翦商（三）
二十一、 殷都和东南
1. 殷都
“路祭”是向道路之神献祭，杀祭仪式具有很强的表演性，西大路上满是往返于王宫区的车队和人流，在这里公然杀祭、屠剥人牲和牲畜，有助于路人更深地领略殷商王朝都城的气象。
商王自己的亲随武装规模可能达千余人，战车到殷商晚期可能有百辆左右。侯国的总人口及能提供的兵力可能在殷都的10-20倍之间，但很多侯国分布在异族地区，需要镇抚当地土著。在殷商晚期，商王能够在整个王朝范围内调集的兵力大约有十余万。
2. 东南夷
东方和南方的土著，商人称之为“夷”，《左传•昭公二十一年》“纣克东夷而陨其身。”《易经》中多次提及为纣王占算作战的吉凶，很可能周昌也参加了纣王时期某些征伐夷人的战争。《离卦》上九：“王用出征，有嘉折首，获匪其丑。无咎。”《明夷卦》九三：“明夷于南狩，得其大首。不可疾贞。”商朝俘获夷方酋长后，一般会保存头骨，在上面刻字记功。
《师卦》是关于出征作战的。
贞丈人，吉，无咎。
初六：师出以律，否臧，凶。
九二：在师中，吉，无咎。王三锡命。
六三：师或舆尸，凶。
六四；师左次，无咎。
六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。上六：
大君有命，开国承家，小人勿用。
《天问》“梅伯受醢，箕子详狂。”这位“梅伯”很可能就是夷方伯，“受醢”是说他被纣王剁成了肉酱。
“王宜人方无敄，咸。王赏作册般贝，用作父己尊。来册。”一位叫“无敄”的夷人首领成了商朝俘虏，被纣王“宜”和“咸”，“宜”甲骨文字形像案板上放着切碎的肉，即剁成肉酱，“咸”甲骨文字形像钺和一张嘴，表示剁肉吃。
“史”是一个非常尊贵的字，造型是手拿着一支笔，上面是一张嘴，象征用笔把口头指令记录下来。“史”最初应该是商王的贴身书记官，负责笔录王的命令并下发，后来，当边地发生战事而商王又不能亲自前去指挥时，通常会指派一名大贵族到前线，拥有王的授权，可以用书面命令调集各部族武装，这叫“立史”，即为紧急军务而设立前线指挥部。
3. 丘湾社神
丘湾人祭祀的对象是中央的石块，也就是土地之神，所谓社稷的“社”，这也是商人的传统，“社”的甲骨文是一块竖立在土地中的石头，象征栖居在石块上的土地之神，有时上面还会加上代表血液的小点，意为用血祭祀土地之神。
丘湾人的祭祀方式有更早的渊源，早商时代的郑州商城便有用大量人和狗向“神石”献祭的祭祀场，但在殷都尚未发现这种祭祀方式。丘湾人是早商时代从郑州商城分化出来的一支，有可能是九世之乱时期从郑州迁徙到丘湾地区的。
二十二、 姜太公与周方伯
1. 太公望吕尚
按当时西土的习惯，族姓只能用于称呼女子，不能用于男子，所以“六经”里不会有姜尚、姬昌、姬发和姬旦等称呼，但在战国后，这些礼俗就被忘掉了。姜尚，又叫吕尚，属于羌人中的一个吕氏部族，同一个族姓之内，会有许多个氏，氏才是称呼男人用的，如周氏。《史记•齐太公世家》“太公望吕尚者，东海上人。”这很可能是因为西周建立之后，为了镇抚东部地区，吕尚被封到了山东地区的齐国。
一说吕尚曾为商纣王服务，但看到纣王的种种不良行径后，很是失望，转而去西土，他在渭水之滨垂钓，因遇到周文王而受重用，文王说“我家先君太公在世的时候，一直盼望可以有你这样的人振兴周邦”，所以，称吕尚为“太公望”。一说吕尚本来在东海之滨隐居，文王周昌被纣王囚禁后，散宜生和闳天久闻吕尚之名而召请其加盟周邦，一起营救周昌。
在身份世袭的商周时代，不会有民间隐士而一举成为帝王师的，至少也要出自小酋长家族方有外出活动的资本。但作为西部羌人，吕尚的身上却又有明显的商朝烙印。他的好几代子孙采用的都是商人的命名方式，也就是以生日的天干命名。“祖甲齐公”就是吕尚，他自己的日名是甲，祖甲则是后人对他的尊称。
《天问》“师望在肆，（周）昌何识？鼓刀扬声，后何喜？”吕尚在屠肆里挥刀宰杀，周昌是怎么认识他的？听到他的声音又为何欢喜？屠夫职业往往和贱民身份相联系，吕尚可能本是羌人吕氏部落的首领之子，年轻时被俘获而作为人牲献给商朝，但被送到殷都后，又由于某些偶然原因，吕尚侥幸逃脱了被献祭的命运，并被某个从事屠宰业的贱民族群接纳，然后娶妻生子。
2. 周吕联姻
在甲骨卜辞的记载中，用于献祭的牛和人的数量级大体相当，此外还有猪、狗和羊。祭祀仪式后，多数献祭用的牛、羊和猪等家畜会被参加者吃掉，而用于献祭的人牲则多数不会被吃掉，所以会形成王陵区的大量人祭坑。或者，献祭人牲和家畜的场所不一样，人牲会被押送到王陵区祭祀场处死、填埋，而多数以牛为代表的家畜则是在王宫区附近杀死献祭，然后是盛大的宴会。
祭品是献给鬼神的食品，活人也可以参与分享，这是自新石器时代以来的习惯，直到周代依旧通行。商王频繁地举行杀牲祭祀，不仅是向诸神和列祖列宗贡献餐食，也是满足王族成员酒肉之欲的盛大宴会。《史记》记载的商纣王的荒淫无度和酒池肉林，其实正是典型的商王祭祀场面。
武王周发后来娶了吕尚的女儿，被称为“邑姜”，它并非吕尚家族的天干日名，却和文王长子周邑（伯邑考）同名。邑姜的名字很可能就来自周邑，也就是说，周邑才是邑姜的第一任丈夫，周邑不幸早逝后，邑姜这才改嫁其二弟武王周发，但保留了首任丈夫的名字以作为纪念。
《睽卦》讲的是周昌像是去到了都市中的贫民窟，充斥着肮脏和混乱，而且无知的贱民也对这外来者充满着敌意。
初九：“悔亡，丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。”
九二：“遇主于巷，无咎。”
六三：“见舆曳，其牛掣，其人天且鼻人无初有终。”
九四：“睽孤，遇元夫，交孚。厉，无咎。”
六五：“悔亡。厥宗噬肤。往，何咎？”
上九：“睽孤，见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨则吉。”
