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原文链接：https://plato.stanford.edu/entries/intuitionism-ethics/

伦理学中的直觉主义

首次发表于2014年12月15日星期一;实质性修订2020年5月15日星期五

伦理直觉主义是18世纪初至20世纪30年代英国道德哲学的主导力量之一。它在20世纪40年代声名狼借，但在20世纪末，伦理直觉主义开始重新成为一种受人尊敬的道德理论。直觉主义并没有重新获得它曾经享有的统治地位，但许多哲学家，包括罗伯特·奥迪、乔纳森·丹西、大卫·伊诺克、迈克尔·休默、大卫·麦克诺顿和拉斯·沙弗-朗道，现在都很高兴被贴上直觉主义者的标签。

伦理直觉主义最鲜明的特征是它的认识论和本体论。所有古典直觉主义者都认为基本的道德命题是不证自明的，[1]并且道德属性是非自然属性。因此，对直觉主义的讨论将集中在这两个特征上。一些哲学家声称伦理多元主义（认为基本道德原则存在不可约的多元性，并且没有任何一个原则严格优先于另一个原则的观点）是直觉主义思想的基本特征，但并非所有直觉主义者都是多元主义者，例如，Sidgwick和Moore，因此这里将不讨论该特征。

· 1.直觉主义认识论 

o 1.1直觉

o 1.2自我证明

o 1.3分歧

o 1.4电车案例和道德直觉的可靠性

o 1.5非推理性辩护？

· 2.直觉主义形而上学 

o 2.1不可定义的非自然属性

o 2.2概念分析和财产身份主张。

o 2.3同性恋

· 参考书目

1.直觉主义认识论

1.1直觉

伦理直觉主义最显著的特征之一是它的认识论。所有的经典直觉主义者都坚持认为，基本的道德命题是不证自明的，也就是说，它们本身是明显的，因此不需要任何论证就可以知道。普赖斯将直觉与其他两种知识基础区分开来，即一方面是直接意识或感觉，另一方面是论证。论证，或演绎，是从直接理解的事物中最终获得的知识，无论是通过感觉还是通过理解。直接意识，或感觉，是心灵对其自身存在和精神状态的意识（Price，1758/1969，159）。它与直观具有直接性，但与直观不同的是，它没有一个自明的命题作为它的对象。这种直接的自我意识是通过感觉的直接理解。直觉是知性的直接领悟。这是我们理解不言而喻的真理、一般和抽象的观念，以及“我们可能发现的任何其他东西，而不使用任何推理过程”（1758/1969，159）的方式。

直觉是由知性直接理解的主张暗示了普赖斯的直觉概念，它更类似于目前将直觉描述为智力的表象或呈现（Bealer 1998;Chudnoff 2013）。理智的表象是感性表象的理智类比。就像某些事物在感知上看起来是某种方式一样，例如，彩色的，或直的，所以某些命题似乎是真的，或者在头脑中表现为真。这些表象并不是信念，因为有些事情即使人们不相信它，也可能看起来是真的，例如：自然数比偶数多，这似乎是真的，但我们知道这是假的，所以不要相信它。

同样，在普赖斯看来，直觉不是具有某些特征的信念，例如前理论的，非衍生的，坚定的信念等等。信念不是对任何事情的直接理解，尽管它们可能基于这种理解。人们可能会倾向于认为，知觉信念，例如相信有一只猫睡在我面前，是直接的理解，但这将混淆猫的知觉理解和基于这种理解的信念。像这样的信念，感性的信念，是基于我对一只猫睡在我面前的直接经验（感官直觉）;它们不是感官直觉本身。因此，正如普赖斯所理解的那样，智力直觉与经验呈现或表面上的呈现非常相似。

早期直觉主义者的直觉概念和理智表象之间的主要区别在于后者被标准地视为非事实的--也就是说，一种p在这个意义上并不蕴涵那个p的直觉。然而，一种理解是p听起来确实是事实性的。一个人不能理解不存在的东西。在理解中呈现给心灵的是事物本身，而不是我们对它的表征，因此，尽管现代认识论者认为直觉（被理解为一种理智的表象或表征）类似于知觉经验的非事实概念，但看起来像是一些经典的直觉主义者认为直觉类似于知觉的事实概念。现代的、更温和的直觉概念的优点在于，它承认直觉是可能出错的。但这样做，它就失去了直接现实主义者的吸引力，普莱斯似乎在研究某些命题或事实，这些命题或事实立即呈现在头脑中。

直觉主义者有机会对这种直觉持析取论。他们可以坚持认为，有些直觉是理解，有些是理智的表象。主观上我们无法区分两者，但有人可能会说，它们是非常不同的状态。但显然没有人为这种直觉观点辩护。

不清楚的是，所有的直觉主义者都在这个知觉或准知觉模型上理解直觉，因为许多人根本不使用这个概念。W. D.例如，罗斯使用了忧虑的概念，但他倾向于将他的道德理论主要建立在我们深思熟虑的道德信念上。“有思想和受过良好教育的人的道德信念是伦理学的数据，就像感官知觉是自然科学的数据一样”（1930/2002，41）。然而，信念是一种信仰，而不是一种理智的理解或表面上的理解。因此，看起来我们可以在直觉主义思想中找到两个直觉概念一个被理解为理智的表象或理解，另一个被理解为理论之前的、非推断的、坚定的信念或确信。[ 2 ] 他们选择哪一个，对他们的认识论有影响。

