乜小红：中国古代佛寺的借贷与“便物历”
内容提要:“便”源起于古代“便物利民”的济施赈贷，原本无息，当佛教寺院“无尽藏”进入此领域后，“便”的内容开始多元化，有赈济、无息便贷，也有计息借贷。“便物历”是出便粮者自留的底帐，可以作为追还欠债的依据，但不是借贷契约，“便物历”的功能和作用远超出借贷契，它与借贷契约相辅共生而存。“便物历”最早产生于6世纪初北魏佛寺推行僧祇粟时期，敦煌佛寺的便物制与寺户制，是对北魏僧祇户制与佛图户制的承袭。敦煌便物历中的计息便粮，月息在5%～6%左右，不属高利贷。佛寺僧团在春荒时，给小生产者们小额低息贷便种子粮食，有助于贫苦农民渡过春荒，及时春播，有利于农业生产的延续，应充分加以肯定。
在中国古代借贷契约发展的进程中，到了唐五代时期，在敦煌所出文献里，出现了大量佛教寺院“出便于人名目”的便物历，记有僧俗人员的各种便贷，有便物人的姓名，便物的名称、数量，偿还的时间、利息，还有口承人，个别有见人的名字和画押。对于这类涉及借贷范畴的《便物历》，学术界曾有广泛注意和研究，并提出许多不同的看法。本文拟对这些不同的见解略作梳理，对“便物历”的渊源、性质及其反映出的借贷关系，作些探讨。
有关便物历以及相关的研究，日本学者那波利贞曾对法藏多件敦煌便物历作过介绍、分析，并指出“从便物历中得知中晚唐五代敦煌地方粟麦麻借贷利率是:春贷秋还，获利五成，这是当地的一般习惯”。仁井田陞对敦煌寺户的借麦文书作了介绍和分析，认为是一种“人格不自由的寺院佃户关系”。北原薰曾对便物历作过部分摘引，对涉及的内容也有初步研究。池田温将便物历当作敦煌契券的一种，特别引用P．3234背“惠安、惠戒手下便物历”作了介绍，指出“此种便谷不用契文，直接便谷历上署本人略押以为证”。随后又著文，列举了更多的便物历材料，对便粮作了专门的研究。谢和耐对有关借贷契中涉及到的便物历作过简要说明，提出寺院发放无息之“便”，是对于与自己保持有密切关系的农奴和信徒而发的。童丕从五个方面对借贷和便物历作了论述，提出由债权人编制的便物历，是契券在10世纪时的延续，便物历确实是在契券趋于枯竭时出现的。其后又说，便物历的出现，是由于相当多的日用流水帐则付阙如，需要另一种记帐文书供编制诸色入历使用，于是便出现了便物历。罗彤华用大量的史料描述了唐代民间借贷的特征，分析了借贷的类型，其中对部分便物历作了叙述和分析。唐耕耦用量化统计的方式，对敦煌便物历中的“高利贷”作了归纳分析，提出敦煌地区的高利贷盛行，是以普遍的贫困为基础的;认为寺院发放高利贷的作用，有有利于小生产者的一面，但其直接根本的目的是为了控制住小生产者，保证剥削来源。这些讨论和研究，无疑将便物历问题的研究向前推进了一大步，给人以多方面的启迪。然而，遗憾的是，以上的研究对于便物历的渊源未能作出考察，对其性质和作用也缺乏本质的揭示，本文拟在前人研究的基础上，对唐五代敦煌便物历的渊源、性质及其在借贷关系中的作用等方面，重新作些思考。
一、“便物历”中“便”字的溯源
“便物历”中的“便”字，原本出于方便与人之意，所谓“便物”者，即以物方便与人之谓，实即指借物与人。学术界对此“便”字，有过许多的讨论。谢和耐对便物历作了如下的阐释:“这种出借不附利息，其中所指的仅仅是预支。本契约中所使用的‘便’字完全就可以说明这一结论。附利息的借一般要用‘贷’或‘贷便’等词来表示”;在另一处注文中谢和耐又强调说:“不带利息的借称‘便’，生息借贷是以‘贷’字或‘贷便’表达的。”他还提到:“寺院农奴(也就是“常住百姓”)享有一种优待条例，即使是他们向自己所不直接依附的寺院借便也同样。”童丕认为，据10世纪的便物历中沿用的习惯法，“便”一词似乎确定专供无偿外借使用。他在另一处注文中阐释说:“‘便’与‘贷’可以根据时代和社会背景不同而被用于一种完全不同的意义。在9世纪时，‘便’似乎专门用于由寺院同意的‘斛斗’免息出便。相反，在10世纪的那些均为私人间订立并且涉及到了带息出借的契券中，‘便’被用于‘斛斗’出便，‘贷’被用于褐绢(布帛)。”事实上，在寺院中登记便借的程序，确实在唐末前后有变化，便物历后来将取代契券。罗彤华认为:“便物历的借贷类型均属消费借贷，这种借贷帐册最早出现于八世纪中，吐蕃时期渐推广运用之，至十世纪归义军时代则大为盛行……从吐蕃期到十世纪……寺、僧放贷已愈来愈习惯用多笔共载在一起的便物历来记帐，而愈来愈少用单一借者的契约形式。这个变化走向，或许正意味着向寺、僧借贷的人日益增多，寺院经济能力与放贷业日渐兴盛，所以才改用简化的记帐法，取代繁复而又不便保管、核算的借贷契约。”陈国灿曾对古代借贷过程中所使用的便、贷、举取诸词作出过区隔:“‘举取’契与‘贷’、‘便’契确有区别……在官府看来，以财物取利的借贷谓之‘出举’，而无息的债负，不能称‘举’，只能称之为‘便’或‘贷’。不过，那些称贷、便的借贷契，只是在限期内无息罢了，严格说来，贷、便契与举取契的区别，只在于一个是限外生利，一个是限内生利。唐代后期……在敦煌的借贷文书里，凡借绢、不论计利与否，多称为‘贷’，凡借粮，不论生息与否，大多称之为‘便’，而‘举取’一词，则很少见到，这或许是古代借贷契发展过程中的一种演化。”