这次到访屠村，周昌应当是和吕尚达成了共识，这标志着周族要回归羌人的亲友阵营，一起对付强大而残暴的商朝。
3. 周方伯
《史记•殷本纪》“纣乃赦西伯。西伯出而献洛西之地，以请除炮烙之刑。纣乃许之，赐弓矢斧钺，使得征伐，为西伯。”周昌又向纣王贡献了一块洛西之地，纣王赐周昌弓矢和斧钺，授西土征伐之权，称号为“西伯”。
这种赐弓矢和斧钺并授予征伐之权的做法，更像是西周以来分封制度的规则，甚至是春秋时期周王室对齐桓公和晋文公等“霸主”的授权，这种春秋时人的观念传到战国和秦汉以后，成为书写文王和商纣故事的母题。
纣王的“炮烙之刑”应当是商人惯用的“燎”祭或“燔”祭，火烧祭品的起源非常古老，新石器遗址就经常发现祭坛、炭灰与烧过的骨头，人类古文明也大都有烧烤献祭的记载。
《史记》中，亶父和季历并没有“伯”的头衔，只有周昌有“西伯”称号，所谓“西伯”有周人夸大吹嘘的成分在里面。纣王授予周昌的真正头衔是“周方伯”，仅是认可周作为一个西方小邦而已。
册封仪式在殷都举行，周昌目睹商王占卜和刻写卜辞的过程，为了获得商王占卜通神的能力和推进自己的“翦商”事业，他偷偷地模仿了整个过程，而且为了保密，他还采用了非常细小的微雕字体，或许在周昌看来，只要能完整地再现祭祀和占卜的过程，也就等于掌握了商人与先王（诸神）沟通的方式。
甲骨文“用”指杀掉献祭的人或牲畜，“从用，从口”的“周”也可能是商王室为姬周族特意造的字，象征其职能就是为商朝提供“用”的人牲。
4. 伯邑考被杀祭
伯邑考被杀祭，未见《史记》等比较正统的史书记载。纣王把人肉酱赐给臣下，是商人传统的一种结盟兼人祭的仪式，把伯邑考的肉酱赐给周昌，应当是册封周昌为“周方伯”典礼的程序之一，参与献祭的人分食祭品也是分享诸神带来的福佑。“醢九侯”“脯鄂侯”“剖比干”应该也是纣王用高级贵族献祭在后世的流变。
所谓“周公吐哺”，说的就是周公旦经常会吐出正在吃的饭食，事实很可能是因被迫吃掉长兄的肉酱，周公留下了严重的心理阴影。而且，武王周发此后也一直受到噩梦的困扰，“自夜不寐”。周昌则把心史写在了《易经》，《损卦》六三：“三人行，则损一人。一人行，则得其友。”
《艮卦》，在甲骨文和金文中，“艮”的字形像一只大眼睛在朝身后望，即痛苦而愤怒地凝视。
艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。无咎。
初六：艮其趾。无咎，利永贞。
六二：艮其腓，匕不拯其随，其心不快。
九三；艮其限，列其夤，厉，薰心。
六四：艮其身，无咎。
六五：艮其辅，言有序，悔亡。
上九：敦艮，吉。
《咸卦》，高亨认为“咸”通“戉”，即为用铜钺斩割人牲献祭，爻辞中也列举了身体的各部位。
亨，利贞。取女，吉。
初六：咸其拇。
六二：咸其腓，凶。居，吉。
九三：咸其股，执其随。往，吝。
九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。
九五：咸其胸，无悔。
上六：咸其辅、颊、舌。
可能商人献祭有特定仪轨，屠剥人牲要从脚部开始，依次向上。
伯邑考被献祭，对于他的父亲和弟弟们来说，是一次极为惊悚的经历，但纣王显然对此深表满意，在纣王看来，周邦正在从蒙昧走向开化，在商朝的天地秩序里找到了属于他们自己的位置。
《诗经•大雅•荡》是一首文王控诉商朝的长诗，文王讲述了商王朝的强大、跋扈、纵酒、狂暴和喧哗，其贵族以至平民都深陷纵欲、施暴和凌辱他人。
二十三、 西土之人
1. 文王一神改革
周族需要借助吕尚重新建立和西土羌人的传统盟友关系。战国秦汉间的文献说，太公吕尚曾经在黄河边的孟津贩卖饭食，充当旅店杂工，这反映的可能是吕尚潜行返回西土的行程，吕尚垂钓渭水遇到文王，是旅程的结束。周人需要隐瞒吕尚来自殷都的事实，必须给他制造一个更安全的来历，这可能是垂钓故事的由来。
《史记•齐太公世家》说，吕尚给文王提供的主要是用兵的权谋和从内部颠覆商朝的分化瓦解之策，吕尚的阴谋家和战略家形象却由此定型。吕尚有机会见识商朝军队的征集、编练和实战，也可以获悉殷都宫廷中的诸多秘闻。文王给吕尚的官职是“师”（教导者），这可能模仿自商朝，《帝王世纪》“箕子为父师。”
羌人主要生活在山地，崇拜山岳之神，吕氏部落的神山是晋南的霍太山。晚商阶段，一个商人侯国出现在霍太山南方不远处，很可能就是这个侯国驱逐了周边的吕氏部族，迫使他们迁居到了陕北。在羌人的语言里，神灵所居之山是太山。周灭商后，吕氏诸侯国也把山岳崇拜带到了新的封地，山东的泰山或许正因此得名。
文王把商人的上帝概念引入了周族，认为是独一无二的上帝主宰着尘世间，而商人信奉的先王、龙凤和风雨等诸神并没有进入文王的崇拜体系，上帝高居天界，和尘世中人，哪怕是商朝先王或周族先公都不能有丝毫混淆。周昌更像是推行了一场比较彻底的“一神教”改革，《诗经•大雅•荡》和《诗经•大雅•皇矣》也记载了周昌改造过的上帝。
对于当时粗陋无文的周族人，也只有神灵才能让他们敬畏和服从，进而投身到翦商这桩危险性极高、成功率极低的事业。周昌垄断了对上帝的解释权，只有他能见到上帝，面聆上帝的神谕，这也让周昌有了神性。这也利于在商人内部找到共鸣，获取商人贵族的好感，帝乙和纣王两代商王以“帝”自居，唯我独尊，侵害了很多商人贵族和宗室的利益，加上纣王又经常杀戮贵族献祭，使得商朝高层人人自危。周灭商后，箕子曾向武王周发谈论过上帝的世间秩序，和文王的阐释颇为相近。
周昌能够把商人的上帝观念引进周族，可能还借助了某些周人传统的神灵观念，比如对“天”的崇拜。上帝和“天”成了可以互相替换的概念，上帝是天，天也是上帝，上帝的命令是“天命”，上帝的关注就是“天监”。从殷都归来后不久，周昌首次面聆上帝并接受上帝的命令，史称“受命”。在称王的同时，周昌给自己定了“文王”的尊号，用文和武作为王的称号，也是从商朝模仿而来。
