们审查，作为发表的机关那样的，在或一意义上束缚个性的方法，是无聊的方法，以真的艺术而论，是没有意思的。我对了来访的客人们，尝说这样的坏话。将自己家里所说的坏话，搬到公众的场上来，虽然有些可笑，但是文部省美术展览会呀，帝国美术展览会呀，要而言之，就象妓女的陈列一般的东西。诸位之中，曾有对女人入过迷的经验的，该是知道的罢，艺术的鉴赏，就和迷于女人完全一样。对手和自己之间，在什么地方，脾气帖然相投；脾气者，何谓也，谁也不知道。然而，和对手的感情和生命，真能够共鸣，所谓受了催眠术似的，这才是真真入了迷。陈列妓女的展览会里，有美人，也有丑妇，聚集了各种各样的东西，来举行美人投票一般的事。这是一等，这是二等，特选呀，常选呀，虽是这么办，和真真入迷与否的问题，是没交涉的。假使吉原的妓女陈列是风俗坏乱，则说国家所举行的展览会是艺术坏乱，也无所不可罢。在这一种意义上，作家倘若真是尊重自己的个性，则还是不将作品送到那样的地方去，自己的画，就自己一个任意展览的好罢。如果理想底地，彻底底地说，则艺术而不到这地步，是不算真的。如果没有陈列的地方，在自己家里的大门口，屋顶上，都不要紧。要而言之，先前也说过，审查员用了自己的标准，加上一等二等之类的样样的等级，以及做些别的事，乃是愚弄作者的办法。从我们鉴赏者这一面看起来，即使说那是经过美人投票，一等当选了的美人，也并不见得佩服，不过答道，哼，这样的东西么？如此而已。与其这个，倒不如丑妇好，一生抱着睡觉罢。倘不到这真真入迷的心情，则艺术这东西，是还没有真受了鉴赏的。总而言之，个性之中，什么地方，总有着牵引这一边，共鸣的或物存在。换句话，就是帖然地情投意合。要之，我们倘不是以男女间的迷恋一般的关系，和艺术相对，是不中用的。倘不这样，要而言之，不过是闲看妓女的陈列而已。这一回，桥村、青岚两君的作品的个人展览会开会了，而且这还开在向来和艺术缘分很远的大阪，在这样的意义上，我以为实在是非常愉快的事。于是，为要说一说自己的所感，就到这里来了；但因为今晚又必须乘火车回到京都去，所以将话说得极其简单了。
游戏论
——为国民美术展览会的机关杂志制作而作
一
从《制作》的初号起，连续译载着德国希勒垒尔（Fr. von Schiller）的《论美底教育的书信》（Briefe über die Aesthetische Erziehung des Mens-chen），我因此想到，要对于这游戏的问题，来陈述一些管见。
我们当投身于实际生活之间，从物质和精神这两方面受着拘束，常置身于两者的争斗中。但在我们，是有生命力的余裕（Das überflüssig Leben）的，总想凭了这力，寻求那更其完全的调和的自由的天地；就是官能和理性，义务和意向，都调和得极适宜的别天地。这便是游戏。艺术者，即从这游戏冲动而发生，而游戏则便是超越了实生活的假象的世界。这样的境地，即称之为“美的精神”（Schöne Seele）。以上那些话，记得就是希勒垒尔在那《书信》的第十四和十五里所述的要旨似的。
康德（I. Kant）也这样想，听说在或一种断片录中，曾有与劳动相对，将艺术作游戏观之说，然而我不大知道。可是一直到后来，将这希勒垒尔的游戏说更加科学底地来说明的，是斯宾塞（H. Spencer）的《心理学》（第九篇第九章《审美感情》。）
