梅亚苏《没有生成的时间》汉译（下）

3.事实论性原则

 

我在《有限性之后》面临的主要问题是发展一种唯物主义，它能够以最简单的形式果断的反驳相关性循环，这也是最难反驳的形式：即该论点声称我们不能超脱相关性去谈对抗相关性。而我的策略是：相关主义的弱点包含于其所反对的二元论中。严格的说，相关主义，像我定义的一样，不是一种反实在论而是一种反绝对主义论的观点。相关主义是反驳所有关于绝对的可能性知识的现代性方法：其声称我们被封闭于我们的表象(representation)之中——意识的、语言的、历史的表象——任何进入独立于我们特有视角的永恒实在的确定方法都不存在。但是有两个绝对的主要形式：实在论的形式，其意指存在者独立于我们接触之外的无思性的实在；观念论的形式，其用一种相反的方法，意指实在存于相关性自身的绝对化之中。因此，相关主义必须同时对抗思辨观念论——或者任何形式的活力论(vitalism)和泛心论(panpsychism)——如果它想要拒绝任何绝对的形式。但是拒绝第二种形式时，循环式的论证是无效的，因为观念论和活力论明确声称主观性循环自身是绝对的。

让我们简单的考察一些这些观念论和活力论的观点。我认为主观主义形而上学是对人类进入世界的确定性进行绝对化之各种形式——我简称之为“主观主义”，其支持任何形式的形而上学。思想和存在之间的相关性有许多不同的形式：主观主义声称这些形式中的某些形式——甚至说是全部形式——不仅是对人类和生命的决定，也是对存在(Being)自身的决定。主观主义者将相关性放置于事物自身之中——它可以采取知觉、知性、欲求等形式——然后将其置入绝对之境。当然，这个过程比我在此展示的要复杂的多，特别是黑格尔。但是主观主义的基本原则通常是相同的。其通过以下原因拒绝实在论和相关主义：因为我们不能构想在我们与世界关联之外的存在，因为我们不能逃离相关性的循环，这些关系的全部，或其中的某个杰出的部分，表象了任何实在的本质。从主观主义的角度来说，如相关主义者所做的那样，设想一个有别于任何人类与世界关联的自在是非常荒谬的。主观主义者从而将循环的论点转向对抗相关主义者自身：由于我们不能思考任何独立于人类关联的实在，这即意味着，于其来说，设想一个这样的处于循环之外而存在的实在是毫无意义的。因而，绝对的东西就是循环本身，或者至少是其一部分。绝对即是思想，或是感知，或是欲求，等等：理念、逻各斯(logos)、精神(Geist)、权力意志(Wille zur Macht)、柏格森式的(Bergsonian)绵延的直觉，等等。     

此第二种形式的绝对主义揭示了为什么相关主义必须做出第二种论证，以回应观念论式的绝对。第二种论证具有极其重要的必要性，正因我们可见，其将成为循环堡垒中的致命点。这第二种论证，即是我在《有限性之后》所描述的源于事实性(facticity)的论证，而我现在必须对其加以更加准确的解释。

“事实性”在我的意义上指任何实在都缺乏理由；换句话说，不可能为任何存在的实存提供一个终极的理由。我们只能通达有条件的必然性，但绝不能通达绝对的必然性。如果一个确定的缘由和物理律法被给定，那么我们可以声称任何效果都遵循此律法，它们都是被决定的。但是，我们永远无法为这些律法和缘由找到一个根由，除非最终有其他无根据的缘由和律法：没有终极根由，或说终极律法，也即是说，一个缘由或律法包括了其自身实存的理由。但是，这一事实性也是可以被思想的。笛卡尔的我思清楚地表现了这一点：在我思中的必然性，就是一种条件性必然性：我思故我在。但是，这并非一种绝对的必然性：我思并非是必然的。从主观主义相关性的内部出发，我融入到我自己的事实性当中，世界的事实性与我主观性的对之融入保持着关联。我之所以如此，是因为我缺乏一个终极的理由，一个 自因(causa sui)，其可以为我的存在提供根据。