2. 军事谋略
在周人活动区，最大的河流是渭河，他们虽曾在其上“造舟为梁”（用船架设浮桥），但黄河的水量更大，也更宽，造设浮桥并不现实。“涉大川”是文王研究渡河的时机与方法，“曳其轮”说是马车渡河的场景，先把木材捆绑在车上，然后把马匹拴在后面，让马车像木筏一样漂渡过河，“濡其尾”和“濡其首”说的是车马渡河和马浸泡在水里的场景。
“履霜，坚冰至。”在文王的时代，气候还比较湿热，黄河下游河段不太可能会结冰，即便有结冰，怕是也难以承受人马，文王考虑取道陕北，迈过结冰的黄河，然后穿越山西，远征殷都。
“利西南，不利东北”，殷都在东北方，而西南方则有大量土著部族，是文王重点争取的目标，“西南得朋，东北丧朋。”周武王灭商时，盟军中有蜀、鬃、微、卢、彭和濮等西南部族。
“侯”的甲骨文字形像哨所望楼里面有一支箭，它有两层意思：一是军队派出的侦察哨；二是为王朝担任戍卫任务的侯国，所谓“诸侯”。“利建侯行师”，是指在行军的时候派出侦察斥候。
“师出以律”，说的就军队出征要有严格的纪律。“见金夫，不有躬，无攸利。”文王要亲自去见这位青铜技师，倘若不表现得谦和一点，就无法获得利益。
3. 弋鸟禳解
《小过卦》，数次出现关于鸟类的记载。
亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下。大吉。
初六：飞鸟以凶。
六二：过其祖，遇其妣。不及其君，遇其臣。无咎。
九三：弗过，防之。从或戕之。凶。
九四：无咎，弗过，遇之。往厉，必戒。勿用永贞。
六五：密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。
上六：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾音。
“天命玄鸟，降而生商。”商人认为，鸟是商族的保护神，为上帝传递消息的信使。而这显然会让心存翦商之念的文王产生疑心和恐慌，把飞鸟视作凶险的信号，担心鸟类会察觉到自己的谋逆行为，并用某种方式传递给商纣王。
周昌采取禳解法术，比如射猎飞鸟，在高墙上射隼，很可能是一种用巫术对抗魔法的行为。“用”字在这里或可译为“用这种法术"，有记载巫术的施用方法和功效之意。
《明夷卦》适合占算艰难的情况，各爻辞非常晦涩，越是和翦商事业密切相关的，就
越是隐约其词。
明夷，利艰贞。
初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。
六二：明夷，夷于左股，用拯马壮。吉。
九三：明夷，于南狩，得其大首。不可疾贞。
六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。
六五：箕子之明夷，利贞。
上六：不明，晦。初登于天，后人于地。
从现代人的视角看，文王周昌为翦商而推演的“理论”或许可以分为以下三个层面：一是宗教的，即他对商人“上帝”概念的重新诠释和利用，文王的身份类似摩西和穆罕默德，身兼部族政治首领与神意传达者两重职能；二是巫术的，即他在《易经》里对商朝施展的各种诅咒、影射与禳解之术；三使理性的或者说世俗的，即各种“富国强兵”的策略和行师用兵的战术。
在上古时代，神权充斥人间，巫术杂糅知识，三者之间并没有截然的界线，如果己方和对方都相信神灵巫术可以改变现实，那它们就真的足以改变现实。在晚商时代，人们制造鬼神，被鬼神主宰拨弄，但又逐渐心有不甘，这已不全然是神话时代，已经具有“文明”的一切要素。
4. 周邦扩张
商文化的恐怖和缺少亲和力使得西土小邦对商朝侯国只能敬而远之，更倾向拥戴西部本土的领袖人物。文王不仅宣扬自己能和上帝交流，还擅长占卜和易卦占算，这对部落长老们来说，肯定有极大的影响力。
随着周人势力的膨胀，应该有越来越多的商人朝贵开始把希望寄托在周族身上，他们或许想能趁着周族的叛乱搞垮纣王，扶植一位正常的新王上位，商朝应该能够回到往日的正轨。周人迁居周原后的数十年生息，不可能逃避老牛坡-崇国的掌控，也许这段记忆过于沉重，以致后来的周人绝口不提，但却成了史诗中上帝的神谕——崇国必须毁灭！
商王在殷都沮河边建有一座贵族“大学”，文王则加以模仿，在水滨建设了一座军事训练中心。周人的大学也叫“辟雍”或“灵台”，《诗经•灵台》“王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃。”这所大学建在“灵沼”地区，不仅有鹿鹿、白鸟，还有“鱼跃”，明显是水滨湿地环境。
周天子经常和贵族子弟聚会，在“大池”或“辟池”比赛射箭，甚至乘船射猎大雁。经过室外比赛选拔之后，再进入“射宫”进行决赛，最后的胜出者有资格参加天子举行的祭礼。这种通过射箭竞赛筛选祭祀者的做法，在西周似乎不太通行，到春秋就更失传了。
它已经占领整个关中，可能还有晋南和河南地区的一部分，此外还有若干个方国盟友以及隐藏在殷都宫廷里的纣王反对派。但即便到此时，周邦和商朝也还没公然决裂，纣王甚至纵容这个西陲番邦的种种危险行径。《论语•泰伯》周邦已经占有天下的三分之二，但还是臣服于殷商，这可以叫“至德”！纣王的朝廷或许已经无法正常履行职能。
二十四、 牧野鹰扬
1. 周公解梦
武王的惊恐反映他并不完全相信父亲那些沟通上帝的传说，周发频频被噩梦缠绕，周公只能尝试用梦来缓解。经过周公解梦开导，武王勉强保住了信心，准备采取最稳妥的路线，《逸周书•大开武解》“夙夜战战，何畏非道，何恶非是”。
为使自己的解释圆满，周公还重新定义了“德”的概念，在周公这里的“德”，不再是商人的那种无原则的恩惠，而是所有人生活在世间的客观道德律，如孝悌长幼、中正恭逊、宽宏温直等。上帝只保佑有“德”之人，也会替换掉那种没有“德”的君王或王朝，以有德之人代之。