综上所见，中外学者对“便”字的理解基本上是一致的，即不生息的借贷称之为“便”。那么，何以会将不生息的借贷称之为“便”?中外诸家均未能穷其根由。此实来源于中国古代设置仓廪以济百姓的思想，宋人张方平在追溯古代仓廪之制时说:“若夷吾之准平，李悝之平籴，汉桑弘羊之均输，耿寿昌之常平，下至齐氏义租，隋人社仓之制，是皆便物利民、济时合道、安人之仁政，为国之善经也。”这里将设义仓济时安人，看作是“便物利民”的仁政，在百姓急困之时，由义租、社仓以物方便与人，为的是济困安民，当然不会计息收利。所以，早期的便物概念是与义仓密切联系在一起的，具有救济贫民的含意，这应是“便物”词义的最早来源。
“便物”虽然不计利息，但到了一定时候还是要归还的，它既不同于赈给，也不同于生息的借贷。唐贞元年间，陆贽建议全国州县置仓，“以义仓为名，除赈给百姓以外，一切不得贷便支用……每遇灾荒，即以赈给，小歉则随事借贷，大饥则录奏分颁，许从便宜”。在陆贽的建议中，赈给、贷便、借贷三个概念显然有所区分，赈给是发放给灾民粮食后不用归还;贷便既是支用，则要归还;而借贷通常均须计息归还。
罗彤华说:便物历在用语上已表现了地方特色。这里提出了一个问题，即便物之“便”是属于敦煌的地方特色，还是全国都有此用语?无息的贷便之物，即是便物，其实“贷便”一词，在全国都有使用。唐《两京新记》记载:长安化度寺无尽藏院“或有举便，亦不作文约”。唐初长安的“举便”，与前述陆贽奏中所云的“贷便”，都是说的便物或便钱之便。可见便物之“便”一词的使用，并不只限于敦煌。
关于“便”的概念，有其发展的一个演变过程。具体地说，当社会的救济职能，渗进了佛教寺院无尽藏的作用后，“便”的内容就被多元化了，既有无息的贷便，也有了生息的便贷。因为佛家的基本宗旨在于济世活人、普渡众生，《维摩诘所说经》云:“国师及大臣以祐利众生，诸有贫穷者，现作无尽藏。”所谓无尽藏，即无穷无尽的库藏，或称作“无尽财”、“长生钱”。《释氏要览》卷下“寺院长生钱”条有云:“律云无尽财，盖子母展转无尽故……《十诵律》云:‘以佛塔物出息，佛听之。’”子母展转无尽，就是以母钱出贷生子钱，才能维持无尽，维持无尽的目的就在于祐利众生，济施贫穷。如果涉及佛寺无尽藏的一般便贷，通常都是要生息的，特殊情况下，也可以无息。
不论是无息出贷，还是计息出贷，都是以谷物方便与人，所以也都可称之为便物。由此看，便物之“便”的概念，经历了一个由初始“便物利民”的无息出便，到后来既有无息、也有计息贷便的发展过程。
二、早期佛寺济施饥贫的便贷制度
敦煌便物历中的出便者绝大多数都是佛教寺院，负债者绝大部分都是世俗百姓。罗彤华曾指出:“便物历中非宗教类贷出者相当罕见。”童丕也认为:“尽管大部分便物历均出自寺库，但绝大部分客户却都是世俗人。”“借贷比例最高的是一般贫民。”那么为什么大部分便物历出自寺院，绝大部分便物者又都是世俗百姓，这些民众为何要去寺院便粮?寺院从何时承担起赈济贫民的义务?对于这些问题，诸家却没有正面给以回答，这恐怕就须从历史上来考察其发展源流及演变。
魏晋以后，佛教在中国的发展进入到一个高峰期。北魏在经历了太武帝短暂的毁佛活动之后，到文成帝时，沙门统昙曜，为了振兴佛教，曾奏请建立僧祇户、佛图户制度，并得到允许:
和平初，师贤卒。昙曜代之，更名沙门统。初昙曜以复佛法之明年……昙曜奏:平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为“僧祇户”，粟为“僧祇粟”，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为“佛图户”，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。
对于平齐户的设置，《资治通鉴》载，宋明帝泰始五年(469)五月，“魏徙青、齐民于平城，置升城、历城民望于桑乾，立平齐郡以居之”。宋明帝泰始五年即北魏的皇兴三年，平齐郡就是这一年在北魏首都平城附近建置的，据昙曜的表奏，在平齐郡建置后，设置了“僧祇户”制度。僧祇户每年负有交纳六十斛粟给僧曹的任务，此种粟称为僧祇粟，由僧曹管理支配，以备灾年赈济或出贷给贫民，同时供给寺院僧徒使用。佛图户，也称寺户，由民犯重罪者与官奴充当，是从事于寺院扫洒、耕种寺有土地等劳役的人。即是“重罪犯人，承佛教之荫，免除死刑，而改为佛图户”。僧祇户、佛图户在佛教教团的统管下，有的贡献劳力，耕种土地;有的负担年纳六十斛之义务的谷物，开创了佛教为社会救济事业服务的新途径，它既为佛教僧团开辟了财源，巩固了僧曹的经济基础和实力，为佛教的振兴提供了空间;又为国家排忧解难，分担了“至于俭岁，赈给饥民”的赈灾压力。如此一来，佛教僧团与国家和社会紧密地联系在一起，正如冢本善隆所分析的:“佛教也代行了国家所应该实施的、最关紧要的社会政策，因此，佛教与国家或社会，结成了越发密切的关系。”这项制度实质上是变社会消极因素为积极因素的举措，其实施的结果，缓和了社会矛盾，带来了农民生活的安定，不仅促使整个社会的稳定，也加强了北魏政权的统治，而且带来了佛教的兴盛，加大了民众对佛教僧团的向心力。