在此意义上的事实性对我来说即是对任何相关性绝对化的基础性解答：如果相关性是事实的，我们将不再能如主观主义者一样坚持认为，它是任何实在的必要组成部分。因此，一个观念论者可能会拒绝承认，任何试图构想主观性关联之非存在会导致一种自我矛盾，因为这一非常之观念证明了我们作为一个主体而存在。但是相关主义者会回应，没有任何严格的证据表明相关性必须存在而不是不存在，因此，这一必然性的缺席足以拒绝观念论者对其绝对必然性的声明。我不能想象主观性的不存在，因为想象本身就是主体存在的表现，因而这一事实并不能证明前论是不可能的：我不能想象死亡之后的场景，因为我能够想象它就意味着我还活着，但是很不幸的是，这一事实不能证明死亡是不可能的。我想象力的局限并不意味着我之永生。但是我们必须仔细一点。相关主义者并没有声称主观性必须消亡：也许它可以作为一种绝对而永恒，而并非只是某种个人性的东西，就如精神或意志一般。相关主义者只是声称我们不能决定此假想的某种形式：我们不能抵达任何永恒的真理，无论是实在论的还是观念论的。我们对任何循环之外的事情都是无知的——这不仅是对抗实在论，同样我们不知道这个循环自身是必然的还是偶然的——这反对了主观主义。因而，相关主义由两种论证相合而成：从相关性循环出发的论证以对抗天真实在论（我们用此术语描述任何无力拒绝此循环的实在论）；从事实性出发的论证，反对了思辨性的观念论。主观主义者错误的声称，其能够以对相关性的绝对化来打败相关主义者；我坚信我们只能用绝对化事实性的办法来击败后者。让我们看看为何如此。

相关主义者为反驳主观主义者必须坚持认为，我们可以构想相关性的偶然性：也即是说，它可能消失，比如在人类灭绝的情况下。但是，非常关键的是，如果如此思考的话，相关主义者就必须承认我们可以积极地思考一种可能性，这种可能性在本质上独立于相关性，因为它标志着相关性不存在的可能性。为了更好地理解这一点，我们可以再用一个有关死亡的比喻加以说明：想去思考自我的必朽性，我必须承认死亡不依赖于我自己对死亡的任何思考。否则，我将有能力仅仅依靠一种条件就消失：我只有活着才能思考我的消失，并且我把这一事件转为一种我介入它的相关性之中。换句话说，死亡对我来说是无限期的，而我永远不会逝世。如果相关性的事实性可以被构想，如果它是一个我们能够积极构想的概念——如我们所见，这必须是相关主义者想要击败主观主义者的条件——那么这是一个我们可以将之绝对化的概念：对任何实在的理由之缺席的绝对化，易言之，任何定然的永恒之有效能力，无论它是一个事件，一个物，或者一个律法，其出现或消失不带有任何原因对其存在或非存在进行规定。无理由(unreason)成为一个绝对时间的属性，这个绝对时间可以摧毁或创造任何定然的永恒，但此摧毁和创造却不依赖于任何的理由。

通过以上论述，我试图揭露在相关主义中基础性驳见的可思性之条件，尽管此驳见可能未被声明或被驳斥：这是有关自在和予我(for-us)的驳见。相关主义者的论点，无论其是否清晰地表述过，都可被归结为我不能够知道我不在之时实在是什么样的。依据这种表述，如果我从此世界中移除了我自己，我无法得知世界中还有何物残存。但是这个推理也就意味着，我们积极地进入一种绝对的可能性：此可能性指自在与予我有别。而这一绝对的可能性又是基于相关性的绝对事实性之上的。这是因为我可以构想相关性不再存在，也即是我可以构想一种可能性——自在存在和与人相关的世界之间具有本质上的差别。这是因为我可以构想任何事物绝对的事实性。因此，对我来说，拒绝相关主义对观念论的反驳是可能的——这一反驳基于对演绎矛盾的指控——而我同样也发现了相关主义推理中的演绎矛盾。实际上，其基础性的概念，予我和自在，是建立在一个隐含的绝对化之上的：对事实性的绝对化。任何事物都可以被构想为偶然的，依赖于人类向度的，但除了偶然性本身之外。偶然性，且只有偶然性，是绝对必然的：事实性，且只有事实性，不是事实的，而是永恒的。事实性不是一种事实，它不是此世界中的另一种事实。而这一点基于一个明确的论证：我不能对任何怀疑主义进行怀疑。这一事实性的必然性，这一事实性的非事实性，我用法语称其为“factualité”——即雷·布拉西耶翻译的“factiality”（事实论性）。事实论性不是事实性，而是事实性的必然性，是事实性的本质。而表达事实论性的原则，我简称其为“事实论性原则”(the principle of factiality)。最后，我称“事实性思辨”(spéculation factuale, factial speculation)为在事实论性原则基础上的思辨。通过事实论性原则，我认为我可以用思辨唯物论清晰地反驳相关主义。我可以思考一个独立于任何思想的X：并且我知道，这还要归功于相关主义者自身和其与绝对的对抗。事实论性原则揭示了隐藏在现代哲学的激进怀疑主义之下的本体论真理，存在(to be)不是成为一种相关(to be a correlate)，而是成为一种事实(to be a fact)，存在是成为事实的(to be factual)，而这不是一种事实[1]。