周文化和商文化很不同，族群性格也差别很大，商人直率冲动，思维灵活跳跃，有强者的自信和麻木，周人则隐忍含蓄，对外界更加关注和警觉，总担心尚未出现的危机和忧患。
周公对“德”的阐释，只是作为一个普通人的美好愿望：不想杀人，也不愿无故被杀，渴望生活在一位圣明君王统治下的安定中，而他的兄长周发却必须成为那位有“德”君王，不然。
2. 盟津会盟
继位两年后，武王和商朝公开决裂，他先是到文王的墓地祭祀，然后率领周军东出潼关，一辆马车运载文王灵位，行走在中军主帅的位置，象征文王之灵仍在保佑周邦。军队沿着豫西古道而下，抵达洛阳北黄河边的盟津（孟津），当时还没有洛阳城，盟津正是因“八百诸侯会盟”于此而得名。
武王的军队在黄河南岸停留了一段时间，在造船的同时，亦等待各地赶来的盟军。此时是冬季，但黄河没有结冰，到一月初，联军才分批北渡黄河。
《尚书•泰誓》是武王对盟军发布的讲话，可能在渡河前后，武王各有一次讲话，作为战前动员，武王在讲话中强调，商纣的各种恶行不可宽恕。此外，武王讲话还强调了商纣的一个罪行，说他不愿举行祭祀，从而得罪了上帝和商朝历代先王，在上古时代不敬神是最大的罪恶，能把商纣定义为万恶的独夫。
武王“盟津会盟”已经表明周人的灭商野心，也赢得诸多西土部落加盟，但商纣却还是没有采取任何行动。与此同时，商朝宫廷里的内斗却愈发激化，《史记•殷本纪》载，微子数谏纣王不听后，就逃命躲藏了起来；尔后，纣王“剖比干，观其心”，“箕子惧，乃详狂为奴，纣又囚之。”很可能这其中曾有人试图发动宫廷政变推翻纣王，在殷都的动荡冲突中，有些商朝高层亡命出逃，《史记•周本纪》“太师疵、少师强抱其乐器而奔周。”
即便在以鬼神血祭为常态的商文化里，也少有纣王这种热衷用显贵献祭的做法，可能这才是商朝失控和灭亡的直接原因。
3. 牧野之战
盟津会盟两年后的公元前1046年，文王受命第十一年，武王继位第四年，再度起兵东征。此次起兵是在隆冬季节，决战则是在冬末春初。
周军来犯的消息终于引起了纣王的重视，他开始调动殷都及周边各族邑的武装，但此时殷都的动荡刚过去不久，动员的进度很是缓慢。
西土盟军在黄河南岸停驻一月左右，二月十六日戊午，盟军全部渡过黄河，一举进入商朝核心区。河北平原上分布着很多商人族邑，但武王却突然加快节奏，并不理会沿途的商人据点，一路向北直指殷都。经过六天加急行军，二月二十一日癸丑夜间，盟军抵达殷都南郊的牧野，这里是商王室蓄养牛羊的草原。
二十二日甲子凌晨，规模较小的周军首先列队完毕，武王全身盔甲戎装，在阵前宣誓，这便是著名的《尚书•牧誓》。《史记》“帝纣闻武王来，亦发兵七十万人距武王。”这一数字明显过高，不过商军数量远远超过西土联军是毋庸置疑的。
武王应该是有殷都内部联络人的密约，一旦两军对阵，联络人将趁乱除掉纣王以扭转战局，然后推选一位各方都能接受的新商王人选。但殷都局势一日三变，最有能力取代纣王的人物，或死，或囚，或逃。很显然，一旦武王和殷都内应断了联系，没有了商人助战，以现在的实力对比，西土联军将被一边倒地屠杀。
《史记•周本纪》“与百夫致师，以大卒驰帝纣师”。吕尚现已年过六旬，须发花白，但像一介武夫般怒发冲冠直向敌阵。吕尚率步兵尚未接敌，武王便带着他的三百辆战车冲向商军阵列，投入自己仅有的战车吸引敌军，掩护岳父冲阵。商军阵列突然自行解体，变成了互相砍杀的人群，或许是看到周军义无反顾的冲锋，商军中的密谋者终于鼓起勇气，倒戈杀向纣王中军。《诗经•大雅•大明》“维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，会朝清明。”太公则在那个黎明变成一只鹰盘旋在牧野上空，而积云散去的清晨，自此被周人称作“清明”。
商军主力毁于牧野一战，武王的西土联军则只有轻微的损失，而且还获得商人“谋逆”部族的投诚。武王手执一面太白旗，再次下令整编队列，太白为金星，《史记•天官书》“太白主中国”，武王用的可能就是缴获的纣王帅旗。
纣王已随败兵逃回殷都，他也没有了纠合兵力再战的信心。《逸周书•世俘解》“甲子夕，商王纣取天智玉琰五，环身，厚以自焚。”傍晚时分，他登上储藏宝物的鹿台，把贵重玉器堆在身边，佩戴五枚“天智玉”，点火自焚而死。按照商人的宗教理念，这是一场最高级的献祭——王把自己奉献给了上帝和祖宗诸神，商朝开国之王成汤（天乙）曾经试图这样做，而商纣王则首次实践了它。
《史记•殷本纪》承认失败的商朝显贵已在郊外列队迎候，武王的群臣向商人宣告：“这是上天降下的福佑！”商人皆下跪，以头叩地两次，武王也走下战车向商人叩拜以为回答。此时商族的规模仍非常庞大，作为征服者的武王丝毫不敢掉以轻心。
化解纣王自我献祭可能带来的后果与流言，方法则是表演一次战斗和处斩，展现纣王被俘和被杀的全过程：武王在战车上对着纣王尸体连射三箭，然后跳下车，用“轻吕”短剑砍杀尸体，最后用铜钺斩下纣王人头，悬挂到太白旗之下。为了制造舆论，平息谣言，这种仪式性表演极为重要。
武王和箕子的长谈应该是达成了一些基本共识：纣王的死党需要全面肃清，商人的王朝可以暂时保留，以及周朝军队要长期驻扎殷都等。此外，武王还声明，上帝在人间的统治权已经完全转移到周朝，今后的商王不再和上帝有任何联系，也不能再用“帝”的尊称，为此，他需要在商王祭祀诸神的“社”庙里举行象征王朝更迭的交接仪式。
周人和投降的商人贵族达成的善后妥协：一是，由纣王的儿子武庚禄父继任商王，统治商朝旧疆；二是，周朝在殷都和周边地区部署驻防部队，由武王的三个弟弟管叔周鲜、蔡叔周度和霍叔周处指挥，负责监督殷商旧地的动态，防止叛乱再起，所谓“三监”。
武王把箕子分封到了朝鲜，《史记•宋微子世家》“于是武王乃封箕子于朝鲜而不臣也。”但商末周初应该还没有朝鲜这个地理概念。箕子可能是被安置在了河北平原东北部，甚至辽河流域，总之要远离殷都宫廷。
