原标题：Le devenir révolutionnaire et les créations politiques

原作者：吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)/安东尼奥·奈格里(Toni Negri)

译者：Parker Tan

奈格里：纵览你的思想历程，政治性似乎一直贯穿于其中。一方面，你投身于监狱、同性恋、意大利工人自治以及巴勒斯坦人问题的政治运动当中；而另一方面，在你有关福柯到休谟那些作品里也交织着对政治机构的不断质询。这种对政治问题的持续研究方法是怎么来的？它们是如何在你的作品中存续的？为何那些运动-机构之间的关系总是存在问题？

德勒兹：我对表象并不感兴趣，让我感兴趣的是那些集体创造。当我们谈到一个“机构”时，其中就有着一整套的运动，这种运动既非法律，也非契约。我从休谟身上发现了一个对制度和法律相当有创造性的概念。最开始，相比于政治，我更倾向于思考有关律法的问题。当时我还很热衷于研究马索克(Masoch)和萨德(Sade)，很喜欢马索克对法律以及萨德对制度那些和性有关的、全然扭曲的概念。即便在当下，我也认为弗朗索瓦·埃瓦尔(François Ewald)恢复对法律哲学的研究工作是必不可少的。我所关注的并不是某个特定法条或者具体的一系列法律(一些是空洞的概念，另一些则是自我满足的概念)，甚至不是法律和权利，而是一种法理学。我们应该让法理学书写出法律，而不是把这个工作扔给法官。目前，我们的社会已经考虑在现代生物学的基础上构建法律；但那些生物学中的一切、这种生物学制造出的新境况以及其所促成的新事件都是法理学范畴的问题。我们要的可不是由某些智者组成的伦理委员会，那不过是些名不副实的玩意；我们需要让这种机构真正面向于其应用群体，这是我们从法律走向政治的地方。在68年五月，当我接触到这些具体的政治问题时，我就投身于政治领域之中了，这都要感谢加塔利、福柯和埃莉·桑巴(Elie Sambar)；《反-俄狄浦斯(L'Anti-Oedipe)》完全是一本政治著作。

奈格里：你把68年的事件看成一个不合时宜(l'intempestif)的胜利，是一种“反向施动(contre-effectuation)”的实现。早在68年之前，在你有关尼采以及随后萨克-马索克的作品[1]中，你就以一种可能性、一种事件以及一种奇异性的概念重新书写了政治。在这里，就在当下向未来开放时，短路发生了；那导致这种猝变的是否正是机构？不过，在68年之后，你对此的论述有了微妙的改变：在时间上，那些游牧的思想总是以瞬时的反向施动呈现出来；而在空间上，就只有“少数生成(devenir)了普遍”——这种不合时的普遍性(universalité de l'intempestif)究竟指的是什么？

德勒兹：这其实是在说我对生成和历史之间可能存在的区别有了愈发清晰的认识。尼采说过，如果没有“非-历史的乌云(nuée non-historique)”，那么一切重要的事儿都不会发生。这不是永恒和历史之间的对立，亦非沉思和行动之间的矛盾，尼采所谈的是正在发生的事，是事件本身及其生成。历史对事件的把握是它在事物状态中的施动，但事件在其生成之中却逃脱了历史。历史并不是一种实验，它是一系列近乎消极的条件，这些条件反而让一些逃避历史的事物实验成为了可能。如果没有历史，那实验将维持在不确定且无条件的状态，但实验本身并不具备历史性。在那本伟大的哲学著作《克里奥(Clio)》中，贝玑(Péguy)[2]解释道有两种理解事件的方式：一种是沿着事件的传递不断收集它的施动效果，在这种历史轴线中归纳事件的形态(conditionnement)和恶化；而另一种是让事件回升，让自己定居于事件，就好比我们身处于这种生成之中，通过其诸组成部分和奇异性让它于内部同时复活和衰败。生成不是一种历史；历史仅仅是确定了一套条件，无论这套条件多么新奇，人们只是为了“生成”——换言之，是为了创造新的东西而从这套条件出发。这正是尼采所说的不合时宜。68年五月是一场示威运动，是一种纯粹状态生成的爆发。如今，谴责革命恐怖成为了一种时髦，这甚至算不上什么新鲜事儿，例如一整个英国的浪漫主义都充满了对克伦威尔的反思，这和如今人们对斯大林的反思十分类似；人们常常说革命只会制造出糟糕透顶的未来。但在这个过程中，人们常常把两件事儿混在一起，那就是历史上革命的将来(avenir)和当下人们革命的生成——这压根就是两种不同情况下的不同行动主体。人们不仅必须革命，而且也只有通过革命的生成才能抵御屈辱，对那些不可容忍之事作出反应。