 

4.矛盾律

 

现在，我们对绝对化的事实性能够谈些什么呢？一旦事实性被认为是一种绝对而非一种局限，它将会成为什么呢？答案就是时间。被绝对化的事实性必须被认为是时间，并且是一种非常特别的时间，我在《有限性之后》中称其为“超混沌”(hyper-chaos)。我用这个词是什么意思呢？认为绝对是时间，或者混沌，似乎是非常老套和平庸的说法。但是我们在此所发现的时间，如我所说的，是一种非常特殊的时间：不是一种物理的时间，不是一种普通的混沌。超混沌与我们通常所说的“混沌”有着天壤之别。我们经常认为混沌即是指混乱，随意性，以及任何事物的永恒生成。但是这些属性并不属于超混沌：超混沌的偶然性如此的激进以至于甚至生成，混乱，或者随意性都可能被其摧毁，而被秩序，决定性和固定性取代。事物在超混沌中具有如此的偶然性，以至于时间甚至可以摧毁物之生成自身。如果事实性是绝对的，偶然性便不再意味着摧毁和无秩序的必然性，而意味着秩序和反秩序、生成与永恒之平等的偶然性。这就是为什么我现在更喜欢用超偶然性(surcontingence, super-contingency)这样的词[2]，而不用偶然性一词。我们必须理解这个关于时间的论断与赫拉克利特(Heraclitus)的哲学是非常不同的：赫拉克利特在我看来，是一个非常糟糕的固定论者(fixist)。他所谓的生成必须生成，并且生成成为了永恒。为何如此呢？在我看来，这是一种教条主义的论断，它没有任何的道理：因为，在我看来，生成仅仅是一种事实——稳定性也是一样——因而生成和稳定的出现和消失必须同样有永恒的可能性。但是赫拉克利特式的生成和所有的物理时间一样，受制于特别的法则，使事物变幻的法则从来不改变。但是没有任何理由能够解释一个物理法则持续稳定的运转到下一天，甚至下一秒。因为这些法则仅仅是事实：你不能证明它们的必然性。休谟(Hume)将这一点展现的十分清楚明白[3]。但是对我来说，无法证明物理法则的必然性与否，并不能归咎于理性的局限，就如休谟所坚信的，而更应该归因于这个事实本身就是错误的。我是一个理性主义者，而理性清楚的表明了你不能证明律法的必然性。因此我们应该相信理性并接受这一点：任何律法都不是必然的，它们只是事实而已，而事实本就是偶然的，它们可能会没有任何理由的发生改变。时间并不被物理法则所统治，因为任何律法自身就处于一种疯狂的时间(a mad time)之统治之下。

在此，我想强调一下关于形而上学的两种主要形式的破裂类型：“实体的形而上学”和“生成的形而上学”。我坚信存在（被构想为实体）和生成之间的对立被包纳在理由律之中，理由律是任何形而上学的渊源。这是前苏格拉底时代就表现出的最初的对立性，泰勒斯(Thales)——思考archè为一种实体，比如水——和阿那克西曼德(Anaximander)——思考archè为阿派朗(apeiron)，也就是说生成和任何永恒之瓦解是必然的——之间的对立。思考生成的思想家诸如赫拉克利特，尼采(Nietzsche)，或是德勒兹(Deleuz)，经常被认为是反形而上学者，因为形而上学经常被认为是一种拥有固定原则的哲学，诸如实体或者理念。但是形而上学实际上依赖于其自身对决定性的必然性之信仰，这种必然性是某种永恒或进程的必然性：事物必须是其所是，或者必须生成为其所生成，这背后必有一个原因（比如理念，或者宇宙的创造性）。这就是为什么生成的形而上学坚信两种形而上学的必然性：生成的必然性，而非固定性；如此生成的必然性，而非其他生成的必然性，而其他生成同样也是可以被思考的。相反，超混沌的概念标志着一种完全从形而上学的必然性中解放出来的时间观念，无物可以约束它：无论是生成还是实体。这一超混沌的时间就连生成都有能力创造和毁灭，它的生产不依据任何原由——固定性、运动、重复或者创造性。这就是为什么我认为哲学的终极问题并非存在或者生成，表象或是实在，而是一个非常特殊的可能性，这个可能性并非通常意义上的可能性，而是一种真实且密集的可能性，我称其为“可在”[4] (peut-être, may-be)。用法语表达则是：“l'affaire de la philosophie n'est pas l'être, mais le peut-être.”（哲学之事不在于存在，而在于可在。）哲学主要关注的不应该是存在而应该是可在。这个“peut-être”是我坚信的，但是它十分复杂，很难在此被论证清楚，它与马拉美(Mallarmé)的《骰子一掷》(Un Coup de dés)中最终的peut-être很接近。

