野兽和天使之间：旺代二三事（XVI-i）

XVI. Libertas praestantissimum（自由：最卓越的善）

XVI-i.  “ius repugnandi”（抵制的权力）

【多玛斯主义和旺代。通篇理论。慎点】

“人的心中自然的存在有对善好和公义的爱；但是如果这个爱受到错误的良知引导，人便可能走向各种不义之举和罪恶。这在所有狂热主义中最为可怕，尤其可畏的是其所带来的效应——而‘派系’和‘革命’非常懂得如何煽动或点燃这些——或者换句话说，这也是所有狂热主义的源头，无论托以何种借口或者主题”。

这段很可能会被误认为是经院伦理课堂笔记的段落，其实出自皮塞（de Puisaye）的回忆录。

与皮塞笔下这些富有多玛斯主义色彩的文字形成鲜明呼应的，是坎科洛在贵族院的唯一一次发言，为支持忠于国王的公共誓言（Chap.XIV.vi）——“统一、“稳定”、“情感与原则的结合”和“公共福祉”都是多玛斯主义语言，不用说全文陈述论点的方式更散发出浓厚的“经院气息”。

18世纪的法国道明会并不十分活跃，经院神学也尚未获得“正统”的主导地位。当时另一个以经院主义为主导的团体是耶稣会，在法国的名声因为各种原因格外糟糕。皮塞九岁时就被家人送进小修院，有将近十年的系统人文科学教育背景，他了解圣多玛斯并不令人意外。不过一个有趣的问题是，坎科洛是从何处接触到圣多玛斯.亚圭纳（Saint Thomas Aquinas, 1225-1274）的？——按照情理而言，巴黎地区并非学者，对深层的宗教话题感兴趣的平信徒最容易接触到的神哲学作者应该是圣奥斯定。 大多数人会止步于此，毕竟圣奥斯定能同时满足大部分教友的理性追求和灵修品味。

皮赛口口声声说孔蒂对坎科洛的影响很大。不过同时代对孔蒂的评价是“欠缺深度”，也就是“肤浅”的礼貌说法。孔蒂的个人生活作风也和经院传统的清醒理性完全不搭边。至少在可见的资料中，坎科洛周围的“多玛斯主义影响”源头除了皮塞别无二人。

或许向坎科洛介绍了当时并不主流的天使圣师的论著的人，正是皮塞？这或许可以解释，为什么两人文中经常不约而同的出现相似的词汇和定义。至于两人之后的分歧，也更像是同一体系中的内部争论：又一个围绕“抵制权”（ius repugnandi）展开的古老争论的延续。

圣多玛斯的政治思想散步在《尼格马可伦理》和《Politica》的评注，《De regno》、《De regimine principum》、以及《Summa Contra Gentiles》和《神学大全》（Summa Theologia/ST.）中涉及法律的部分。这里笔者略作大致概括，竭尽所能的呈现冰山一角。

遵循亚里士多德的政治理论，圣多玛斯认为人的本质是社会的和理性的存在，人的理性使其区别于其它动物。人自然而然的是“政治动物”，只有在团体友谊中才能够得到自我实现；人的本性是好的，后天受到“误导”而“迷失”；“恩宠不会破坏本性，而是完善本性”。  【侧批：注意经院系统中“自然法”、“天性”等等名词的定义与“启蒙时代”的截然不同】

至于社会的主要政府形式，则分为三种：君主制、贵族制和团体制。三种政体都“合理”。从原则上来说，最完美的是“一人治”的君主制，因为由一个首脑统治全体有利于维持“统一的和平”。但是在现实中，最好的统治形式是具有三种政体优点的混合物。因为人性中存在不可避免的缺陷和软弱，导致君主制败坏成“一个人的暴政”时，其危害性远比“精英统治”败坏成的“少数人的暴政”更糟。“最好的一旦败坏，就会成为最糟的”（Corruptio optimi pessima）。

                       完善形式                               败坏形式

一个统治者    君主（Kingship）                暴君（Tyranny）

少数统治者    精英/贵族（Aristocracy）    寡头（Oligarchy）

众多统治者（政治）团体（Polity）           乱民（Democracy）

“因此，最好的政府形式是在王国的框架内，给予个体统治全体的权力；而在他之下，其它人也拥有治理的权力：这样的政府被很多人同时分享，所有人都有资格统治，因为统治者自所有人中选出。最好的民主（polity）政体是，一部分是王国，因为由一个人统帅全局；一部分是精英/贵族制，由权威指定出这部分人；一部分是民众/“民主”制，也就是民众的政府，所以统治者能够选自民众，民众有权力选择他们的统治者”。 （ST.i-ii.,a.105.1）