无论是人，是动物，精力一有余剩，就要照着自己的意思，将这发泄到外面去。这便成为模拟底行为（stimulated action），而游戏遂起。因为我们是素来将精力用惯于必要的事务的，所以苟有余力，则虽是些微的刺戟，也即应之而要将那精力来动作。这样时候的动作，则并非实际底行为，却是行为的模拟了。就是“并不自然地使力动作之际，也要以模拟的行为来替代了真的行为（real action）而发泄其力，这么的人为底的力的动作，就是游戏。”斯宾塞说。
在人类，将自己的生命力，适宜地向外放射，是最为愉快的；正反对，毫不将力外泄，不使用，却是最大的苦痛。最重的刑罚，所以就是将人监禁在暗室里，去掉一切刺戟，使生命力绝对地不用，置之于裴伦（G. G. Byron）在《勖滃的囚人》（The Prisoner of Chillon）里所描写的那样状态中。做苦工的，反要舒适得多。长期航海的船的舱面上，满嘴胡子的大汉闹着孩子也不做的顽意儿，此外，墙壁上的涂抹，雅人的收拾庭院，也都可以这样地加以说明的。
二
然而和以上的游戏说异趣，下了更新的解释者，则是前世纪末瑞士的巴拾尔大学的格罗斯（K. Groos）教授公表的所说。
教授在《动物的游戏》（Spiele der Tiere）和《人类的游戏》（Spiele der Menschen）两书中所述之说，是下文似的解释，和以前者全然两样的。
游戏并非起于实际底活动之后的反响，倒是起于那以前的准备。就是，较之历来的意见，是将游戏看作在生活上有着更重大的，必要的，严肃的一要素的。人和动物，当幼小时，所以作各样的游戏者，是本能底地，做着将来所必要的肉体上精神上的活动。不只是自己先前所做过的活动的温习，却是作为将来的活动的准备，而做着那实习和训练。这即使谁也没有发命令，而人和动物的本能就要这样。有如女孩子将傀儡子或抱或负者，如斯宾塞这些人所说一样，决不是习惯底的模拟行为；乃是从几百代的母亲一直传下来的本能性，作为将来育儿的豫备行为，而使如此。小猫弄球，小孩一有机会便争闹，也无非都是未来的生存竞争的准备。所以使格罗斯说起来，则无论是人，是动物，并非因为幼小，所以游戏，乃是因为游戏，所以幼小的。因为这里有“未来”在。
譬如原始时代的人和野蛮人之类，聚集了许多人，歌且跳，跳且歌。后者的解释，即以为那决不是单从游戏冲动而发的，却是和敌人战争时候的团体运动的操练，是豫备底实习。
三
关于游戏的以上的两说，将这从和艺术的关系上来观察，就有各种的问题暗示给我们。也和艺术所给与的快感，即游戏的快乐，或者艺术的实用底功利底方面相关联，成为极有兴味的问题。
在现今，大抵以为希勒垒尔的游戏说，是被后来的格罗斯教授的所说打破了。然而我从艺术在人类生活上的意义着想，却竟以为上述的两说，不但可以两立而已，而且似乎须是并用了这两说，这才可以说明那作为游戏的艺术的真意义。
在称为职业、劳动、实际生活等类的事情以上，在我们，都还有以生命力的余裕所营的生活。和老人、成人相比较，青年和小儿就富于旺盛而泼剌的生气，生气怎么富，这力的余裕也就怎样大。我们想用了那余裕，来创造比现在更自由的，更得到调和的，更美的，更好的生活的时候，就是向上，也就是有进步。不独艺术，凡有思想生活，大概都是在这一种意义上的严肃的游戏。这也可以当作格罗斯的所谓“实生活的准备底阶段”观。
劳动和游戏之间，本来原没有本质上的差异的。譬如同是作画，弹钢琴，常因了做的人的环境和其人的态度，而或则成为游戏，或则成为职业劳动。流了汗栽培花木，在花儿匠是劳动，是事务罢，但在有钱的封翁，却是极好的游戏了。