昙曜创建的僧祇户、僧祇粟制度，使佛教教团有了经济基础，也同时具备了赈济饥民的职能。在此后的发展中，这一制度，由平城逐步扩大到了北中国，北魏宣武帝永平四年(511)，尚书令高肇奏言:“谨案:故沙门统昙曜，昔于承明元年(476)，奏凉州军户赵苟子等二百家为僧祇户，立课积粟，拟济饥年，不限道俗，皆以拯施。”透露出朝廷同意昙曜将僧祇户的设置推行到凉州，此后又逐步推向北魏全境。寺户即佛图户的范围也扩大了，不再限于民犯重罪者与官奴。
僧祇户，佛图户设置的扩大，意味着僧曹控制的劳动力在增加，蓄积的谷物也在增多，随着僧曹收入的增多，佛寺、僧尼的数量也在不断扩大。当“僧祇户，粟及寺户，遍于州镇”时，僧曹的设置也相应地跟着普设于州镇，于是，由僧曹掌管的济施饥贫的职能，也就成了佛教僧团代代相传的一种传统。
对僧祇粟如何济施饥贫?通过永平四年(511)宣武帝的一则诏令，可以得到一些了解，其令云:
僧祇之粟，本期济施，俭年出贷，丰则收入。山林僧尼，随以给施，民有窘弊，亦即赈之。但主司冒利，规取赢息，及其征责，不计水旱，或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极……自今已后，不得专委维那、都尉，可令刺史共加监括。尚书检诸有僧祇谷之处，州别列其元数，出入赢息，赈给多少，并贷偿岁月，见在、未收，上台录记。若收利过本，及翻改初券，依律免之，勿复征责……后有出贷，先尽贫穷，征债之科，一准旧格，富有之家，不听辄贷，脱仍冒滥，依法治罪。
从此令知僧祇粟的济施，分为两类，一是不用回收的赈施类，如“山林僧尼，随以给施”;或者“民有窘弊，亦即赈之”等。另一种是需要归还的“出贷”类，原则是“俭年出贷，丰则收入”，出贷对象为贫穷户，不许富户介入，从“若收利过本”一语知出贷要适当收取一定利息，从“翻改初券”一语又透露出僧祇粟的出贷是要立下券契的。
此令是在重申僧祇粟制度设置的基本原则，制止某些僧官从中渔利的不法行为。推测在此令之前，僧祇粟的收支尚无严格的制度管理，以致出现“主司冒利，规取赢息”等“侵蠹贫下”的现象。为此，诏令提出僧祇粟“不得专委维那、都尉，可令刺史共加监括”，对于粮食的进出收支，要求“出入赢息，赈给多少，并贷偿岁月，见在、未收”等项，都要一一上台录记。即使是不回收的赈给，也要录记帐历，那么，这类记帐也应包含着后来称之为“出便历”的帐历在内。所以，从历史的发展源流看，北魏已经有了谷物“出便历”的存在，只不过现在已经看不到北魏时期的“出便历”实物而已。
谢和耐认为:“僧祇粟要入藏于常平仓。”此说不妥，常平仓属国家政权掌管的仓库，是为调节粮食价格而设。始自汉宣帝五凤四年(前54)耿寿昌的奏请设置，《汉书·食货志》载:“时大司农中丞耿寿昌以善为算、能商功利得幸于上……遂白令边郡皆筑仓，以谷贱时增其贾而籴，以利农，谷贵时减贾而粜，名曰‘常平仓’，便民之。”常平仓起始时，以谷贱时增价收进，贵时减价卖出。西晋泰始四年(268)也置常平仓，隋唐均置常平仓，但都由国家财政拨付本钱设置，其功能主要在平抑物价，与寺院用于社会救济的僧祇粟不可混为一谈。
僧祇粟在制度上属于佛教僧团的公物，由僧曹负责管理。僧曹是僧官系统中的机构，僧官制源于十六国时期的后秦，乃由皇帝姚兴任命释僧为国内僧主，统领全国佛教事务，《高僧传·释僧》云:
(姚兴皇帝)因下书曰:大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宜授远规，以济颓绪。僧法师，学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主;僧迁法师禅慧兼修，即为悦众;法钦、慧斌共掌僧录……至弘始七年(405)，勅加亲信、伏身、白从各三十人。僧正之兴，之始也。
这里说的僧正，就是指由僧主、悦众、僧录等设置在中央的一整套僧官系统，从此，僧官制存在于国家的政治机构中。到了北魏，朝廷“立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务”，其最高长官为沙门统，地方上州郡设置分署，称之为僧曹。各州的僧祇粟入各州的僧曹所设之仓，也当然由僧曹、僧统等负责管理，从上引诏令中“不得专委维那、都尉”一语，即可明了。僧祇粟和常平仓是不同的系统，所以它也不可能入常平仓。
北魏高僧昙曜将佛经经义中“无尽藏”或“长生钱”等思想结合北魏社会现实创设的僧祇粟、佛图户制度，尽管后来在名称上有各种变化，但它仍是后来中国历代佛寺出贷便粮、扶贫济困的一种传统。
三、敦煌“请便粮牒”是唐代对北魏僧祇粟便贷制的承袭
前已论及，从历史的发展源流看，北魏为了要实现对赈济或出贷谷物都有明白的记帐，已经有了谷物“出便历”的存在。推测登录在出便历上的谷物，通常属于无息出贷，按时归还，所以才称之为“出便”。至于不归还的济施物，虽不属于“出便”，但也应另作登录，这是为了交待所管财物的去向。
上述状况，到了唐代，仍然在承袭着。敦煌所出的《辛丑年(821)诸寺户请贷便种子年粮牒六件》，就反映出它与前代的僧祇粟、佛图户(寺户)制度有着一脉相承的关系。下面先看北图碱字59号背面的六件寺户所递交的要求借粮食、种子的请状，此处将前三件移录于下:
（一)《龙兴寺李庭秀等牒及处分》