《史记》中记载了祭祀社庙的典礼。武王还有一通针对商朝贵族的长篇讲话，后被收入《逸周书·商誓解》，武王的演说和商王对臣下的呵斥和威胁很是类似，这里武王使用的是商人习惯的逻辑。
在成功灭商之后，无论是宗教理念还是语言行文，周族上层仍然需要用商人能理解和符合商人习惯的方式来宣讲周朝取代商朝的合法性。在这之前，周族首领就已经在一定程度上“商化”了，灭商使得武王更加“商化”了。
4. 武王杀祭
为了显示周朝的武力，让商人不要再生非分之想，武王还在商王的田猎区进行了一次大规模围猎，商人崇尚武力，王者必须展示自己的勇武方能让臣民畏服。
武王在殷都设立了周庙，用商人典礼祭祀上帝以及周族的列祖列宗。四月二十二日庚戌，清晨，武王在殷都周庙举行盛大的燎祭。二十三日辛亥，祭祀周先祖。二十四日壬子，武王换上天子专用的“衮衣”来到宗庙。二十五日癸丑，献祭了一百名纣王麾下的武士，乐队全程演奏。二十六日甲寅，武王身披红白战袍在牧野战场祭祀战死的盟军，乐队演奏的是商人贵族练习用钺作战的乐舞曲。二十七日乙卯，乐队演奏“崇禹生开（启）”这可能是表现大禹的儿子启开创夏朝的音乐，武王借此宣告自己册立太子周颂的决定，奉献的是征伐周边斩获的首级，并搭配现场屠宰的牲畜，先向天和后稷献祭，再向其他百神、水土之神献祭。武王的人祭大典完全继承了商代的人祭和牲祭传统。
周公对上帝和鬼神有自己一套基于“德”的理解，曾无数次用这套理论宽慰从噩梦中惊醒的兄长。武王基于自己的生活经验，从未真正接受过周公的理念，但在周人中只有周公在试图挣脱商人的宗教，不再对那些商人的鬼神战战兢兢，顶礼膜拜。
周公的这次自我献祭仪式，看上去奉行的并不是周公自己提倡的神用“德”衡量人间的理念，而属于典型的商人宗教逻辑：凡人用祭品奉献给神，以换取神的开心。在面临重大而艰难的抉择时，周公的做法更保守，或许他认为，更古老的宗教观念可能更灵验，也更实用。
周公把自己献祭给诸神，和纣王走投无路中的自焚原理相似，但他并没有当场自杀，而是“归俟尔命”，等待诸神接走自己。这简直是对诸神法力的某种试探，很难说他虔诚地奉行了商人的宗教理念。这只是刚刚对宗教萌生怀疑的周公迈出的第一步，这时的他还未建构起一套新的世俗道德逻辑。仪式结束后，周公的这篇祝词被用金泥密封起来，收藏到了宗庙的柜子中，但之后它更实际的作用，就是维系和侄子成王的关系。
二十五、 周公新时代
1. 周公摄政
武王周发去世后，周公旦随即宣布年幼的侄子周颂为继承人，但真正坐上王位的是周公，在成王亲政之前，一切政务由周公负责，他不仅拥有王的全部权力，使用王的全套礼仪，臣僚们也都称他为王。《荀子•儒效》“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以属天下，恶天下之倍周也。”辅政期间，周公平定了叛乱，还实行了一系列重要举措来巩固新生的周王朝，拆解商人社会，分封周人诸侯，废止商朝的人祭文化。
太保召公奭是周公最重要的支持者，来自驻防殷地的“三监”管叔、蔡叔和霍叔激烈反对周公。“三监”宣传鼓动传入了镐京，《尚书•金滕》“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国曰：‘公将不利于孺子。’”商王武庚因处在“三监”的控制之下，也被裹挟进了叛乱，《史记•管蔡世家》“乃挟武庚以作乱。”此外，山东和苏北淮河流域的夷人部落，嬴姓的徐、奄等部族，也加入了反周公同盟。
周公带兵东征，殷都发生了大混乱和溃败，“三监”被俘虏，为首的管叔周鲜被处死，蔡叔、霍叔被褫夺封爵，终身囚禁，商王武庚被追兵杀死。对东南夷人的战争耗时更久，可能从周公辅政三年持续到四年。有些商人侯国使用驯化的大象作战，但仍被周军击溃，周朝宫廷还专门创作和增加了《三象》舞乐。嬴姓族人被周朝强制迁徙到西土，后来繁衍出秦族和秦国。周公这次东征，历时三年，才算是彻底消灭了商人的军事实力，把周朝的统治推进到原商朝的全部疆域。从牧野之战算起，周王朝则经过大约五六年才算是真正建立起了稳定而全面的统治。
为了杜绝商族人再度叛乱的可能性，必须把他们拆分，使其散居到各地，难以互相联络，首要的是要把最为显赫的商人贵族和最重要的家支族邑迁到关中。迁入关中后，这些商人族邑可以获得土地并垦殖，族长则有机会在周朝担任官职，特别是和书写、文化有关的职位，周人吸收了商人的书面文化和行政管理经验。
2. 修改历史记忆
殷都必须被毁灭，断绝商人的血祭文化传承和历史记忆，让他们开始新的、正常的、和平的生活。周公营建武王设想的新城，但名字换成了平庸的“洛邑”，“这意味着有二百多年历史的殷都将被彻底摧毁，所有贵贱居民都将被强制迁往洛邑。此时殷都的居民已经大大减少，因为拆分殷商的工作已经实行三年，已经有部分殷民跟随微子启到了南方的商丘建立了宋国，周公新分封的几个诸侯国也掺入了一定比例的殷民，最后搬迁的，是对周朝最为抵制和最不恭顺的，被称为“殷顽民”。为让“殷顽民”接受现实，顺利搬迁，周公发表了一篇讲话，是为《多士》，而二百多年前，为动员商人迁往殷都，商王盘庚也曾发表一篇讲话，名为《盘庚》。
在周公看来，源于殷商的上帝概念颇有危险性，商文化里的上帝不仅残暴，而且难以捉摸，虽然文王曾试图重新定义上帝，但后继无人。要把上帝和商人文化彻底切割是很困难的，所以周公认为，应当淡化上帝，尽量少让它出现。和周人谈话时，周公讲得最多的是“德”，但在对商人布置任务时，周公却又会频频谈及上帝，因为商人笃信上帝，不用上帝很难震慑他们。有时，周公还会使用露骨的暴力威胁和利益诱惑，这也是因为商人容易理解和接受这些。