圣多玛斯的政治理论带有浓厚的神学色彩。这套体系中，“权力”本身和“权力”的运作之间存在区别：“权力”可以通过某个组织或个人进行运作，其本身却不属于任何现世的人或组织。其根本源头有且只有一个。因此具体运作中，“神授”的“君权”总要通过民众这一“中介”：“没有君主的权力直接来自天主；而是通过民众的意志”（Francisco Suarez,1548-1617）——现世机构中，只有一个职位的权力来自“直接神授”，虽然在其行使上仍有限制——而无论是秉持“有限权力”或“完全权力”的统治形式，都无权干涉来自更高权威的“人的自由”。以此而论，民众在某种意义上拥有“抵制权”（ius repugnandi）。但使用这个权力需要格外谨慎。

根据圣多玛斯，“法律”的四个条件是合理性、向善性（趋向“公益/bonum commune"）、权威性（出自拥有立法权力的机构）和公开性。若不满足其中一个或多个条件，即是“不义的法律”。然而即使法律不完全是公义的，仍可能在一定范围内具有道德上的义务。这里的关键点在于“公益”（common good）：如果一条法律不能促进有益于人的善好，这项法律本身不具有道德义务性；但如果破坏法律会对团体造成更大危害，那么出于对公益的义务，人们或许仍然需要服从法律。因为即使是“不义的法律”，破坏法律的后果往往比该条法律本身产生的危害更大。总而言之，决定是否应当运用“抵制权”进行“公民不服从”（civil disobedience）时，需要“特殊情况特殊分析”：究竟哪种行为会对公益产生更大的危害？是破坏还是遵从某条“不义的法律”？

暴力反叛则是最极端的情况下应当采取的最后手段。个别的极端情况下，为“公益”（common good）刺杀暴君属于“义行”。不过对于“中等程度的暴政”，最好还是暂时忍受：因为违背法律和暴力反叛本身即破坏和平，必然危害公益；并且反叛是否能确实能够推翻暴君并不确定；而带领民众推翻暴君的人物获得权力后，往往为避免自己被推翻而采取更严厉的措施巩固其地位，进而成为更糟的暴君。总之，面对“暴政”类情况，圣托马斯建议天主教徒们采取的行动可以概括为：“非暴力，不合作”。

圣多玛斯的理论中，律法的道德权威来自神圣法【尤其是作为神圣法（Lex Devina）之体现的自然法（lex Naturalis）】，但是国家没有责任强制施行神圣法（ie. 以经文作为法律）。法律的对象只是外在的、直接或间接的不公正的扰乱政治团体的和平的人的行为。个体的道德缺陷与政府无关（ST.I-II.,a.98）。现世政府和法律应当鼓励和引导民众践行美德，但没有义务，也不应当以法律的形式强制要求所有人达到完美的道德高度：“就像那些使大劲擤鼻涕的人，会擤出血”（ST.I-II.,a.96 ）——督行道德准则是宗教的职能，内在精神层面的事务属于神圣法而非人立法。因为只有天主能洞察和审判人心，而人类不能够。总而言之，人立法（lex humana）只需要不违背神圣法即可。其最终目的应当与自然法重合，也就是有益于人类团体的“公益”。从这个基础出发，圣多玛斯反对教会人士直接参与现世政府，“整合主义”（integralism）不应当成为一个法律力量。从这个基础出发，社会应当宽容不同的“宗教”和文化。

如上所述，民众“有义务”不服从甚而反抗现世政权的情况只有一种，就是当人法公然违背神圣法时——四世纪的戴克里先教难时期，亚比提纳地区的罗马帝国执政官下令销毁经卷并禁止周日礼拜，当地基督徒们回复：“Non possumus”（我们不能够）——在超性层面，神圣法始终高于人法。

仅从表象看去，无论1789年还是1792年，神圣法与人法之间都不存在冲突：《人权宣言》和1792年宪法确实存在众多缺陷，很多日后的分析也指出，两者都含有反信仰的意向。但是和所有法律一样，仅凭“意向”不足以成为判定是否有罪的依据。无论具体如何实施，两者都明文表示支持宗教自由。更重要的是，这两个文件都没有言及“人的权力”和“国家的权力”的源头。所以至少从表面来看，两者都没有违背神圣法——也就是说，哪怕山岳派执政期间，国民公会发布的各项法令确实消灭了一半的法国人口，民众也不具有破坏法律和武装反叛共和国的充分理由——这也是1814年坎科洛的贵族院发言中表达的立场：现世政府的运作中最终的衡量标尺总是“公益”，其立足根本是“国家的稳定”和“法律的权威”两个原则；无论出于何种原因，暴力反叛”必定会破坏这两个原则，进而损害“公益”；个人的政治偏向更不足以成为反叛的合法理由——或许这正是坎科洛作为一个天主教徒和君主制的支持者，并不情愿但尽忠职守的成为国民公会的“武装力量”的根本原因？  