那么，劳动和游戏之差，倘借了希勒垒尔的话来说，则所以不同者，只在前者是那劳作者的意向（Neigung）和义务（Pflicht）没有妥当地调和，而在后者，则那两事都适宜地得了一致。换了话说，便是前者是并非为了从自己本身所发的要求而劳作的，而在后者，却是为了自己，使自己的生命力活动，由此得到满足。所以，我以为游戏云者，可以说，是被自己内心的要求所驱遣，要将自己表现于外的劳作罢。人若自由地表现出自己，适宜地将自己的生命力发放于外，是带着无限的快感的；否则，一定有苦痛，这就成为不能称作游戏的事了。这游戏所在的地方，即有创造创作的生活出现。
纵使并不在生活问题可以简单地解决，社会问题也不如今日一般复杂的原始时代，即在古代，职业底劳动和游戏底劳作之间，是并没有这么俨然的区别的。都能够为了自己所发的内底要求，高兴地做事；为了满足自己，而忠实地，真率地，诚恳地，以严肃的游戏底心情做事的。当跪在祭坛前受神托，举行祭政一致的“祀事”的时候，他们就做那称为“神戏”的事：奏乐，戴了假面跳舞，献上美的歌辞。现在的所谓政治家和职业底僧徒所做的事，在他们是作为“戏”而兴办的。
要而言之，游戏者，是从纯一不杂的自己内心的要求所发的活动；是不为周围和外界的羁绊所烦扰，超越了那些从什么金钱呀、义务呀、道德呀等类的社会底关系而来的强制和束缚，建设创造起纯真的自我的生活来。希勒垒尔在那《书信》的第十五里说，“人惟在言语的完全的意义上的人的时候才游戏，也惟在游戏的时候才是完全的人。”这有名的话的真意义，就可以看作在这一点。我以为在这意义上，世间就再没有能比所谓游戏呀、道乐呀之类更其高贵的事了。
人生的一切现象，是生命力的显现，就中，最多最烈，表现着自己这个人的生命力的，是艺术上的制作。超脱了从外界逼来的别的一切要求，——什么义理、道德、法则、因袭之类的外底要求，当真行着纯然的自己表现的时候，这就是拚命地做着的最严肃的游戏。在这样的艺术家，则有着格罗斯所说那般的幼少，也有着大的未来。艺术家一到顾忌世间的批评，想着金钱的问题，从事制作的时候，这就已经不是“严肃的游戏”，而成为匠人的做事了；这时候，对绢素，挥彩毫，要在那里使自然人生都活跃起来的画家，已变了染店的细工人，泥水匠的佣工了。
虽然简括地说是游戏，其范围和种类却很多。随便玩玩的游戏，就是俗所谓“娱乐”一类的事，这就可以看作前述的斯宾塞所说的单是模拟底行为，起于实际底活动之后的反响的罢。但是，真的自己表现的那严肃的游戏，则不问其为艺术的，实业的，政治的，学艺的，乃是已经入了所谓“道乐”之域，因此，以个人而言，以人类而言，皆是也有未来，也有向上，有进转。将这象格罗斯那样的来解释，看作豫备的行为，则我以为前述的两种游戏说，也未必有认为两不相容的冲突之说的理由罢。
描写劳动问题的文学
一 问题文艺
建立在现实生活的深邃的根柢上的近代的文艺，在那一面，是纯然的文明批评，也是社会批评。这样的倾向的第一个是伊孛生。由他发起的所谓问题剧不消说，便是称为倾向小说和社会小说之类的许多作品，也都是直接或间接地，拿近代生活的难问题来做题材。其最甚者，竟至于简直跨出了纯艺术的境界。有几个作家，竟使人觉得已经化了一种宣传者（propagandist），向群众中往回，而大声疾呼着，这是尽够惊杀那些在今还以文学为和文酒之宴一样的风流韵事的人们的。就现在的作家而言，则如英国的萧（B. Shaw）、戈尔斯华绥（J. Galsworthy）、威尔士，还有法国的勃利欧（E. Brieux），都是最为显著的人物。