如果事实性是绝对的，那么事实性必须被思考为超混沌，一个理性主义者的混沌比任何反理性主义者的混沌更加混沌，这似乎有些矛盾。但是即使我们接受了这一点，我们似乎还必须面对一个严重的问题：我们如何希望用这个概念去解决前先祖性问题？确实，这个问题在于发现一个绝对的能力，该能力能够确定关于自在实在的科学知识之合法性。我们现在拥有一种绝对性，我坚信，这个绝对性可以击败相关主义，但是这个绝对性似乎与存在的理性结构截然相反：它是对理由律的摧毁，通过这点我们才能解释理由只是一种事实。现在，展现在眼前的似乎只有事实而没有理由。我们如何希望能够在这个结果上去建立科学呢？我认为有一个办法可以解决这个新问题。何也？我的观点是，事实性的特殊情况是存在的，我称这种情况为“图式”(figures)：我的意思是说，事实性对我来说是惟一的事物之必然性，但是成为事实的暗含着不仅仅成为某物。成为事实的不意味着成为某些特定形式之物。特定之物，如果它们存在，它们不会遵循使存在成为事实的永恒之严格且必然的条件。这就是为什么这些事物不会存在的原因：它们不能存在，因为如果它们存在，它们将会成为必然之物，而根据事实论性原则，成为必然之物是不可能的。让我们举个例子。在《有限性之后》中我试图说明，非矛盾是偶然性的条件，这在于，一个偶然的实在不能改变，因为它已经是它所不是之物。说的再准确点，想象或试图去构想一个能够支持任何矛盾的存在将会是什么样的呢：它具有属性a，而同时且在严格的同样条件下，它具有属性非a。一个物体只是红的且不仅红而且还不红。这同样适用于你能构想的任何属性：b和非b，c和非c，等等。现在，试着构想这种永恒必须改变，变为某种它所不是的某种事物，这能够被构想吗？当然不能，它已经是任何事物了，且其自身是矛盾的。一个矛盾的存在是完美的必然之物。这也解释了为什么基督教的上帝登时是其所是——天父，无限，永恒——登时也是其所不是——子民，人类和必朽。如果你想去思考一些必然的东西，你就必须去思考某种矛盾之物，它没有任何变化，绝对之外没有任何东西可以成为绝对。黑格尔式的绝对有着极强的矛盾性，而这也为其作了终极解释：因为黑格尔理解一个存在是一个确实的必然之物，就如一个绝对之物一般，其必将成为它所是和它所不是，它必将已经将外在于它之物纳入其自身之中。这样一个绝对物不会产生任何变化，因而将会是永恒的（但是这自然也将成为一种矛盾性的永恒，其无法成为外于自身之物，其将永恒生成纳入自身之中，并永恒的向永恒行进）。