同样深受圣多玛斯思想的影响，皮塞当然也意识到了地区反叛的合法性问题。仅仅声称国民公会采取的一些极端政策属于“危害公益”的“极端情况”，民众因此可以“合法”的行使“抵制权”并不足够。毕竟对“极端情况”的衡量标准可以很主观，并不能成为支持反叛合理性的强力理由——即使声称强制推动宣称现世政府具有精神信仰层面的最高权威的“教士公民誓言”是将人造的“国家”置于天主之上，直接违背了第一诫， 另一方也可以辩称，这个誓言只是将法国国内长期践行的加利根主义传统摆上桌面，誓言本身也并没有涉及“神圣权威”的争论，只是将“天主的归天主，凯撒的归凯撒”；而追捕不宣誓神父的动机并非因为敌视他们的宗教，而是因为他们的不宣誓行为“破坏法律” 从而“危害社会稳定”（参考奥什的言论 Chap. Xviii）。

皮塞的解决方式是圣多玛斯的“义战”理论中对“行政权威”的定义：从着手组织布列塔尼的反军之初，皮塞就有意识的积极联络海外的亲王们。除了获得物质支援，他的举动还有更深层的动机——至少在形式上，布列塔尼保王军的所有人员都由“流亡政府”任命，军队名义上的最高统帅是“摄政王”普罗旺斯伯爵，之后的“路易十八世”——只有“法兰西的合法国王”，才有调动军队发起战争的权力；也只有“路易十八世”，才能够在书信和通告中将国民公会与之后接替它的政权称为“叛党”和“篡夺者”。

皮塞从来不是个称职的军事领袖，他是个杰出的运动组织者【/传销王】。他的思维有足够的深度和广度，能洞察到争论的每一面，会因此巧妙的有意避开对他不利的论点。1794年写给坎科洛的策反信中，皮塞声称不会跟他“谈论政治”，或许因为他非常清楚对方会陈述的反对理由，过多讨论难免变成没有尽头的学院式争执。归根结底，两人的思想出自同一体系 。【侧批：如果想看这种情况的当代实例，可以去油管围观同会人在同一理论体系内分别支持和反对“整合主义”（integralism）的景观: Fr. Crean（pro）VS. Fr. Rooney(con)】

第三个立场来自夏雷特，算是“民族主义”的雏形。1795年夏雷特再次起兵时，发表的两封公开信中屡次以“法国人”为名呼吁对手“弃暗投明”——为了“法国人的光荣和荣誉"(la gloire et l'honneur des Français)；“为他的天主忍受苦难，为他的国王牺牲，这是一个好法国人的格言”(souffrir pour son Dieu, mourir pour son Roi, c'est la devise d'un bon Français)。

夏雷特并不是一个思辨学者，他以行动贯彻的这套理念之后由Charles Maurras（1868-1952），“法兰西运动”的灵魂人物发展完善——这个理论框架内，“宗教，国王，法国人”三者互为一体不可分离，“法兰西”的概念不能脱离全体国民的群体记忆孤立存在——以唐突的“一个不可分割”理念替代法国各地自然形成的多元文化，一夜之间以“共和派”彻底覆盖“法国人”概念完全不可理喻——而任何对宗教或对国家最高权威的攻击都不可避免的会成为对国家本身的攻击；另外，“君主的躯体是人民”，攻击作为“头领”的君主自然而然会促发起作为“躯体”的人民反击自卫。这种情况下民众行使“抵制权”公义合理，正式的“授权”不是必须条件。

不过与不可知论者Maurras不同，夏雷特的信仰纯正并确实。虽然表面看上去并不太像。与此同时，夏雷特并不是一个加利根主义者——不久之后，夏雷特家族将成为“越山主义”（Ultramontanism）的首批推动者——他不会为民族主义立场牺牲信仰：夏雷特发布的所有公开声明中，“宗教和国王”总是一同出现，并且“宗教”总是在“王权”之前。【侧批：其实吧，坎科洛骨子里也是个民族主义】

奇妙的是，三个人的立场几乎可以概括接下来几个世纪中法国教会的所有内部争论。

TBC

【旁注1】：这里只阐述相关人物最有可能持有的理论。某些思想体系认为暴力破坏已有社会秩序不但被允许并且必要。笔者没有深入探究过同时期另一阵营人物的思想，不确定当时是否有人持有类似观点。 

【旁注2】：经院定义的“自由”并非“自由的作任何自己愿意作的行为”("libera voluntas")，而是“自由的作任何自己应当作的行为”("liberum arbitrium")。“行恶”不是“自由的行为”，因为行恶是被恶行奴役或出于无知。例如，不能说“自由”嗑药的瘾君子的行为是“自由的”。亚里士多德更会认为幼童的行为不是“自由的”，因为他们“懵懂无知”。 

【闲话2】：12世纪创会的道明会本身的管理结构和圣多玛斯的政治理论很接近，算是“全民普选”的老祖宗：各个省会从管理到财政相互独立；总会长从全会发过永愿的修士中投票选出，按期轮换（现任总会长是个菲律宾亚裔）；通常来说，总会长不会干预地区省会的运作。不过他家也暴露出这个制度的一个硬伤：从提出到投入运作的过程超~~~~级漫长……鉴于要经过各轮讨论投票，投到至少多数通过。（道明会“全民普选”有一个隐藏前提，他家修士上学十年+，平均文化水平全部在线