奈格里：在我看来，《千高原(Mille Plateaux)》这本我心目中本世纪最伟大的哲学著作之一也是一个未解决问题的名录，尤其是对于政治哲学而言。那些冲突性的成对概念，例如项目-程序(processus-projet)、主体-奇异性(singularité-sujet)、组织-构成(composition-organisation)、逃逸线(lignes de fuite)、装置和策略(dispositifs et stratégies)以及微观-宏观(micro-macro)等等——所有的这些不仅保持着开放状态，而且还在被一种前所未闻的理论观念和一种让人联想到异端邪说一般的暴力在不断地重复打开着。我并不反感这种颠覆，应该说恰恰相反，我对这种颠覆充满热情...... 但有时我似乎听到了一个悲剧性的音符，那就是人们并不知道“战争机器(machine de guerre)”正在走向何方。

德勒兹：你的话让我深受感触。我认为，菲利克斯·加塔利和我依然还是马克思主义者——或许我们俩方式不同，但在马克思主义上是一致的(Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux.)。这是因为我们都相信不存在一种不以资本主义及其发展为研究核心的政治哲学。我们对马克思最感兴趣的地方就是他对资本主义的分析：资本主义是一个内在的系统，它从未停止将自己推进至极限，并总是将其置于一个更广泛的范围之中，这个极限就是资本其本身。《千高原》指出了很多方向，其中有三个主要的方向，它们是：首先，与其说一个社会是由其矛盾所定义，不如说它被其逃逸线所定义；它在此时或彼时从各个地方展开了逃逸，试着去追踪它的逃逸线是很有趣的。以今日欧洲为例——这是一个西方政治家费尽心思创造的地域概念，而且还有大把的技术官僚在绞尽脑汁地让所谓欧洲的制度和法律法规标准化；但一方面，你可能会惊讶于这种极限的简单扩大就会导致在年轻人或者女性群体中的激烈震荡(这并不是“技术官僚化”)；另一方面，人们又会坦率地承认欧洲这个概念在其诞生之前就已经过时，被东方的那些运动所超越。这都是十分真切的逃逸线。在《千高原》中还有第二个方向，它也不再是不看矛盾而只关注逃逸线，而是不局限于阶级问题，去关注那些少数群体。最后，第三个方向就囊括了为“战争机器”寻找一个定位；它根本就不是由战争定义的，而是由某种占领、对空间-时间的占据以及发明新空间-时间的方式定义的：这是一种革命运动(例如，人们没有充分认识到巴勒斯坦解放组织[Organisation de libération de la Palestine, O. L. P.]在阿拉伯世界创造的一种空间-时间)。当然，艺术运动也是一种战争机器。你说这里充满了悲剧性，或者说存在一种忧郁的基调，我想我大概能明白其原因是什么。我对普里莫·莱维(Primo Levi)[3]的作品有着很深刻的印象，他认为纳粹的集中营向我们身上引入了一种“生而为人的耻辱(la honte d'être un homme)”。“不”，他这么说道，“如同他们想让我们相信的那样，似乎我们都要为纳粹主义负责，然而我们已经被纳粹所玷污：即便是那些集中营的囚犯也不得不为生存而做出妥协。”这种耻辱是羞于人们成为纳粹，是羞于人们不能也不知道该如何阻止纳粹，是羞于他们为此对纳粹做出的妥协，这就是普里莫·莱维所说的“灰色地带(zone grise)”。而我们有时也会在那些日常生活中简单的揶揄里经历生而为人的耻辱——例如在一大堆庸俗的思想面前，在那些综艺节目当中，在那些政府部长的讲话里或者在那些所谓好人的规劝里都存在这种耻辱。这是哲学最有力的动机之一，这也势必让哲学成为一种政治哲学。在资本主义中，只有一种东西的普遍的，那就是市场。不存在普遍的国家，只有普遍的市场，国家不过是市场的中心，是市场的交易所(Bourses)。但市场的形态不再是普遍化或者同质化的，它是财富和苦难的奇特编织。所有的民主国家都在这种对人类苦难的编织中遭受了核心损害。这时候，这种耻辱就变成了我们甚至没办法保留什么东西，就更别说提升那些包含我们自己在内的生成了。一个群体将如何转变，它将如何回归历史，这就是强加于我们的永恒的“忧虑(souci)”；同时，在这种情况下，我们也不再拥有无产者的形象，余留给我们的也只是去了解它罢了。

奈格里：那么少数的生成如何成为一股强大的力量？抵抗如何变成一场起义？在读你的书的过程中，我总是对这些问题的答案感到疑虑。即便是在你的作品里，我也经常能找到在理论和实践上复述这些问题的冲动。然而，就在我读到你论述想象力或斯宾诺莎共同概念的那几页，亦或是当我追随你在《时间-影像(l'Image-Temps)》中对第三世界革命电影构成的描述时，我和你一起走过了从影像到虚构再到政治实践的通道，这让我有一种几乎要找到答案的感觉...... 还是说，这是我搞错了什么？到底有没有能让那些被压迫者的抵抗变得有效、并消灭那些不可容忍之物的方法？是否存在一种让我们作为奇异性和原子并表现为构成性权力的办法？或者说与此相反，我们只能接受那些由构成性权力定义构成性权力的律法悖论？