“殷顽民”搬迁后，周人系统而全面地毁灭了殷都，还挖掘了商王陵区的几乎所有高级墓葬，连同十几代商王及其夫人的墓穴均遭到毁灭性破坏，被挖成锅底形状的巨大土坑，直径十几米，深十余米，椁室中的尸体和随葬品被洗劫一空。商王朝虽然已经成了历史，但周人对商朝和历代商王依然又恨又怕，掘其墓、扬其尸则会切断他们干预人间的途径。
“小民”指的是构成王朝主体的普通农夫和贵族封邑里的农奴，周公和召公劝诫成王“欲王以小民受天永命。”，应当关注小民的生活，听取他们的意见，不要让贵族虐待和过度剥夺他们，小民才是王永远获得天命眷顾的基础。
成王并没有把洛邑作为真正的首都，返回了镐京，此后，洛邑一直是西周王朝管理东方的军政中心。西周王朝前期，在成周洛阳，殷商移民为主的兵力是“殷八师”，在宗周镐京，周人为主的兵力是“西六师”，每个师兵力数千人。
忘却是比禁止更根本的解决方式，周公抹杀关于商人的血祭宗教的记忆，防止它死灰复燃：首先，毁灭殷都，拆分商人族群，销毁商王的甲骨记录；其次，周人曾经为商朝捕猎羌俘，这段不光彩的历史也被永久埋葬；再次，长兄伯邑考在殷都死于献祭，他的父亲和弟弟们还参与并分享了肉食，这段惨痛的经历也必须被遗忘。
周公很可能曾派人检查过商朝的甲骨档案，并销毁了和周有关的一切内容，包括档案库在内的宫殿区也被焚毁和掩埋。以周公为首的周朝上层还要重构新版本的历史：夏人、商人和周人没有什么区别，从来不存在人祭行为，王朝的更替只是因为末代君王的德行缺陷。周人中已经形成某种明确的“政治正确”：不能批评商人的宗教文化，更不能记录商人曾经的血祭行为。
成王亲政第五年，第二次东夷战争结束后，专门制作了一件青铜尊，这就是因“宅兹中国”的铭文而著称于后世的“何尊”，这是目前发现的“中国”一词的最早记录，它在当时的意思是“中原之地”。
3. 封建诸国
卫国将统治旧商朝核心区，都城设在废殷都以南约60公里的朝歌，殷都之外的商人聚落还有很多，卫侯周封需要统治和改造这些殷商旧民。纣王庶出的兄长微子启继承商朝，都城定在商丘，是为宋国。主动到关中投靠并定居的“微史氏”，可能是微子的家族成员，受微子之命主动到关中做人质，而得以受到重用，世代担任周朝史官。宋国国君不需要和其他诸侯国君一样叩拜周王，时人称为“于周为客”，意为做周朝的客人，这是周王室对商王室后裔的优待。
周公需要巩固新征服的东方地区，不仅要实现政治上的控制，还要实行文化上的改造，铲除商人血祭宗教的遗留，使其彻底同化于周人的文明，为此，需要把周人派遣到东方，建立一系列诸侯国。用分封侯国的手段控制遥远地区并不是周人的发明，在商代就已经有一些深入异族之土的侯国，比如崇侯之国。这是蛮荒上古时代的技术条件决定的，人口很少，交通通信不发达，很难用官僚制的地方层级政府管理远方，只能采用武装殖民、世袭统治的方式，也就是封邦建国的所谓“封建制”。
《史记》武王“封尚父于营丘，曰齐。封弟周公旦于曲阜，曰鲁。封召公奭于燕。”武王在灭商后一年多就去世了，他规划的很多分封事业还没来得及实施，册封诸侯的活动在周公主政时期才真正大规模铺开。
西周初年的“大分封”，周人称之为“封建”，“建”是建立国家，“封”本意是人工筑起土堆，诸侯国之间并没有明晰完整的疆界，只是在交通要道筑起一座大土堆代表国界，所以“封”就是给诸侯划定统治疆域。《左传•僖公二十四年》“故封建亲戚，以蕃屏周。”这是“封建”一词最早的出处，即封邦建国之意。
被分封的各姬姓和姜姓侯国皆设立在新征服的东方地区，因为这些诸侯国要统治原有的土著部落，所以周公特别强调要尊重他们的风俗和习惯法。
分封武王的幼子周虞到晋国（在晋南的今翼城一带），这是夏朝的疆域。
周公辅政时期，最不安定的是山东地区，所以周公自己的鲁国和太公吕尚的齐国都在山东，这是他们为巩固王朝需要承担的责任。王朝重臣的封国都要设在最遥远的前方，幼子一般不会被分封到外地，而是在京畿获得一块封邑，继承父亲在朝廷的职位。从西周到春秋，周朝廷里一直有周公、召公、毕公担任大臣，他们大都是始祖的幼子家族。
各诸侯国情况：最近的是和关中毗邻的晋南运城盆地，依托山地，面对平原，控制着山地的矿产资源、交通孔道和平原上的农业区；在太行山南麓，镇守着之前殷商王朝的核心地带；在黄河东南侧和洛阳以东，并一直延伸到山东地区，有些比较恭顺的异姓土著族邦；在河南腹地及淮河北侧的支流上，有部分夷人地区，为周人继续向东南和西南扩张埋下了伏笔。
4. 民族融合与礼乐文化
伴随着周人大分封运动的，是广泛而持续的民族融合，新的华夏族逐渐成形。周人有“同姓不婚”（族外婚）的传统，“姓”是区别种族血缘的概念，它承认不同的族群血缘有区别，但又认为各族群是平等的，不仅可以，而且必须互相通婚。
被分封到远方的周族姬姓诸侯国的国君和高级贵族，都要从外国寻找异姓配偶，而低级贵族则多与本国内的异姓贵族通婚。各族群的贵族由此进入了一张巨大的联姻之网，异姓侯国的上层逐渐被周人同化，形成了一个跨地域的贵族阶级-周文化共同体。
商族人本来没有“姓”的概念，也不流行族外婚，但被周人征服后，周王室以及周公后裔的鲁国，都经常和商王后裔的宋国通婚。周王室把商人定为“子”姓，商王甲骨卜辞中的“子”原本是王子之意。按照周人的习俗，而族姓只能用来称呼女人，所以商族人的女性都称为“某子”，比如春秋时期的南子。
新兴的周文化，是西土周族传统文化和商文化的融合：（1）继承了商人的文字体系，但部分语言习惯来自周族；（2）继承了商人的“上帝”观念，但又逐渐将其淡化为含义模糊的“天”；（3）严厉禁止商人的人祭宗教，拉远人和神界的距离，拒绝诸神直接干预人间事务；（4）周人谨慎，谦恭、重集体、富于忧患意识，这些都成了新华夏族的样板品格。
周人显贵大都热衷铸造青铜礼器，有些铜器上会铸造铭文（金文），记载主人认为重要的事件，最常见的是受到周王的接见，或者获得王赏赐的贝、车服或者土地、官职，少数会记载主人的某次战功，或者与其他贵族的诉讼和土地交换。