相反，我坚持认为矛盾是不可能的——这也是我为何是一个理性主义者的原因——但是我坚持认为它的不可能性是因为非矛盾是终极混沌（即超混沌）的条件。请注意，我没有说因为矛盾之物是荒谬的，或因为它是无意义的，而说一个矛盾的存在是不可能的。正相反，我认为一个矛盾的存在并非毫无意义：你可以严格的定义它，并且你可以思考它。你可以用理性证明一个真实的矛盾是不可能的，正是因为它必将是一个必然的存在。换句话说，这是因为形而上学的理由律是彻底错误的，而非矛盾的逻辑性原则则是绝对正确的。任何事物之完美的“逻辑性”是任何事物之理由的绝对缺席的一个严格条件[5]。这即是为什么我不相信通常意义上的形而上学：因为形而上学经常以某种方式坚信理由律。一个形而上学者，通常坚信其可以去解释为什么事物必须是其所是，或者为什么事物会有必然的变化和消亡，或为什么事物必须如其所变一样发生更变，形而上学者就是这样的哲学家。相反，我认为理性必须解释为什么事物和生成自身可以经常生成其所不是，为什么在这场运动的背后没有任何终极的理由。从此意义上来说，“事实性思辨”仍然是理性主义的一种形式，但却是一种矛盾的形式：它是一种理性主义，然而它却解释为什么事物必须脱离理由而存在，事物如何脱离理由而存在。图式则是事实性如是必要的模式，而非矛盾性则是我从事实论性原则中推导出的第一个图式。这一点证明了，如果理性的观念发生了深刻的变化，如果理性从理由律中解放出来，或者，更准确地说，如果理性将我们从理由律中解放出来，人就可以思考理由之缺席。

现在，我的计划是解决一个我未在《有限性之后》解决的问题，那是一个非常难的问题，我无法在此将之严格的展现出来，但是我可以用这个简单的问题做一个总结：有可能从事实论性原则中，从自然科学的能力中，通过数学论述去了解自在实在吗？我的意思是，在我们的世界，在这个由超混沌创造的实际的世界之中，什么是独立于我们主观性之外而存在的呢？回答这个非常困难的问题是真正解决前先祖性问题的条件，而这也构成了我当前工作的理论上的终结点。

[1]梅亚苏这句话想说的是，存在(to be)与相关性是无涉的，而是一种事实，这一事实没有必要进入到人与物的关系中才能被体认，这一事实在我们自己的思考能力中就可以被确认。但存在为某一事实(a fact)或说成为事实的(factual)，并不意味这种存在（或说生成，在梅亚苏的意义上存在即生成）是一种必然的事实。也即是说，存在不断地在生成为某种事实，但存在本身或生成本身却绝非一种能被某一事实所规定的东西。即存在或生成自身不是事实，而只是一种事实性，事实性不是事实，即事实性是被绝对化的与人无关的却可以进入人思想之中的东西。事实性的意思是，世界中一定有某种事实发生，但其本身却是绝对的，它自身并不属于某一事实，这也就是梅亚苏所说的事实论性。那么存在和生成也就和事实性一样可以被思考，却不能被事实的经验所框定。这与德勒兹的潜在性和梅亚苏的虚拟性观念具有直接联系。梅亚苏的本体论即一种绝对偶然的境遇下的生成论——万物都面向偶然的生成，但并不必然生成，在这一点上，梅亚苏与德勒兹产生差别。即梅亚苏的存在或生成包含着可能的非生成，即永恒。——译注。

[2]超偶然性即指任何规则都处于偶然生成之中，而与一般的偶然性——规则之下事物的偶然变化——相区别。简单来说，一般的偶然性指科学规则之下万物偶然的变化，但我们可以为其寻找到一个科学根据。超偶然性指科学规则本身的出现都是偶然性的，世界完全可以以另一种科学规则（秩序）或没有科学规则（无秩序）的形态表现出来。此部分内容在《有限性之后》第三章中有详细介绍。超偶然性也可被理解为绝对偶然性，梅亚苏在《有限性之后》也用这个词表达了同样的意思。——译注。

[3]梅亚苏这里指的是休谟的难题。休谟难题展示了，我们找不到任何东西来保证经验归纳的有效性，也即我们无法确认通过经验实证得来的法则之永恒有效。——译注。

[4]梅亚苏这里想表达的是，在某个规则之内——无论是存在的规则还是生成的规则——的可能性，只是一般意义上的可能性，而“非常特殊的可能性”指能够跳出某一规则之外的绝对可能性，此处译者权且用“可在”两字进行翻译。这里没有可能的问题，因为超混沌无所不能，它不受任何规则制约。而我们讨论可能与不可能的问题时，都是在一个规则之下来讨论的，因此才有可能与不可能的对立，因为规则先天的设定了“能”的范围，就比如“水是不可燃的”这一命题，是在当下科学规则内才成立的。而“可在”在此表达的是，事物的出现与能不能已经无关了，只要一个事物在逻辑上是可在的，那它就完全可以出现，除非它在逻辑上不成立，也即它违反了非矛盾律，比如“一个活着的死人”就不是可在的。——译注。