（二)《开元寺张僧奴等牒及处分》
（三)《安国寺汜奉世等牒及处分》
余下的三件，除所请寺名及寺户名不同外，其内容与格式，与前三件大体相似。这总共六件的请便粮牒，是吐蕃统治敦煌时期，敦煌龙兴寺、开元寺、安国寺、灵修寺、金光明寺、报恩寺等六所寺院的寺户，以寺户之团头或头下人户为代表，以团为单位，集体向都司仓请便种子和年粮，经“正勤”批示后，由所由付给的牒状。在六件请便粮牒中，其第六件在正勤批示文后，写有“依教授处分，任支给。即日”，表明正勤是掌管都司的教授。正勤，据S．2729号《辰年三月五日算使论悉诺罗按谟勘牌子历》所载，原为灵图寺僧人，全名宋正勤，吐蕃占领敦煌期间，曾任僧官教授，亦即僧统。
上列牒状第(二)件事由中写的是“人户请便都司麦肆拾驮”，第(三)件事由中则写为“请便都司仓麦叁拾驮”。此“都司”或“都司仓”是什么机构?姜伯勤曾指出都司是都僧统的衙门或办事机构。在此，需要补充指出的是，此“都司”就是北魏僧官系统的地方机构———僧曹的一种变称。前已论及，北魏在中央设昭玄曹，最高长官沙门统，在地方设僧曹，长官为僧统。规定僧祇粟要入僧曹，故僧曹设有粮仓，支配僧祇粟的用途，由僧曹的长官僧统掌管，同样，唐代的“都司”统管地方各佛寺之事务，所设之都司仓，当然由都司的长官来统管，从请便粮牒状上可以看到，出借种子年粮要由教授(僧统)批准。可见，“都司”、“僧曹”两者只是名称上的不同而已。它反映出唐代僧寺的贷便粮制，是承袭了北魏僧官制、僧祇粟制的传统。
这些寺的寺户为什么集体要去都司仓请便?有关敦煌寺户制度问题，姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》已有专论。敦煌的寺户，从S．0542号《戌年诸寺丁壮车牛役部》看，其身份、地位与北魏的“佛图户”一样，都是“供诸寺扫洒，岁兼营田输粟”的寺院依附人户，他们劳作、生活在各寺，但其籍隶于都司，需对都司及诸寺土地进行劳作。据敦煌所出寺户丁壮车牛役薄，寺户不只限于耕作，还有守囚、送梗米等役。寺户妻则多要“放(纺)毛”。正因为如此，所以这些寺户在春荒之时，年粮将尽，春耕乏种，故才集体向都司仓请便粮食，并经教授(僧统)批给。由此看，吐蕃的寺户制，也是承袭北魏的“佛图户”制而来。
从六件“请便粮牒状”的内容看，寺户们请便都司仓粮都是无息的。都司是管理寺户的，寺户们每年耕种劳作的收获物，都要按一定的比例交付给都司仓。当寺户们年粮不足、春播无种时，都司仓有义务来帮助他们渡过春荒，提供维持再生产的种子。在此前提下，故所贷便之粮均是无息出便、定时还纳。“请便粮牒状”也反映出，并非寺户们请便多少，就给多少。龙兴寺团头4人，“每头请种子伍拾驮”，计200驮，实付200驮;开元寺“人户请请便都司麦肆拾驮”，实际只批准付给29.5驮;安国寺“请便都司仓麦叁拾驮”，实付24.5驮;灵修寺户团头刘进国等4户，“各请便种子麦伍驮”，计请便20驮，实付15驮;金光明寺户团头史太平等5户，“请便麦贰拾驮”，实付20驮;报恩寺团头刘沙沙头下约5户，“都司仓请便麦贰拾伍驮”，实付25驮。以上六所寺的寺户总共请便都司种子年粮的实际数量是314驮，请便的时间都是当年二月，偿还时间是秋天，前五件写的是“至秋输纳”，或“自限至秋，依时输纳”，所谓“依时”，据第六件上所写“今请便前件麦，限至秋八月末填纳”，表明具体归还的时限在八月末。其中还有三件保证“如违限，请陪(倍)”。这是说，如超过预定的时间，就以加倍的数量去填还。说明以上六件无息的便粮，只是一种对寺户限期内的无息便贷。
据姜伯勤推论，“敦煌寺户分种的地段为每户四十亩或四十亩以上”，这与北魏颁布的均田令制度规定“诸男夫十五以上，受露田四十亩”的田亩数基本相近，寺户除耕种一份耕地外，还有“随寺科役”和当寺以外的供役等。他们属于严格的身份世袭制，如“常住百姓亲伍礼”:“……收入常住，永为人户駈驰，世代不容出限。”寺户是寺院的依附人口，隶属都司，经营的是都司属下的地段，故都司为其提供无息的便贷是其义务。都司仓储备粮本来就带有济施赈给的性质，荒年赈给饥民，或济施给一般的贫户，更何况是依附寺院的寺户，所以都司对他们的请便种子年粮，不计利息是很自然的事。
敦煌的寺户是否就是北魏的僧祇户?对此，学者谢和耐、竺沙雅章、姜伯勤等都认为敦煌的寺户与昙曜所设僧祇户相仿。对于此说实有澄清的必要。北魏昙曜对文成帝所作的奏请是两类设置，一是“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为‘僧祇户’、粟为‘僧祇粟’，至于俭岁，赈给饥民”;另一类是“又请民犯重罪及官奴以为‘佛图户’，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟”。前者指的是民户，任务是向僧曹输谷，称为僧祇户;后者是犯重罪的罪犯及官奴，任务是供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。二者身份地位不同，任务也不一样，是不容混淆的，因此，不能说僧祇户就是寺户，《魏书·释老志》对此也是分开叙述的，如“于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣”，明白无误地表明寺户仅指佛图户，而不含僧祇户在内。