跟着近一两年来暂时流行了的民本主义之后，这回是劳动问题震耸了一世的视听了。资本家对劳动者的冲突，只在日本是目下的问题，若在欧洲的社会上，则已是前世纪以来的最大难问，所以文艺家之中，也早有将这用作主题的了。现在考察起这类的小说和戏曲的特征来，首先是（1）描写个人的性格和心理之外，还有描写多数者的群众心理的东西。尤其是在戏曲等类，则登场人物的数目非常之多。这是题材的性质自己所致的结果。在先，戏剧上使用群众的时候是有的。但是这只如在瞿提的“Egmont”和沙士比亚的“Julius Caesar”里似的，以或一个人代表群众，全体（Mass）即用了个人的心理的法则来动作。将和个人心理的动作方法不同的群众心理这东西，上了舞台的事，在近代戏剧中，特在以这劳动问题为主题的作品中，已有成功的了。其次，还有（2）描写多数者的骚扰之类，则场面便自然热闹，成了Sensational的Melodrama式的东西。（3）从描写的态度说，其方法即近代作家大抵如斯，就是将现实照样地描写，于这资本劳动的问题，也毫不给与什么解决，单是描出那悲惨的实际，提出问题来，使读者自己对于这近代社会的一大缺陷，深深地反省，思索。（4）又从结构说，则普通的间架大抵在资本家劳动者的冲突事件中，织进男女的恋爱或家庭中的悲剧惨话去，使作品通体的Effect更其强，更其深。这决非所谓小说样的捏造，乃是因为劳动运动的背后，无论什么时候，在或一意义上，总有着女性的力的作用的。（5）而且这类作品中，资本家那边一定有一个保守冥顽不可超度的老人，即由此表出新旧思想的激烈的冲突。便是在日本，近来也很有做这问题的作品了，就中觉得是佳作之一的久米正雄氏的《三浦制丝场主》（《中央公论》八月号，）在上述的最后两条上，也就和西洋的近代文学上所表示者异曲同工的。
二 英吉利文学
因为近来同盟罢工问题很热闹，我曾被几个朋友问及：西欧文艺的什么作品里，描写着这事呢？因此想到，现在就将议论和道理统统撇开，试来绍介一回这些著作罢。在英吉利，制造工业本旺盛，因此也就早撞着产业革命的难问题了。诗人和小说家的做这问题者，也比在大陆诸国出现得更其早。英文学的特色，是纯艺术的色采不及法兰西文学那样浓厚，无论在什么时代，宗教上政治上社会上的实际问题和文学，总有着紧密的关系的事，也是这原因之一罢。最先，为要拥护劳动者的主张，则有大叫普通选举的Chartism（译者注：一八四○年顷英国的改进派）一派的运动；和那运动关联着，从前世纪的中叶起，在论坛，已出了嘉勒尔的《过去和现在》、“Chartism”、《后日评论》（Latter—Day Pamphlet）等，洛司庚也抛了艺术批评的笔，将寄给劳动者的尺牍“Fors Clavigera”和“Unto This Last”之类发表了。在诗坛，则自己便是劳动者的诗人玛绥（Gerald Massey）以及在“Cry of Children”（《孩子的呼号》）中，为少年劳动者洒了同情之泪的勃朗宁夫人的出现，也都是始于十九世纪的中叶的。
但是，在纯然的创作这方面，最先描写了这劳动问题的名作是庚斯莱（Charles Kingsley）的小说《酵母》 （Yeast. 1848）和《亚勒敦洛克》（Alton Locke. 1850）。当时的社会改造说，本来还不是后来得了势力的马克斯一流的物质论，而是以道德宗教的思想为根蒂的旧式的东西，所以庚斯莱在这二大作品中所要宣传者，也仍不外乎在当时的英吉利有着势力的基督教社会主义；就是属于摩理思和嘉勒尔等的思想系统的形而上底东西。