德勒兹：少数和多数不是用数量界定的。少数可以比多数在绝对数量上更大；社会是通过一个人必须遵循的模式来定义多数的：例如，生活在城市的欧洲普通成年男性居民...... 而少数没有模式，它是一个生成，一种过程。你完全可以说没有个人是多数人。每个人在某个方面都被卷入了一种少数的生成当中；如果这些人决定遵循这个过程，那么这个过程就会把他们带到一条陌生的道路上。当少数群体决定为自己构建一个模式时，那是因为他们想成为多数，而这种模式被认为有可能是他们生存或获得救赎的唯一途径(例如，拥有一个国家、被公众承认或者被赋权)。但这其中的力量来自于它能创造的东西，这些东西或多或少会被带入模式，但是它们并不取决于这种模式。人民是拥有着创造力的少数，即便它最终颠覆了多数也依然如此：少数和多数完全可能共存，因为它们并不在同一个层面展开体验。那些最伟大的艺术家(而不是那些民粹色彩的艺术家)就向人民发出呼吁，并注意到了那些“缺陷之人(le peuple manque)”，他们是马拉美(Mallarmé)[4]、兰波(Rimbaud)[5]、克里(Klee)[6], 贝尔格(Berg)[7]；在电影领域我们也有着斯特劳布夫妇(les Straub)[8]。艺术家们只能对人民进行呼吁，他们在其事业中需要人民的参与；他们无需也无法去创造人民。艺术是一种抵抗，它抵制着死亡、奴役、恶名和耻辱。但是人民也无法占据艺术。人民是如何塑造自身的？它是在何等可憎的痛苦中创造出自我的？当一个人民的概念被这样构建出来时，它就是一种通过自我方式到达艺术的事物(加雷尔[Garel]说卢浮宫就包含了这种可憎的痛苦的总和)，或者说这是一种让艺术弥补其所匮乏之物的方式。乌托邦并不是一个好的概念：相反，人民和艺术有种一种共同的“虚构(fabulation)”成分，我们应该接受伯格森式虚构的概念，并赋予其政治意义。

奈格里：在你的关于福柯的著作以及法国国家视听研究院(Institut National de l'Audiovisuel, I. N. A.)对你的采访中，你建议对三种权力实践进行深入研究，也就是主权、纪律以及最重要的——对“通讯”的控制。如今，这种控制正在成为一种霸权。从一方面来说，最后的这种控制意味着一种统治机构的最终完全体，它也会影响到各种言论和想象力；但在另一方面，我们所有人、所有的少数，或者说所有的奇异性也从来没有像今天这样，能够夺回言论并且随之实现更高程度的自由。在马克思《政治经济学批判概论(Grundrisse)》所描绘的理想王国中，共产主义恰恰是被配置为自由个体间的横向组织，其技术基础保证了这种组织的条件。那么在如今，共产主义依然可以被思考吗？在一个通讯社会中，它或许变得没有像昨日乌托邦那样遥不可及了？

德勒兹：可以肯定的是，我们正转入一个“控制”社会，这个社会将不完全由纪律宰制。福柯通常被人们认为是规训社会以及其主要技术——禁锢(这一技术也不仅仅局限于医院和监狱，还扩散到学校、工厂和军营)的思想家。然而他实际上是第一个说规训社会正在远离我们的人，他认为我们已经不再身处于一个规训社会。我们正在进入控制社会，这种社会不再通过禁锢发挥作用，而是通过持续控制和即时通讯来让治理生效。确实，我们从未停止谈论那些监狱、学校和医院——这些机构正处于危机之中。然而，如果它们正处于一种危机，这恰恰说明它们正处于一种过时(arrière-garde)的斗争之中。我们的社会正摸索着以一种全新的方式实施那些制裁、教育和治理。那些开放式医院、家庭个人护理等等事物都已经存在了好一阵时间了。我们可以预见相较于职业环境和其他封闭的环境，教育环境将越来越开放；但这两种环境最终都将消失，转为一种可怕的永久塑形机制，这一机制将服务于同时对那些工人-中学生乃至大学管理人员进行持续控制。这些人试图让我们相信这是对学校体制的改革，而实际上这不过是一种清算。在一个控制体制中，没有任何事情可以被最终完成。你自己之前也研究过在意大利那些工作形式的变化，比如临时工作、家庭工作等等形式，这其中还包括那些产品新的流通和分配形式，这些形式在后来就演变成了事实。显然，每一类社会都可以和对应类别的机器联系起来：那些简单而动态的机器适用于主权社会；那些权能的机器被用于规训社会；而控制论和计算机则被用于控制社会。但机器本身不能解释任何事，我们需要去分析那些整合的装配，机器只是这种装配的一部分。面对即将到来的开放环境中那些持续控制的形式，以往最严厉的禁锢手段似乎都变得只像是个美好而又仁慈的过去。这种对“通讯的普遍性”的探索是一个让我们震颤的问题。诚然，在这么一种控制社会真正被构建起来之前，我们还会有着一些犯罪和抵抗形式(这是两种不同的情况)。例如盗版和电脑病毒，它们将取代罢工和在十九世纪被称为“损毁(sabotage-即损毁生产机器)”的行为。你的问题是这种控制或者通讯社会是否会产生各式各样的抵抗，能够为被设想为“自由个体间横向组织”的共产主义创造新的机遇。我不知道，也许吧。但是它绝不会达到能让少数再次言说的程度。或许这种情况下的言论和交流都是腐朽的，它们完全被金钱利益所渗透：这不是一种偶然，而是天生就是如此。我们需要一种对言论的变轨。创造是这种通讯之外的事物。当下最重要的或许是去制造非-通讯的空隙和断点来规避控制。

