Leibniz体系1646.7.1-1716.11.14

0、实体 = 单子 （一切物质性东西的最终的、精神性的要素 )

性质：**1）广延、思维都是精神性的实体**

如果谁能够像上帝那样观看这个整体，即把它仅仅看作一个由各种纯粹精神性的力以互为前提的方式联系起来的整体，那么他**不会发现什么有形的广延**

2）单子是绝对无形体的，是一种纯粹的表象能力

一切存在者的本质都在于作为表象能力而存在，只有那进行着表象活动的东西才存在着

3）许多单子组成一个整体（整体由一些相对低级和一些相对高级的单子构成），最后上升到——唯一的一个支配性单子

单子间的差别仅仅是一种量的差别——有些单子更为完满些，有些单子不那么完满；有些单子处于无意识的状态，有些单子具有意识

分为：

沉睡着 的单子世界——无机的、总的说来所谓的僵死物体的世界

睡梦中 的单子——植物和动物的灵魂

清醒的单子——理性灵魂

4）人的错觉

在不处于上帝的视觉中心的 人 看来，单子相互之间的推移产生出一个模糊的表象，而这个模糊表象所看到的单纯假象或单纯现象就是**有形的广延物**（比如彩虹之类本身并不具有实在性的东西）

体系：众多单子归属和统摄于**原初单子**（一个支配着一切的单子，一个世界单子，即**上帝**）

通过神性的持续闪耀，通过被造物——它们在本质上就注定作为有限者而存在——的有限的接受性，单子被生产出来

被造物的有限接受性：被造物只能在某种程度上接纳上帝，被造物在本质上 就注定作为有限者而存在

核心观念：一体论——只有精神，没有非精神性的东西

莱布尼茨看来，每一个单子都是一个绝对的中心，一个自足的宇宙，一个封闭的世界，一个纯粹的自我性，没有任何东西能够从外面闯进来

身体—>精神的影响机制：理性灵魂按照它的那些表象的纯粹的内在演化，在无需超出自身的情况下，获得身体内发生的一切事情的表象，就好像 灵魂受到身体刺激似的

”前定和谐体系“——身体和灵魂就像两个钟表（这是莱布尼茨自己使用的比喻），钟表匠在制造它们并上紧发条的时候，就让双方在对对方一无所知的情况下，走得一样精准

1、leibniz《神正论》：上帝为什么容许恶？

辩护：上帝在经过这些考虑（不可避免 的限制必然会导致物理上的灾难和道德上的恶的出现）之后，决定创造出当前这个 世界，这个世界虽然不是绝对 最好的，但在那些前提下毕竟是最好的

谢林评价：把它看作斯宾诺莎主义的一种温和的、调解式的解释

莱布尼茨从被造物的必然的有限性推导出世界里面的恶。但在这方面他和斯宾诺莎的观点毫无区别：“那在恶里面表现出来的力量，在肯定的意义上看来，和善里面的表现出来的力量是同一个东西；前者虽然相比后者而言不太完满（较少 肯定性），但自在地看来（亦即不考虑比较），本身仍然是某种肯定的东西，也是一种完满性

2、评价：

莱布尼茨的主要目标是重新调和笛卡尔带入到哲学里面的革命因素，同时反对斯宾诺莎的客观的 唯理论；后者实际上是一种过于匆忙的唯理论，也就是说，它过早地企图终结那种自由的科学辩证法。

莱布尼茨反对这种僵化的唯理论，重新确立了一种自由的、远未穷尽自身、尚未到达终点的辩证法。

Christian Wolff 1679-1754

0、当 Christian Wolff  通过无聊的遐想掌握了莱布尼茨的理念之后，出现了另一种 唯理论或理性主义，它尤其在宗教里面长期占据着支配地位。第一批神学理性主义者是纯粹的沃尔夫主义者。是莱布尼茨把人们的目光重新导向古代的形而上学，就此而言，可以说他是康德之前 的学院派形而上学的间接创立人或发起者

1、较新的、前康德的学院派形而上学

普遍特征：

1）以某些普遍的概念为前提，这些概念被认为是理智自身直接给定的

2）也以经验中给定的某些对象为前提——灵魂、世界、上帝，并将其提升为理性认识的对象；办法——把一些现成已有的概念应用 到对象上面

批判：对象不是通过它自己的推进运动或内在发展来表明自己是这样或那样一个东西

他们不是考察主体和谓词本身（因为他们已经设定这些概念），而是仅仅考察二者的联系 ，也就是说，他们考察的是某些具有固定形式的命题，然后把主体和谓词放在里面；诸如这类命题有“灵魂是绝对单纯的”“世界就空间和时间而言要么是有界的，要么是无界的”等等