姜伯勤对寺户一词的源流作了追寻，说北魏佛图户(寺户)与僧祇户的名称以“使人”的名目保存了下来，在六至九世纪中土佛寺“使人”一词又被“净人”、“家人”所代替。吐蕃统治时期，弘扬佛教，又复兴了寺户制度，归义军时期寺户以“常住百姓”相称。此说如仅指佛图户而言是对的，如将僧祇户也混在一起来追述则欠妥。寺户或常住百姓不是奴婢，他们有微薄的家产，姜伯勤也认为，常住百姓是一种依附人口，小有资产，有分种地，是以一家一户为单位经营分种地段，保存着团的编制，收获物由都司或寺方按规定提取，他们以直接力役的形态给寺院提供剩余劳动。如与北魏的佛图户相比较，敦煌的寺户或归义军时期的常住百姓，其身份地位多少也有了一些改善。敦煌普光寺人户李和和为了种子及粮用，能直接向灵图寺常住处便麦粟，并与寺方签订契约，表明了寺户身份的提高。灵图寺的寺户索满奴向当寺的便麦契中，还插入僧惠眼便麦两硕的附契。表明本寺的寺户或者僧人，向本寺佛帐所贷便，都要订立契约。僧惠眼既是寺户的同借粮者，又是寺户借粮契的见证人，说明此时寺户的地位与僧人已相差无几。
上列的“请便粮牒”与“便粮契”都是寺户进行无息便粮的一种手续，二者的区别乃在于“请便粮牒”是寺户集体向都司请便粮的报告，须经教授批给。“便粮契”则是寺户或百姓个人向具体佛寺的佛帐所请便粮的契约，不论本寺或外寺的寺户或百姓，向具体佛寺便粮均需立契。说明这是两种不同性质的文献，两者所涉及的单位也不尽相同，但都是为了“便粮”。都司具有统领各寺的权力，又具有赈给的职能，所以寺户去都司请便粮只需都司的长官教授批给即可;而寺户或百姓去某个寺院佛帐所便粮，必须凭双方同意订立的契约才行。简言之，前者是以长官批复为凭，后者则以立契为凭。“契”和“牒”在这里虽在性质上有所不同，但其作用却是相同的，那就是对寺户或百姓进行粮食贷便。
四、“便物历”是佛寺出便时存留的底帐
对于“便物历”究竟是属于一种什么性质的文献?学者们都曾提出过自已的看法，童丕说:“便物历，是契券在10世纪时的延续，这些便物历确实是在契券趋于枯竭时出现的。”同时他又在另一处说:“尽管直到10世纪仍然有很多由佛院签订的个人契约，但这些便物历是借贷已经有了某种进化的标志。”谢和耐在给童丕《敦煌的借贷》写的序言中提到:“在寺院的帐薄上，920年开始被便物历所代替。”这都是认为借贷契约到10世纪被便物历所代替，而便物历是契券的一种延续。唐耕耦说:“起借贷作用的便物历何时出现，我尚不知，但它的出现及普遍应用，从敦煌地区看，是由于两方面的原因。一方面是少数寺院和富有者大量发放高利贷，另一方面是为数众多的贫困者，集中向少数寺院、富有者借贷谷物。由于文化落后，文盲普遍，借贷者绝大多数不会书写借契，要请书手代写，甚至请经营寺院高利贷的职掌僧代写，不胜其繁，为简便起见，随后就在序时流水式的便物历上签上便人、见人、口承人等画押，代替借契以为凭据。这样，一种比较简便的借贷凭据———起借贷作用的便物历出现了。”罗彤华认为:“便物历的借贷类型均属消费借贷，这种借贷帐册最早出现于八世纪中，吐蕃时期渐推广运用之，至十世纪归义军时代则大为盛行……从吐蕃期到十世纪……寺、僧放贷已愈来愈习惯用多笔共载在一起的便物历来记帐，而愈来愈少用单一借者的契约形式。这个变化走向，或许正意味着向寺、僧借贷的人日益增多，寺院经济能力与放贷业日渐兴盛，所以才改用简化的记帐法，取代繁复而又不便保管、核算的借贷契约。”两先生的见解大体相近，即认为便物历是借贷契约的简化，仍起着借贷的作用。唐耕耦还特别论证了产生便物历的社会背景。
围绕着诸家的说法，我们感到有几个问题需要重新加以讨论:一是便物历究竟起源于何时?是否仅仅是10世纪在敦煌才出现的现象?二是便物历与借贷契约是同一性质的文献，还是两种不同性质的文献?三是便物历的产生是否就是因为文化落后、文盲普遍、不会书写借契的结果?
敦煌出现的大批便物历，有相当部分贷便与寺院发生着关系，这意味着便物历具有佛寺僧团属性的特点，因此，要追寻便物历产生的起源，需从佛教僧团的宗旨和职能上去进行探讨。
佛寺僧团自北魏以来，既然具有济施贫户的职能，那么，它就既可给本寺寺户徒众便贷，也可给世俗贫户便贷。既有无息的便贷，也可以有生息的借贷。不论是哪一种，作为出贷方，均需留有出贷的底帐，这种底帐，如前节所论，或许就是“便物历”的前身。唐初，沙门信行在长安化度寺设置“无尽藏院”，据《两京新记》载:
寺内有无尽藏院，即信行所立。京城施舍，后渐崇盛。贞观之后，钱、帛、金、绣积聚，不可胜计，常使名僧监藏……燕、凉、蜀、赵，咸来取给，每日所出，亦难胜数。或有举便，亦不作文约，但往至期还送而已。
化度寺的财物丰厚，各方都来便贷举取，又不立文契，推测多是无息借贷，但还是要“至期还送”。既然要“至期还送”，就得留有底帐，否则，何以知“至期”?又何以知“还送”多少?那么，这种底帐，就应该是举便财物的帐历。罗彤华说:“这种借贷帐册最早出现于八世纪中”，显然还没有注意到这种出便底帐出现的历史背景，应该说这种借贷帐册实际上的出现要比8世纪中早得多，如前所论，北魏宣武帝诏令中要求寺院僧曹对于僧祇粟“出入赢息，赈给多少，并贷偿岁月，见在、未收”等，要一一“上台录记”。唐代化度寺无尽藏院理当继承了北魏的这种记帐传统，可见记录出便与人名目的“出便历”，至迟在6世纪初就已经产生了，只不过我们今天所能见到的实物只是八、九世纪的而已。