奈格里：相较于你的其他作品，你在《福柯(Foucault)》和《褶子(Le Pli)》两本著作中似乎更加仔细地观察了主体化(subjectivation)的过程；主体是一个内外之间持续运动的极限。这种主体的概念会有什么政治效应？如果主体问题不能在公民身份的外部性中得到解决，那么主体能在权力和生活里建立起来吗？它能不能让一种全新的激进实用主义成为可能，并且这也是一种对世界的“虔敬(pietas)”和一种根本性的构建？什么样的政治能延续事件和主体性在历史上的辉煌？我们该如何去构想一个没有基础但又强大、没有整体性但又是斯宾诺莎式绝对的共同体呢？

德勒兹：事实上，我们可以把个人或者群体将自己构建为主体的不同方式称之为主体化的过程，这个过程只有在发生时是有效的，因为它们摆脱了知识的基础和主导的权力——即便它们在之后产生了新的权力、恢复了新的知识基础。但是，在发生时，它们确实包含了一种反叛的自发性；在那时，它们不是为了返回“主体”——即一个被赋予了职责、权力和知识的实例。我们与其说这是一个主体化的过程，不妨说这是一种新的事件类型：我们无法用引发这种事件的事态或者这种事件引发出的事态来解释这些事件。它们只在那一瞬间出现，而正是这个瞬间至关重要，我们必须要抓住这一瞬间。或者我们可以简单地说一下大脑：大脑正是这种内外之间进行持续双向运动的极限，他是内部和外部之间的薄膜。那些新的大脑通路和思维方式无法以现有的显微外科手术加以解释；这时科学研究就必须非常努力地去探知大脑里可能发生了什么让我们以这样或那样的方式进行思考。在这里，主体化、事件和大脑在我看来或多或少是一回事。我们所匮乏的就是对世界的信念；我们已经失去了这个世界，世界被从我们手中剥夺。而对世界抱有信念就意味着去创造那些不受控的事件——无论它们多么微小；这也意味着去创造新的空间-时间，即便其面积或者体积并不宽广。这就是你所说的“虔敬”。无论是我们抵抗的能力，还是对控制的屈服，这都取决于我们每一次尝试的水平。我们既需要创造性，也需要人民。

参考

1. ^[译者注]这里指德勒兹早年的著作《尼采与哲学(Nietzsche et la philosophie)》和《萨克-马索克简介：冷漠和残酷(Présentation de Sacher-Masoch: Le froid et le cruel)》。

2. ^[译者注]贝玑(Péguy)，即查尔斯·皮埃尔·贝玑(Charles Pierre Péguy)，法国十九世纪作家，哲学家。

3. ^[译者注]普里莫·莱维(Primo Levi)，意大利作家、化学家，曾被囚禁于奥斯维辛集中营。

4. ^[译者注]马拉美(Mallarmé)，即斯特凡·马拉美(Stéphane Mallarmé)，法国十九世纪象征主义作家。

5. ^[译者注]兰波(Rimbaud)，即亚瑟·兰波(Arthur Rimbaud)，法国十九世纪超现实主义诗人。

6. ^[译者注]克里(Klee)，即保罗·克里(Paul Klee)，瑞士表现主义画家。

7. ^[译者注]贝尔格(Berg)，即阿尔班·贝尔格(Alban Berg)，奥地利表现主义作曲家。

8. ^[译者注]斯特劳布夫妇(les Straub)，即让-马里·斯特劳布(Jean-Marie Straub)和达妮埃尔·于耶(Danièle Huillet)，法国导演夫妇。