[5]梅亚苏这句话的意思是说，完美的逻辑性才能体现出事物存在的非理由，反之，事物将必然植根于一个根源性的原由。完美的逻辑性即指非矛盾性，而矛盾性的东西，比如上帝，则是形而上学所推崇的理由性的来源。上帝拥有一切，因而他必然是矛盾的混合体，即他又是这个又是那个。而非理由性才能揭示事物的产生只在逻辑上成立就可以了，它无需任何根由。——译注。

译言：

此文翻译自梅亚苏的《没有生成的时间》一书，内容对应该书20-29页。参见Quentin Meillassoux, Anna Longo (eds.), Time Without Becoming (Milan: Mimesis International, 2014)。因译者学力有限，译文中难免有不尽如人意之处，甚至可能存有诸多讹错。

事实论性实际上指，任何的事实都只是偶然的，我们当下的科学规则也只是一种事实而已。但是无论这个事实发生怎样的变幻，世界上总是有一种事实存在，这一点被梅亚苏称为事实性，而只有事实性不是一种偶然的事实。事实并非必然的，因为事实会更变，无论是存在还是生成，它们都可能会更变，因为它们只是一种事实的规则。但是世界上总会有事实这一点永远不会改变，这即是梅亚苏所说的事实性本身不是事实，因此事实性是可以被绝对化的。梅亚苏对此问题还有更多的探讨，他用其非凡的论辩才华维护了其事实论性的观念，这部分内容可见《有限性之后》的第三章。

梅亚苏想要证明的是，当理性冲破了有限性之后，我们就获得了真正的理性，即面向无限的理性，因为我们看到了整个世界没有什么是一成不变的，看不到世界的根由并非我们理性上有缺陷，而是这个世界本身就是非理由的。因此，任何事物都可以改变，就连从赫拉克利特到尼采、德勒兹所强调的生成都可以改变。对于梅亚苏来说，尼采等人的学说确确实实只是翻转的柏拉图主义，他们也确实是形而上学家，因为他们也在强调一种必然性——生成的必然性。因此，梅亚苏认为，任何强调必然性的东西在此都瓦解了，因为偶然的世界——超混沌——什么也保证不了，在之中，我们无法确认事物会一直在生成，这就如我们无法确认事物会有永恒不变的“一”作为根基一样。因此，梅亚苏认为，永恒完全是可以出现的，而人的永恒同样可以在某一刻出现于这个偶然性的世界中，这也就是梅亚苏所说的人之真理，而这样的世界被梅亚苏称为第四世界。

梅亚苏强调，哲学决不是对存在或生成的探讨，那只是形而上学家要做的事情。哲学应该是完全内在性的，它只是对人的真理的探讨，我们不能把哲学设想为某种统摄全局或发现真理的过程，因为这里的全局或真理强调了必然性，它意味着一种放之四海而皆准的真理。而因为宇宙根本不存在任何的必然性，任何规则都可能发生偶然的变化，因此，根本不存在一种全局性真理。而惟一的真理，其实就是人类对自身命运的关怀。因此，人只有在内在性的意义上，探讨人如何冲破当下这一事实的世界，从而欲求更好地生活世界，实现绝对平等和普遍正义，才是哲学的意义。而如果要实现这种绝对正义，每个人都必须跨越当下的必朽性。这些内容可以在梅亚苏的博士论文《神之非在》(L’inexistence Divine)中看到。

梅亚苏在谈到其偶然性的问题时，也提到了马拉美的诗歌，这部分内容可以在他的《数字与塞壬》(Le Nombre et la Sirène)中看到。事实上，梅亚苏的《有限性之后》中，确实还残存着不少的问题。他在确证了超混沌之存在后，也没有为人的思考介入提供有力的支持。他在书中也只是做了对非矛盾律和存有这两个命题的论证。其中非矛盾律的部分在本文中有所体现。因此，梅亚苏的论证确实并非尽善尽美，也正如他在本文结尾处所说，他仍需要解决一个非常困难之问题，也即，在相关性的世界之外，在当前这个事实的世界之外，除了必然有物无矛盾的存在着，我们还能知道什么确定的东西。

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