西周社会是典型的身份世袭制，周王任命朝廷高级官员（卿）的选择范围很小，基本由十几个显赫的家族世代占据着朝廷主要官职。官职本身并没有薪俸，全靠自家封邑收入，做官只是可以给他们提供获得更多封邑的机会，各诸侯国内部的权力结构也类似。
随着统治阶层的繁衍，周朝特色的贵族制度逐渐得以形成。其中，最首要的是“宗法”家族制，核心则是嫡长子一系的独尊地位：（1）周朝各姬姓诸侯对周王的效忠服从，是家族兄弟及其后人对嫡长兄及其嫡系后人的服从；（2）在各诸侯国内部，太子之外的公子被分封为世袭大夫，大夫再分封出“士”；（3）非周族的异姓诸侯和贵族则通过婚姻关系被纳入家族结构中。
周人贵族文化又被称为“礼乐文明”，礼乐制度是在西周朝逐渐积累和规范起来的，到春秋乃至孔子的时代都还在继续发展。
到西周后期的厉王、宣王和幽王时期，有些高级贵族家族已经在朝廷中非常活跃，他们在关中拥有封邑，连续数代人担任周朝高官，和外地诸侯通婚，形成了一张包含各族姓、从京师到各诸侯国的权力之网。
到周幽王时期，贵族诸侯间的派系之争则更为激化，周幽王试图利用另外一些诸侯国的力量，疏远那些长期得势的姬姓和姜姓诸侯，但引发了周朝的激烈内战。随后，北方犬戎部落受邀介入，结果关中和镐京在混战中沦为废墟，幽王被杀。在晋和郑等诸侯国的支持下，平王宜臼迁都洛阳，幽王倚重的诸侯则被逐一消灭。
二十六、 周公之后
1. 诸神远去之后
周朝时期，全新世大暖期的顶峰已过，地球正进入下一 轮冰期的旅程，曾经漫游黄河南北的水牛、犀牛和亚洲象也迅速消失了，亚热带 风情永远地离开了华北。
在西周朝，殷商遗民的人殉习俗是逐渐式微的，一直延续了近百 年，但最后还是消亡了。东夷的恶来后人秦族，虽然被周朝几度迁徙，但秦族首领仍 一直顽固地保留着人祭、人殉和人奠基的风习。和基于原始宗教向神奉献的人祭与人奠基不同，用人殉葬 是一种更为个人化的思维，富贵者希望把妻妾和奴婢带到彼岸世界继 续侍奉自己，所以人殉在古代一直不绝如缕，直到清代。
到春秋中期，商朝灭亡四五百年后，周王室的权威已不复存在， 各诸侯国的自主性空前增加，关于人祭的暗黑记忆也开始浮出地表, 甚至变成个别诸侯国的官方行为。
春秋的人祭回潮并未成为主流，可能有以下两个原因：
其一，战国时期的社会重组和政治变革。由于列国兼并战争的威 胁日渐增加，各国都进行了变法运动，废除贵族制，实行君主集权和 官僚制，国家的首要目的是富国强兵，在国际竞争中获胜。而这需要 官僚机器用理性、功利的方式管理社会，人祭自然属于不可容忍和必 须取缔的行为。战国初期魏国西门豹治邺，邺县有“为河伯娶妇”的风俗，但普通的邺县人已 经不愿为祭祀承担如此高昂的代价，时任邺令的西门豹找借口把女巫及其弟子和三老先后投入 了漳河，从此，这里再无人敢复兴人祭宗教。
其二，以孔子为代表的儒家逐渐兴起，开始提倡仁政和爱人。 “始 作俑者，其无后乎！”孔子担心用陶俑随葬会唤起人们对人祭时代的记忆。
商文明很复杂，有着残酷、奔放、奇幻和科技理性等诸多层面，商文 明的其他特质：创造汉字和基于 汉文数字的运算体系；完善夏人的青铜技术；引进西来的家马和马拉 战车。这些都对后来的中国有着重要的奠基作用。
2. 周公到孔子
周公让尘世生活远离宗教和鬼神世界，不再把人类族群的差异看作神创的贵贱之别，这是华夏文明最彻底的一次自我否定与重生。在三千年前的古人类文明中，只有华夏独自走出了神权的掌 控，成为一个“异类”，这是一种过于早熟的世俗文明，一直持续 到今日。
神界即使被 放置得比较远，也不会和王朝政治完全绝缘。西周的王就被称 为“天子”，也就是天的儿子，但 无论怎样，“天”还是过于含糊，周人及其以后的历代王朝从未给“天子” 增加更具体的神性定义与功能。即便秦始皇使用“皇帝”尊号，其直 观用意也是强调自己和六国之王的不同。
周人重新创造了一套上古圣王的历史， 尧舜禹的温情禅让从此成为华夏世界的标准版历史叙事，更早版本的 商人的“创世记”和上古史则被取代和湮没。
周公掐断了神对人间的直接干预，这意味着华夏世界不会再 有主导性宗教，以神的名义颁布的道德律条也无从产生，如摩西十诫、佛家五戒，所以周人必须另行寻找一套用于世俗生活的道德原则。 这种世俗道德的原理，是“推己及人”，也就是把自己放在他人的位 置上考虑，从而决定自己对待他人的方式。
到春秋晚期，孔子用“仁”来定义人和人之间的道德标 准， “仁”的含义是“爱人。”实现仁爱的方法是“恕”，即“己所不欲，勿施于人。”人类的一切道德原则和行为规范，都可以从这八个字 推导出来。把他人等同于自己来对待，其实是人类固有的一种思维和基本道德律，在宗教文化中，它可能会被教义遮蔽，却一 直存在。
周公唯一不敢销毁的，是文王留下的《易经》， 这不仅是出于对父亲的尊重，也因为《易经》是周人对翦商事业的记录，里面很可能包含着父亲获得的天机，销毁它也就是对 父亲和诸神的不敬。
周公对《易经》进行再解释，在文王创作 的卦爻辞后面加上一段象传进行说明。象传不再鼓励任何投机和以下 犯上的非分之想，全是君子应当履行社会责任的励志 说教，和文王卦爻辞的本意完全不同。比如，乾卦的象传是“天行健，君子以自强不息”，坤卦的象传是“地势坤，君子以厚德载物”，远比 文王卦爻辞清晰易懂，而且富于积极和励志的色调。
孔子晚年编辑的儒家经典“六经”是按照周公精神对历史文献进行的一次前所未有的系统整理，从上古到孔子时代的历史叙事的权威版本就此诞生， 也标志着周公开创新华夏、埋葬旧华夏的工作得以正式完成。
《尚书》就是古代的文献。按时间顺序分为《虞书》（尧舜禹时期）、《夏书》、《商书》和《周书》，越古老的越不可信， 内容大都是西周及之后的人按照周公重写上古历史的精神，虚构了尧 舜禹和夏商时期的很多帝王故事和讲话稿，基本是周公式的道德说教。《周书》部分，则多数是周朝的官方文献，作伪的成分较少， 而且肯定符合周公精神。这些稍有违背周公精神的历史篇章，经过孔门的汇集、抄写和校勘，也形成了一个汇编本，被命 名为《逸周书》，意思是“未能收入《周书》的文献”。