因为物价的飞涨，工钱的低廉，作工时间的延长，就业的不易等各样的原因，当时的英国的劳动者，陷在非常的苦境里，对于地主及资本家的一般的反抗心气，正到了白热度了。这不安的社会状态，至千八百四十八年，又因了对岸的法兰西的二次革命，而增加了更盛的气势。庚斯莱的这两部书，就是精细地写出劳动阶级的苦况，先告诉于正义和人道的。在那根本思想上，已和今日的唯物底的社会主义基础颇不同，以文艺作品而论，其表现上，旧时代的罗曼的色采也还很浓重。尤其是《酵母》这一部，是描写荒废了的田园的生活和农民的窘状的，其中如主要人物称为兰思洛德的青年，出外游猎，受了伤，在寺门前为美丽的富家女所救，于是两人遂至于相爱这些场面，较之以走入穷途了的今人的生活为基础的现代文学，那相差很辽远。而且别一面，和这罗曼的趣味一同，又想将社会改造的主张，过于露骨地织进著作里去，于是就很有了不调和，不自然；将所谓“问题”小说的缺点，暴露无余了。不但以艺术品论，是失败之作，即为宣传主义计，似乎力量也并不强。从今日看来，这书在当时得了极好的批评者，无非全因为运用了那时的焦眉之急的问题，一时底地耸动了世人的视听罢了。
和这比较起来《亚勒敦洛克》这一部，是通体全都佳妙得多的作品。这一部不是农民生活，乃是写伦敦的劳动阶级的境遇，细叙贫民窟的生活的。较之《酵母》，更近于写实，以小说而论，也已成功。书的写法，是托之成衣店的工人亚勒敦洛克的自传。从他出世起，进叙其和在一个画院里所熟识的大学干事的女儿的恋爱；其后因为用了口舌、笔墨，狂奔于劳动运动的宣传，被官宪看作发生于或一地方的暴动的煽动者，受了三年的禁锢。于是悟到社会改造的大业，须基督才能成就；一面又因失恋的结果，遂为周围的情势所迫，想迁到美国的狄克萨斯州去。迨将在目的地上陆之前，在船中得了病，死去了。书即是至死为止的悲惨的生涯的记录。倘说是纯粹的小说，则侧重宣传的事，也写得太分明了，但作者却还毫不为意的说道，“单为娱乐起见，来读我的小说的人们，请将这一章略掉罢。”（第十章）
三 近代文学，特是小说
然而从此庚斯莱这些人更近于我们的新时代的文学中，来一想那运用劳动对资本的问题的大作，则应当首先称举者，该是法兰西的左拉（E. Zola）的《发生》（Germinal. 1885）罢。这不独是左拉一生的大作，而且欧洲劳动社会所读的小说，相传也没有比这书更普遍的。作者将自己热心地研究，观察所得的事实，作为基址，以写煤矿工人的悲惨的地狱生活；将工人一边的首领兰推这人，反抗那横暴的资本家的压制的惨剧，用了极精致的自然派照例的笔法，描写出来。那叙述矿工的丑秽而残忍，几乎不象人间的生活这些处所，倘在日本，是早不免发卖禁止了的。或人评这部书，以为是将但丁《神曲》中地狱界的惨酷，加以近代化的东西，却是有趣的话。还有同人的《工作》（Travail. 1901），也记资本主义的暴虐，专横的富豪的家庭生活的混乱的，一面则写一个叫作弗罗蒙的出而竞争的人，以资本和劳动的真的互相提携，而设立起来的工厂的旺盛。用了这两面的明白的对照，作者就将自己的社会改造的理想，乃在后一面的事，表示出来了。（左拉并非如或一部分的批评家所误信似的单是纯客观描写的作家，在他背后，却有很大的理想主义在，在这些书上就可见。）