应当明确的是，便物历与借贷契是两种性质不同的文献。借贷契是借贷人与出贷者之间关于权利与义务的各种约定，多是一对一签订的契书，需有保证人，还有违约受罚的规定等，其功能是单一的。而便物历是出贷者对于粮食出便与多家人户名目的一种记帐，除了可作为索取欠债的依据而外，它还是出贷者计会、审计入破收支的底帐;亦即作为寺院合计、审计的根据。是查看济施饥贫有否缺漏的根据，也是佛教僧团检验各类仓粮流向的凭证，其功能是多方面的，就其作用而言，远远超出了借贷契的范围。所以便物历不是借贷契约的替代文献。罗彤华说，“便物历在性质上是一种结合简式借契与帐册的文书”，细加推敲，感到此说并不完全妥当。便物历是单独留存于出便者手中的记帐，既不列便粮时的证人、保人，也没有契约中违契不偿受罚的约定，所以它不具有契约的功能，但在必要时是可作为追讨债务的依据之一。
在俄藏的敦煌文献中，有一件《王都头仓粮出便历》，转录于下:
此帐上、下部均残缺，但仍可看出尚存的部分是诸人户从王都头仓中借粮的记帐。如全面加以观察，此帐历应是都司管下各仓出粮的一个大帐，其中或许还有张都头、李都头等仓粮出贷帐。每户名下只列了借粮数，未列“至秋多少”一类的文字，显然是无息便粮给诸人户的粮食支出底帐。
“都头仓”一词，又见于其他敦煌文书，如斯0542号《戌年诸寺丁壮车牛役部》中，第166行列“王小卿，六月都头修仓两日”;185行列“安不那，六月都头修仓两日”。可证都头仓为佛寺所属之仓。又在《丑年五月金光明寺直岁明哲等向都头仓贷便麦粟牒》中有“伏望教授都头仓贷便前件斛斗”一语，明白表示出都头仓是僧团教授管下的粮仓部门。由此知本件《王都头仓粮出便历》，实是都司仓无息出贷粮总底帐的一部分。
这类出便的帐历在敦煌文书中不少，有无息的，也有生息的。有寺院的，也有官府的，还有个人的。
俄藏Д×03110号《衍讷等便地子仓麦历》是一件新见的官府便粮历:
第6行中所记表明衍讷等人所便的是“地子仓麦”，地子在归义军政权时期，通常指官府地税收获物。地子仓当指归义军政权收纳地子的粮仓。可证这是归义军时期的官仓———地子仓出便麦的帐历。每笔帐下均未写至秋利息多少，只写有“口承人”，这意味着出借的麦虽然无息，但是要归还的，如不还，还有口承人来承担归还的责任。显然，这是官仓出贷时留下的底帐。
除上列寺院和官府的无息出便历外，也有大量计息生利的出便历。如《戊午年(958)灵图寺仓出便与人名目》存11行，仅录前3行如下:
这是灵图寺仓便粮与人的记帐，九月九日，已是秋天，何以又“至秋叁硕”?疑“九月”有笔误。有息的出便历通常是春正、二月便粮，秋八月归还，借期为6—7个月，利率50%，平均月息7%～8%左右。每笔帐下大多列有“口承人”姓名，个别还加有“见人”，写明这些都是为了作归还时的依据之用。每笔帐的户名上都有“了”字的勾了笔画，表明此笔帐已经归还了。这些都充分显示出:此便物历是灵图寺仓留存的底帐，它不是契约，但可作为索还债务的依据，所以才叫作“出便与人名目”。
在《俄藏敦煌文献》中，有一件《吴留德等便豆历》，疑为官府的出便历:
本件从第3、7行尚存文字看，是便豆两硕，秋还三硕的有息便豆历，其面向借贷的人户十分分散，而且在便人名前标有乡名，如龙勒、神沙、玉关、莫高等乡，推测为县一级官仓的出便，其利率为50%。
除寺院和官方的计利出便外，也有富户的个人出贷，如《俄藏敦煌文献》中的《戊午年二月三日令狐富莲小有斛斗出便与人名目》
此件出便人令狐富莲，从第10行还牛肉价的记帐，推测为民间的富户，出便既有麦，又有粟。取利基本上是50%，但个别有40%者，如“郝安七便麦三硕，秋肆硕贰(斗)”。第10至11行的支付内容，充分显现出具有收支帐历的性质。
也还有更低利率的私人出便者，如《俄藏敦煌文献》中的ДX01449号《某月十八日王法律出便历》:
王法律，据其名称推测，应是某佛寺中的职事官，此处的“小有斛斗出便”，当是他个人粮食出便与人的人名帐目。从尚存的两笔出便帐看，“便粟两石，至秋两石六斗”，利率为30%，这是生息出便历中取利较低的一种。如按春借秋还六个月平均计算，月息只有5%。
由以上数例也可看到，佛寺僧团为济施饥贫出便与人的记帐模式，至迟到9世纪的敦煌也被官府所用，而且扩展为私人的生息出便所仿效。
从敦煌文献看到，便物历在敦煌兴盛的同时，借贷契约照样在社会上兴盛流行着，如P．2686号《己巳年(837)二月六日普光寺人户李和和便粮契》:
李和和是普光寺的人户，为了种子及粮用，遂向灵图寺的常住处便麦粟，并以铛一口作典，限至秋八月内送纳足。如违限不还，其麦粟要加倍偿还，虽用铛一口作典，只要按期足额归还麦粟，其铛可以取回，这基本上还是一种限期内的无息便贷。
谢和耐说:“寺院的寺户向非他所属的另一个寺院贷便，那么情况就不同了……即必须要立契。”这是说，寺户向所属的本寺贷便，不必立契。实际上，其情况也并非如此，我们所看到的是:寺户就是对本寺的贷便，同样也需要订立便粮契约。如S．1475背《年代不详灵图寺人户索满奴便麦契》:
文书中的“当寺人户”，即灵图寺本寺的寺户。“佛帐所”是寺内掌管佛物的机构。灵图寺寺户索满奴向本寺佛帐所便麦两硕，在限期内并不生息，但是，也要“恐人无信，故立此契，书纸为记”。在第11行还插入僧惠眼便麦两硕的附契。表明本寺的寺户或者僧人，向本寺佛帐所贷便粮食，都要订立契约。
以上两件寺户便粮契说明:寺户向寺院佛帐所便粮，不论是本寺或非他所属的另一个寺，都必须要立契。还要有保人和证人在场，并提出对违约惩罚的条款。类似的便粮契，在英藏的S．1475卷号中，至少就有13件之多，可见便粮契到此时并未“枯竭”，而是与便物历相辅而并存，这就意味着已登录在寺院便物历上的便粮寺户或百姓，便粮时，还应与当寺订立便粮契约，才算便粮手续的最终完成。尽管我们目前一时还未查找到既在某寺便物历上列有名目，同时便粮者又与某寺签订借契的实例，但我们上述的论断应该是符合实际的。以《灵图寺人户索满奴便麦契》为例，索满奴既然从灵图寺便麦两硕，那么，在灵图寺佛帐所的无息便粮帐上就必然会有记录，因为佛帐上的粮食，每一笔的收支都应在帐上有反映，否则，这两硕麦的支出，就无法交待了。
从上所证，可以明确，便物历只是佛寺僧团等出便者掌管的一种底帐，它不能代替契约，更不是契约“枯竭”时才出现的一种“进化了”的文献。
至于说便物历的出现，是由于“文化落后、文盲普遍、不会书写借契”的结果，也是不能成立的。前列订立借粮契的李和和、索满奴都是寺户，他们恐怕是符合“文化落后”的文盲者，何以他们便粮还是要立契呢?所以，立不立契不在于文化是否落后，是否文盲。从吐鲁番出土的高昌国时期的举钱券中，契尾常列有“倩书”人，就是专门为人写契文者，借贷者也多是贫苦的劳动群众，有的立契者甚至在契尾自己姓名下特别注明“不解书，指节为明”。可见即使是文盲，该立契时还得立契。因此，便物历的出现，与文化是否落后没有关系。
五、对佛寺“便物历”中诸借贷问题的认识
“便物历”是属于帐历性质的文献，但它却可以反映出借贷方面的许多社会现象，对于这些现象，应该给予恰当的认识。
唐耕耦先生在分析“便物历”时，认为这种粮食出便是一种高利贷，“其直接和根本目的是为了控制住小生产者，保证剥削来源，因而其后果必然是把小生产的膏脂吸吮殆尽”。此论恐怕有失公允。
首先应该明确的是，什么样的借贷属于高利贷?魏悦对学术界有关“高利贷”的认识归纳为五种，其中有一种认识，即“超过法定利率的借贷行为，即取息过律，就是高利贷”。他指出:“西方进入资本主义社会时，usury的含义发生变迁，由‘放贷取息’转变成取息过律，这是usury的现代意义……当代有些学者即把这种取息过律的行为，作为我国古代的高利贷活动进行研究。”刘永功、罗建志指出:“高利贷是一种借贷关系，是生息资本最古老的形态……对于高利贷问题，许多国家的法学界早有定论，它们规定了利率的限度，超过这一限度的贷款就叫高利贷，并受到法律制裁。”这种见解比较适应于对我国古代借贷活动的分析，用这一基本理念来认识便物历中的借贷是否属高利贷?现姑且将无息的便物历暂置不论，仅就生息的一些便物历看，如前节所论，通常是春二月贷便、秋八月底归还，取利50%，平均七个月，月息只在7%左右。还有计利低者，如30%，平均月息不到5%。这样一种利率，符合或接近于唐官府规定的法定利率。开元十六年二月二十六日诏:
比来公私举放，取利颇深，有损贫下，事须厘革。自今以后，天下负举，只宜四分收利，官本五分取利。
开元廿五年，唐政府对借贷月息的规定，又调高到六分，唐代的《杂令》规定:
诸公私以财物出举者，任依私契，官不为理。每月取利不得过六分，积日虽多，不得过一倍。
所谓“每月取利不得过六分”，即月息不得超过6%。由此看到，敦煌便物历所收的利息，基本上是在官府规定的月息6%上下摆动，它比之于吐鲁番出土唐前期借贷契中通行的月息10%、有的高至20%的利率要低很多。通过多方比较看，敦煌便物历的取利，还不能算作高利贷。
其次是关于“控制小生产者”的问题，从便物历中，我们看到，凡来便粮者，多是在春荒时节，为了维持生活和生产，自愿向寺院或官府或私家便粮的，看不到任何被强迫便粮的迹象，何来对小生产者的控制?相反，我们看到的是小生产者们对粮食拥有者的请求，如前列《请便粮牒状》中龙兴寺寺户团头李庭秀等所上给都司的牒文中所言:“家无着积，种莳当时。春无下子之功，秋乃凭何依讬。今人户等各请贷便，用济时难。伏望商量，免失年计。每头请种子伍拾驮，至秋输纳，不敢违迟。乞请处分。”这段文字反映了小生产者们的实情，为了维持农业再生产，免失年计，迫切需要给予贷便种子，故乞请商量处分。这也回答了何以每年的便粮历多集中在春正、二月的原因，因为贫穷的个体小农毕竟占社会民众的大多数，在春无下子之功时，寺院僧团或官府能及时对他们伸出援手，给予贷便，以济时难，这对于发展农耕生产十分有利，这是佛寺教团的善举，应该给以充分肯定。遗憾的是唐耕耦先生忽略了广大小生产者的现实状况，因而提出贷便的“后果必然是把小生产者的膏脂吸吮殆尽”，这样就会不符合历史事实。更何况对小生产者的出便都是小额低息的贷便，何以能将小生产者的膏脂吸吮殆尽?