“六经”是截至孔子时代的符合周公精神的华夏世界社 会历史知识的总集，也是传统时代的人们了 解商周及更早时代的几乎唯一信息源。换句话说，“六经”决定了华 夏新文明独有的内核与特质，是华夏新文明的源代码。
神权退场，这让中国的 文化过于“早熟”，战国时代变革导致的贵族退场，让中 国的政治过于“早熟”。而在其他诸人类文明中，神权和贵族政治的 退场，都发生在公元1500年之后的所谓近现代时期。
二十七、 批评
1. 人祭的合理性
人祭的三种功能：控制人口，实现社会公平的再生产，人祭之后现代避孕技术之前，控制人口最佳的方式是战争，但避孕的技术并不能很好调控人口平衡；维护权力秩序，通过暴力和（死后）身体支配来消除反抗，用祭祀者和被献祭者来区分我族和异族，从而整合民族、形成认同和获得权威；人与神的象征交换，获得确定感和精神力量，将人作为食物献给神，或成为奴仆（这或许可以解释为什么一些人牲被分解而另一些人牲能保持完整），祭祀者分食（地位低的）祭品，获得其生命力量，或者是为了避免浪费珍贵的肉食，这也是与神共同进食，如同处于宴会一样，以最高礼遇迎接神，来进行交换仪式，同时存在与死者的象征交换。
此外，人祭为严酷的统治、镇压和剥削提供合法性。在古代奴隶制之下，一个奴隶主控制着数十乃至数百个奴隶，具有相同境遇的奴隶，容易形成群体，出现团结和斗争倾向，由此奴隶制往往伴随着镇压和剥削，但这又进一步导致了更深刻的相同境遇，过度的威慑和压迫，只会促使更广泛的、更强韧的群体的团结和斗争，某种程度上，合理化的人牲献祭仪式，能提供镇压和剥削奴隶的合法性，将奴隶的仇视从奴隶主转向献祭仪式和体制，从而抑制奴隶对奴隶主的暴力行动。人牲献祭也是一种族群灭绝和震慑的合理化方法，对于新征服的异族文化和信仰，消灭其群体意识中的核心力量，才能快速且稳定地进行群体整合和共同记忆塑造，而且以宗教崇拜的仪式为名的大屠杀，能将反抗的可能降到最低，且高效地消灭所有反抗力量，这是任何“德”的力量都无法实现的。
2. 多元一体格局
凿刻下来的文字也会被改写，从神话传说到明清小说，都是经过多代人的加工和改写而成的，但历史并不因此是虚无的，当下的所有都反映着过去的一切，即便是被遮蔽的，也能通过科学的方法来接近遥远的真实。从治水叙事发展成治水神话，可能反映着洛阳盆地的湿地改良和江汉流域水利改良的叙事的融合，通过塑造共同的历史记忆来联系起不同的民族。民族作为一种想象的共同体，边界来源于群体的想象，也就是群体意识或者群体共识，商周时将各部落的不同信仰，如先王、龙、鸟、山岳、水泽、风神雨师等，整合到同一最高神之下，信仰的统合也意味着民族的融合，形成一个更大范围的我族，这是多元一体格局初步形成。
所谓多元一体是各部分保持相对独立性而整合成的一个共同体的系统性关系模式，正如家庭成员与家庭的关系。在宗教信仰方面的多元一体格局，使神圣崇拜得以被重构为一种象征性的符号，从而人们不再受到神权宰制。神圣世界成为了世俗生活的投射，天界的宫廷是高度科层化的和阶层化的君主集权制世界，世俗化的信仰遵循的是实用主义的逻辑和人本主义的精神，个人的本质力量得到尊重和发展，不是通过传道和鼓吹而是通过教化和学习使道德内化为自我行动准则。
3. 和谐共生理念
这本书可以说半本都是《易经》的校注和新解，这提供了一种对《易经》的新解读，也提供了一种解读其他经典的重要视角，对经典的再研究和再批评是重拾中华历史记忆和扬弃中华传统文化的重要途径，也为塑造民族性格和特质提供支撑和前提。从《易经》到《道德经》，在道德教化包裹的核心中有着辩证唯物的光辉，渗透在血脉中的文化使华夏民族天然地亲近马克思主义。从周公到孔子，礼乐文化虽是贵族制的意识形态，但也隐含着人民史观，儒家的“仁”也是民本主义的，但经过后世的权力改造，特别是在君主高度集权背景下的明清时期，以儒家文化为核心的意识形态系统变成压迫人民和阻碍发展的工具。到了今日，传统的意识形态的发展长期停滞，使其不再适用于现代社会，但其依然是一座庞大的且珍贵的文化宝库，批判继承传统财富使当下的意识形态更具合理性和适用性。
社会各层面的改革的动力都来源于生产力的变革，中华文明上层建筑的“早熟”依然是由物质基础决定的，是地理环境、技术水平和社会境况等因素共同作用的，至于那一方面因素占主导地位，仍未可知，或许群体或人口特征发挥的作用比想象中的要大得多。相对于中华文明来说，西方文明的上层建筑较为落后，曾经的政治制度陷入长时间的停滞或退化，只在“偶然”的科技革命的推动下才发生连锁式的社会变革。但依据近几年的观察，西方现代社会存在独有的政治制度落后和僵化导致的各种矛盾，而不仅有资本主义的矛盾，缓慢变革的政治制度压抑着科技创新的效率，只有世界性的重大技术革命才能为西方老朽的制度重新泵入变革的动力。
世界不是一座简单的黑暗深林，各种各样的关系存在主体之间，相互的关系能促进彼此的发展，孤立的个体只会消亡在历史中，存在关系中个体哪怕被毁灭也会存留在主体间性之中，以另种形式重生和延续。任何博弈都是为了利益最大化的，单次博弈个体有更高的损失厌恶和更低的合作倾向，重复博弈次数越多沟通与合作的意愿越强烈，所以为了使集体利益最大化要将单次博弈转变为多次博弈。在博弈中信息是高度不对称的，信息越是不对称剥夺的频率和强度就越高，而且往往是优势者剥夺弱势者，所以要畅通个体间的沟通渠道，以沟通理性实现合作共赢。任何博弈刚开始都是单次博弈，重复博弈必然会出现，世界不是单纯比拼力量的世界，而是存在共同实现理想的世界，从“仁爱”到“和谐共生”都是提供实现利益最大化的双赢博弈的可能和途径。