在英吉利文学这一面，和左拉的《发生》几乎同时发现，单以小说而论，其事情的变化既多，而场面又热闹者，则是吉洵（G. Gissing）的《平民》（Demos；A Story of English Socialism. 1886）。有一个不象小家出身的，高尚而大方的女儿叫安玛；而苗台玛尔是在勤俭严正的家庭里长大的社会主义者，和她立了婚约。但这社会主义者后来承继了叔父的遗产，开起铁工厂来，事情很顺手，于是成为富户了；为工人计，也造些干净的小屋，也设立了购买联合和公开讲演会之类，然而一到这地步，富翁脾气也就自然流露出来，弃了立过婚约的安玛，去和别的大家女结婚。但是，不幸而这结婚生活终于陷入悲境，财产也失掉了。苗台玛尔的成为候补议员，也非出于社会党，而却从别的党派选出。因为这种种事，失了人心，有一回，在哈特派克遭了暴徒的袭击，仅仅逃得一条命。为避难计，他跳进一家的房屋中，则其中的一间，偶然却是安玛的住室。他想探一探暴徒的情形，就从这里的窗洞伸出头去；这时候，恰巧飞来一颗石子，头上就受了很重的伤，终于在先前薄幸地捐弃了的安玛的尽心护视之下，死去了：这是那长篇的概略。
专喜欢用穷苦生活来做题目的吉洵的著作中，并非这样的劳动问题，而单将工人工女的实际，写实底地描写出来的，例如“Thyrza”一类的东西，另外还有。西洋近代的小说，而以劳动者的生活和贫富悬隔的问题等作为材料者（例如用美国的工业中心地芝加各为背景，写工人的惨状，一时风靡了英、美读书界的Upton Sinclair的“The Jungle”之类），几乎无限。单是有关于这劳动对资本的冲突问题的作品，也就不止十种二十种罢。其中如英国的William Tirebuck之作“Miss Grace of All Souls”成于美国一个匿名作家之笔的“The Breadwinners”以及Mary Foote女士的“Coeur d’Alene”用纽约的饭店侍者的同盟罢工作为骨子的Francis R. Stockton的“The Hundredth Man”等，就都是描写同盟罢工而最得成功的通俗小说。
四 描写同盟罢工的戏曲
复次，在戏曲一方面，以同盟罢工为主题的作品中，最有名的是蒿普德曼（Gerhart Hauptmann）的杰作，描写那希垒细亚的劳动者激烈的反抗的《织工》（Die Weber），这是历来好几回，由德文学的专门家介绍于我国了的，所以在这里也无庸再说罢。毕仑存（B. Bjoernson）的《人力以上》，则仅记得单是那前篇曾经森鸥外氏译出，收在《新一幕物》里；那后篇，虽然不及前篇的牧师山格那样，但也以理想家而是他的儿子和女儿为中心，将职工对于资本家荷勒该尔的反抗运动当作主题的。在英吉利文学，则梭惠埤（Githa Sowerby）的“Rutherford and Son”也是以罢工作为背景的戏剧；弗兰希斯（J. O. Francis）的“Change”亦同。还有摩尔（G. Moore）的“The Strike at Arlingford”则写诗人而且社会主义者的John Reid在同盟罢业的纷扰中，受了恋爱的纠葛和金钱问题的夹攻，终至于失败而服毒的悲剧；以作品而论，是不及毕仑存的。这些之外，又有美国盛行一时的作家克拉因（Ch. Klein）的“The Daughters of Men”。西班牙现存作家罗特里该士（I. F. Rodriguez）的“EI Pan del Pobre”（《穷人的面包》，）迭扇多（Joaquin Dicento）的著作“Juan José”，丹麦培克斯忒伦（H. Bergstroem）的“Lynggaard and Co”，法兰西勃里欧的“Les Bienfaiteurs”（《慈善家》）等，殆有不遑枚举之多，但以剧而言，为最佳之作，而足与蒿普德曼的《织工》比肩的东西，则是英国现代最大的戏剧作家戈尔斯华绥的《争斗》（The Strife）。