这种形而上学的缺陷：它把所谓的形式逻辑 置于自身之外，不予理睬

2、形而上学的划分：

1）本体论：存在的最初、最普遍的规定，一些在所有后来的证明过程中发挥支配作用的核心概念和原初概念

这门科学假定，人们能够不依赖于对象而自行掌握那些概念，因此那些概念经常也被称作先天概念；

先天概念——“可能”“偶然”“必然”，讨论“原因”的不同概念，以及“一和多”“无限和有限”等等

2）理性心理学——证明灵魂的绝对单纯性，证明灵魂是绝对不朽的

理性宇宙论——讨论世界的“创造”，比如“上帝是从永恒以来就已经创造世界呢，还是到了一个特定的时间才创造世界”，“世界就空间而言是无限的还是有限的”

3）理性神学——上帝的存在

3、关于上帝的存在的三个论证

1）本体论论证：

大前提：它仅仅是就它的潜能或可能性而言存在着，但只有通过从潜能到现实（a potentia ad actum）的过渡，它才现实地存在着

小前提：设想在上帝之内有这样一种过渡，却是与“上帝”理念完全相悖的

结论：上帝是这样一个本质，它只能 被设想为存在着，无论如何不能被设想为不存在着

谢林：这只不过是上帝的本性的一个规定而已，而这个规定对于上帝的存在 并没有陈述出任何东西。从“上帝”这个概念 来说，始终只有一个意思，即他是一个纯粹的存在者——“上帝必然是一个存在者”（Gott ist nothwendig das Seyende）

2）宇宙论论证

基于亚里士多德已经使用过的一条原理：如果在一个序列里面不断地追问原因的原因，那么绝不可能找到一个终极原因，因此这样一种regressus in infinitum［无限回溯］根本不能解释任何东西。

我所确定的最近原因其实不是 原因，而仅仅是一个结果，因为它以另一个原因为前提，如此以至无穷。因此我仅仅是从一些结果推进到另一些结果，而这种regressus in infinitum［无限回溯］真正说来不过是对于原因的持续否定 。

- 因此，**要么我根本不能解释任何东西，要么我必须设定一个原因，它本身不再以任何别的原因为前提，而这就是”绝对原因“**。

亚里士多德所说的那个不被推动的第一推动者（τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον）

诚然，我们只能在**那个纯粹的存在者** 里面**发现这个终极原因**，因为如果一个东西不是纯粹的和绝对的原因，那么它也不可能是一个纯粹的存在者。（证明完成）

谢林：即使我们愿意承认这样一个因果链条 ，并因此达到“终极的决定性原因 ”这个概念，那么我们仍然难以确定，这个原因属于什么类型，它是一个盲目发挥作用的原因呢，还是一个自由的原因。一个盲目发挥作用的原因不一定依赖于另一个存在于它之外的原因，并在后者的规定下不得不发挥作用，毋宁说它也有可能按照一种内在的必然性而发挥作用。

3）自然神学论证（自然-逻辑论证）

借助这第三个论证，形而上学看起来达到了上帝的存在本身，因为从自然界无论在整体上还是个别方面的合乎目的的机制出发，它所推导出的不再只是一个一般意义上的原因，而是一个**理知原因**

两种合目的性：

- 一种是单纯外在的、仅仅以外在的方式印在一个工具身上的合目的性，比如一台机器的合目的性——这种 合目的性没有深入到质料之内，而是仅仅立足于某些部分的外在形式和外在联系；（艺术家或制作者位于他的作品之外）

- 另一种是内在的合目的性，它仅仅出现在有机体里面，亦即形式和质料不可分割的地方（艺术家或塑造者的行为必然寓于质料自身之内，与质料浑然一体）

谢林：

1）有机自然界的合目的性——>必须依靠一个寓于质料自身之内的理知原因，但是，形而上学把上帝看作是一种**始终外在于事物、外在于质料的原因（普遍的理知原因）**——>不足以解释自然界的合目的性

2）单凭知性也不足以产生出一个具有质料的世界，还需要一种创造质料的力量。那真正把上帝凸显为独一无二者的概念，不是一般意义上的“理知”，而是“造物主 ”。

3）所以，即便是通过第三个论证，当时的形而上学也没有达到严格意义上的 上帝（Gott als solcher）的概念。

4、上帝的属性

1）单纯的否定属性（如果没有它们，上帝就不可能是上帝）——“永恒”“无限”“基于自身的存在”（a se Esse）

2）肯定属性（唯有通过它们，上帝才真正是上帝）——自由、理知、意志、预见等等，或者说一切包含着一个现实关系的属性

5、对当时这种形而上学的评价

1）一种完全主观的、亦即始终位于对象之外 的辩证法，一种单纯反思性的、主观理性主义的哲学

2）每一个人都有权利（或认为自己有权利）进行单纯的反思，==因为这种反思只需要一个东西，即每一个人赋予自己的那个普遍理性，但与此同时，却没有人认为，必须通过行为才能证明他确实具有那个理性==

3）在这种情况下，学院派形而上学必然逐渐转变为一类没有形式的哲学、一种==纯粹的通俗哲学==，最终陷入到一种彻底的群龙无首的局面