再次，对于出便粮食是为了“保证剥削来源”的论说，需要再斟酌和全面分析。寺院僧团凭借手中的粮食出贷，加息回收，是一种剥削行为。问题是剥削来更多粮食的流向和用途，如前所论，便物历大多出自佛教寺院僧团，对社会扶贫济困、济世活人乃是其宗旨之一，故设置无尽藏库，在民众需要粮食时，大量出便。这种出便，有无息的出便，也有计息的贷便，还有济施性的，即用于慈善事业，是一种救济帮助给予性的。要维持便粮济世的这种全面功能，就势必要子母辗转生利，才能维持库藏的无尽。因此，寺院僧团对一部分粮食出便，作出计利归还的规定以保证无尽藏的利润收入是正常的，是寺院僧团维持慈善事业收支平衡所必需的，应当看作是保证救济事业物资来源的一项措施，它对恢复生产有利，对稳定社会秩序有利，故对佛教寺院僧团计利出便之举，应给以积极的评价。
便物历中的便贷者，僧人和官吏都很少，大多数都是世俗贫民。童丕也注意到这一现象，他说:“无论是在便物历还是在契券中，我既未遇到过高官，也未发现过当地望族成员，更没有教界中的高级僧官。”在贷便者的人群中，没有见到高官、望族成员，也无高级僧官，这是符合实际的。这应该从社会的现状和佛寺无尽藏的传统上来看待这种现象。
从社会的现状看，无论是5世纪中初建僧祇粟制的北魏，还是九、十世纪唐五代的敦煌，都是阶级对立的封建社会，社会的贫富分化十分明显。处于社会底层的贫民百姓，占社会人口的大多数，他们有时劳动辛苦一年，难得温饱。所以“家无着积”是经常的事，如遇水旱虫荒，其生活也就无以为济了。所以每到春荒之时，贫民百姓只有沿门告贷，而最有把握能贷便到粮食种子的部门是佛教僧团，其次是官府的官仓。这也就是在众多便物历中有大量贫民百姓涌现的原因，尤其是在佛寺的便物历中，显得更为突出。
从佛寺无尽藏的传统看，根据佛经本意，“祐利众生诸贫穷者，现作无尽藏”。佛寺设置无尽藏的目的，在于保祐并有利于众生和贫苦大众，所以，佛寺贷便的对象也是贫民百姓。北魏设置僧祇粟制度后不久，宣武帝于永平四年(511)的诏令中又重申了僧祇粟的发放原则，明令僧祇粟只济施给贫穷窘弊之民，禁止把僧祇粟出贷给富有之家，否则就要治罪。这是用国家法令的形式，将僧祇粟济施贫穷的原则确定下来，以致成为此后佛寺僧团代代相继的一种传统。敦煌的佛寺正是继承了这种传统，所以在大量的敦煌便物历中，所见的贷便者，绝大部分都是贫穷百姓，而绝少官吏、富户、望族。
在敦煌便物历中，在便贷人的姓名上，绝大部分都画有“了”字勾勒，表明此帐至秋已归还完毕了，这种还贷整齐划一的现象，固然反映出便贷民众的诚信和善良，同时也显示出佛教寺院的一种精神力量。九、十世纪的敦煌，佛教大盛，平民百姓大多都是接受佛教信仰的，甚至吐蕃统治者的高官，或是沙州归义军的节度使，都是虔诚的佛教徒，可以说佛在万民心中，无处不是佛。正因如此，贫民向寺院贷便的粮食也是“佛物”，贷出的机构，或是寺院的“佛帐所”，或是总管诸寺的都司，世俗贫民对佛的崇拜和信仰，必然会反映到对所贷便佛物的承诺上，否则，就是对佛的亵渎，不仅会遭致社会的谴责，而且会带来报应之灾。在佛教盛行的时代，报应之说，可以震慑人们的灵魂。《法苑珠林·十恶篇》载有借三宝之物不偿还的后果:
借贷僧物，经久不还，见僧屡索，反加陵毁。或倚官居形势，伺求僧过，故佛《本行经》云:“一念之恶，能开五不善门，一恶能烧人善根;二从恶更生恶;三为圣人所诃;四退失道果;五死入恶道。”既知不易，诚为大诫，后取受省用之也。
佛教的这类因果报应说，对人们精神世界的影响，确实会制约人们的行为规范，在佛寺的便物过程中，这种思想影响，必然会促使百姓对佛寺的规定要求，去身体力行地加以信守奉行。
六、结语
通过对唐五代便物历源流及其性质等问题的讨论和论证，我们认为:便物的概念，起初是与义仓、社仓的济施赈贷联系在一起的，具有“便物利民”之意，便物与人是不计利的方便与人之举。当此举渗进了佛教寺院无尽藏的作用后，“便”的内容就被多元化了，北魏昙曜创建僧祇粟制以后，佛寺僧团承担了相当部分的“便物利民”义务，也开创了佛教为社会救济事业服务的新途径，既有对社会的赈济，也有扶贫解困的无息贷便，还有对贫民百姓的有息便贷。随着各类贷便事业的开展，各类贷便粮食的记帐也就随之出现，这就是“出便历”的起源，可以说，至迟在6世纪初就已经产生了便物历。通过敦煌《请便粮牒状》可以得知，九、十世纪敦煌的便粮制是承袭北魏僧祇粟制而来，而且扩大到官府和富户，被他们所仿效应用。便物历是出便者便出粮食与人名目的记录，就其性质而言，是出便者留存的底帐，可以作为追还欠债的依据之一，但它不是借贷契约，而借贷契约与便物历的同时存在，表明二者是相辅共生而存者，证实便物历不是契约的替身，它的功能和作用远超过借贷契。敦煌寺户制也是对北魏昙曜创建的佛图户制的继承，佛图户与僧祇户是两种身份不同的人户，正如敦煌的寺户与便粮的贫民百姓的不同一样，不应混同而论。
敦煌便物历主要是佛寺僧团施行扶贫济困借贷过程中留存的一种帐历，从中也能看出借贷的性质和作用，在计息便粮中，月息只在6%上下摆动，低者在5%以下。在唐五代，还不属于高利贷的范畴。这种春借秋还式的小额低息借贷不会导致小生产者们破产，也不会使其“膏脂被吸吮殆尽”。相反地，佛寺僧团在春荒时，给小生产者们贷便种子粮食，有助于贫苦民众渡过春荒，及时春播，有利于农业生产的延续，有利于社会生活的安定，这是佛寺僧团便粮与民的主要价值所在，应该充分加以肯定，给以积极的历史评价。
乜小红，武汉大学经济与管理学院教授。