《争斗》是描写忒莱那塞锡器公司的同盟罢工的。公司的总务长约翰安多尼，是一个专横，刚愎，贪婪无厌的人。工人的罢工已经六个月了，他却冷冷地看着他们的妻子的啼饥，更是一毫一厘的让步的意思也没有。而对抗着的工人那一面的首领，又是激烈的革命主义者大卫罗拔兹。剧本便将这利害极端地相反，——但在那彻底的态度上，两面却又有一脉相通的两个人物，作为中心而舒展开来。居这两个强力的中间的，是已经因为两面的冲突而疲弊困惫了的罢工工人，以及劳动联合的干事。那一面，有重要人员从伦敦来，开会协议，则工人这一面也就另外开会，商量调停的方法。恰巧略略在先，罗拔兹的妻因为冻饿而死掉了。工人们中，本来早有一部分就暗暗地不以矫激的罗拔兹的主张为然的，待到知道了这变故，这些人便骤然得了势力，终于大家决议，允以几个条件之下，妥协开工。工人们这一面便带了这决议案，去访公司的重要人员去。而那一面也已经开过会议，那结果，是冥顽的总务长安多尼因为彻底地反对调停，恰已辞职了。
本是冲突中心人物的两面的大将，都已这样地败灭了。当第三幕的最末，那枉将自己的妻做了牺牲而奋斗，终至众皆叛去的罗拔兹，和被公司要人所排挤的总务长安多尼，便两人相对，各记起彼此的这运命的播弄，互相表了同情。
作者戈尔斯华绥要以这一篇来显示资本家和劳动者的冲突之无益，那自然不待言，但同时也使人尽量省察，知道在资本主义的现状之下，罢工骚扰是免无可免的事。对于问题，并不给与什么解答，但使两面都尽量地说了使说的话，尽量地做了使做的事，将这问题作为现实社会的现象之一，而提示，暴露出来。将这各样事情，在不能忘情于人生的问题的人们的眼前展开，使他们对于这大的社会问题，觉得不能置之不理，这戏曲之所以为英国社会剧的最大作品的意义即在此。许多批评家虽说戈尔斯华绥的这篇是有蒿普德曼的影响的，然而那《织工》中所有的那样煽动的处所，在这《争斗》里却毫没有。单是这一点，以沉静的思想剧而论，戈尔斯华绥的这一篇不倒是较进一步么，我想。末后的讥诮的场面，是近代现实主义的文艺的常例，故意地描写人生的冷嘲的，《织工》的结末，也现出这样的一种的讥诮来。
戈尔斯华绥的戏曲是照式照样地描出现代的社会来。象培那特萧那样，为了思想的宣传，将对话和人物不恤加以矫揉造作的地方，一点也没有。罗拔兹在劳动者集会的席上，痛骂资本家的话，总务长安多尼叙述资本家的万能，一步也不退让的演说，两面相对，使这极端地立在正反对的利害关系上的彻底的非妥协的二人的性格，活现出来。还有，总务长安多尼的女儿当罗拔兹的妻将死之际，想行些慈善来救助她，而父亲安多尼说的话是：“你是以为用了你的带着手套的手能够医好现代的难病的。”（You think with your gloved hands you can cure the troubles of the century.）这些也是对于慈善和温情主义的痛快的讽骂。
或者从算盘上，或者从感情，或者从道理，红了眼喧嚷着的劳动问题，从大的人生批评家看来，那里也就有滑稽，有人情，须髯如戟的男子的怒吼着的背后，则可以看见荏弱的女性的笑和泪；在冰冷的温情主义的隔壁，却发出有热的纯理论的叫声：在那里，是有着这些种种的矛盾的。从高处大处达观起来，观照起来，则令人的社会底生活和个人底生活，究竟见得怎样呢？文艺的作品，就如明镜的照影一般，鲜明地各式各样地将这些示给我们。那些想在文艺中，搜求当面的问题解决者，毕竟不过是俗人的俗见罢了。