像其他认识论基础主义者一样，普赖斯坚持认为，所有的推理和知识最终都必须建立在不能从其他前提推断出来的命题上。对于伦理直觉来说，这种非推理的知识基础是由直觉所把握的自明的真理。[ 3 ] 然而，出于多种原因，将直觉和自证分开是很重要的。第一，有意识的直觉是一种特定的心理状态，或者是一种非推理的信念，或者是一种理智的表象。但一个不证自明的命题并不是一种有意识的精神状态。第二，直觉是我们意识到不证自明的命题的一种方式，而不证自明的命题是可以通过这种方式认识的东西。这样的命题可以相信（pace Price），而不必凭直觉。正如我稍后将解释的那样，一个人可能会有一些论点，导致他相信一个不言自明的命题，或者一个人可能会根据权威的证词来相信它。第三，结果可能是，除了不证自明的命题之外，其他事物也可以通过直觉来把握。例如，我们可能对具体案例有道德直觉，比如各种拉杆箱（见下文）和各种反结果主义反例。但是，这些直观的内容是不证自明的命题，这一点并不明显;它们是否是可能取决于如何理解自证性。

普赖斯声称，不言而喻的真理是“无法证明的”（1758/1969，160）。[ 4 ] 大多数古典直觉主义者都赞同这一观点，尽管罗斯可以说是个例外。这一点很容易被忽视，因为他曾一度指出，不言自明的道德命题“无法被证明，但......就像肯定不需要证明一样”（1930/2002，30）。但是在《权利与善》的其他地方，他只提出了一个更有限制的主张，即这样的命题不需要任何证明，[5]尽管他有时进一步声称它们不能通过论证得到任何证明，但这一进一步的主张似乎并不反映他经过深思熟虑的观点。[ 6 ] 在《权利与善》出版三年前写的一篇文章中可以找到它不存在的证据，他在文章中明确指出：“某事物可以被推断的事实并不证明它不能被直观地看到”（1927，121）。如果他认为某个命题可以从其他命题中推断出来（被其他命题证明），并且是不证自明的，那么他显然认为它的不证自明并不排除证明的可能性。在任何情况下，在一个自明命题的概念中，没有任何东西排除了对这个命题的证明或论证。一个不证自明的命题是一个我们无需论证就能被证明为相信的命题，但这并不排除可能存在这样一个论证或证明的可能性，也不排除这个命题可以在那个基础上被相信的可能性。[ 7 ] 由于我们不需要这样的论证来证明我们相信一个不证自明的命题是正当的，它们可以被称为“认识论上的超正当”。

虽然可以为一个不证自明的或直觉的命题进行论证，但如果直觉被理解为理智的表象，那么直觉就不能被证明是正当的。这一点很容易被忽视，因为我们倾向于将直觉与基于直觉的信念相一致，而不是与这些信念所基于的智力表象相一致。但是，如果我们把直觉看作是一种理智的表象，那么直觉就不能像感性的表象那样得到证明。以一个知觉的表象为例，比如这面墙似乎是绿色的。这种感性的表象可以用各种方式来解释，但假设这种经验可以用任何东西来证明是奇怪的（这并不排除基于这种经验的信念可以被证明的可能性）。这是因为在某种意义上，我们对这种表象是被动的。同样地，如果某个命题在头脑中表现为真，那么这种表现就不能被证明是正当的，尽管基于它的信念可以是（我们可以补充说，直觉的命题可以是），因为它似乎是真的并不是我们可以得出的结论：这只是某些命题如何呈现在脑海中。

罗斯之所以在更强的主张（即自明命题不能被证明）和更弱的主张（即自明命题不需要证明）之间转换，可能是因为当他说自明命题可以被证明时，他心里相信的是某个自明命题，而当他说自明命题不能被证明时，他心里对那个命题的直觉（理解）。

1.2自证

自明命题的概念是直觉主义思想中的一个艺术术语，需要与某些常识性理解区分开来，因为它很容易与常识性理解混为一谈。首先要注意的是，一个不证自明的命题并不等同于一个显而易见的真理。首先，显而易见性是相对于某些个人或群体而言的。对你来说显而易见的东西，对我来说可能并不明显，但自我证明并不是相对的。虽然一个命题可能对一个人是明显的，但对另一个人不是，它不可能对一个人是不证自明的，但对另一个人不是。一个命题只是不证自明的，而不是对某人来说不证自明的。第二，有许多显而易见的事实并非不言自明。某些众所周知的经验真理，例如，如果我放下一个重物，它就会掉下来，或者世界比足球大，是显而易见的，但不是不言而喻的。也有一些不言自明的命题，可能不是每个人都明白的，至少在思考之前是这样，例如：如果所有的 A 都是 B ，没有 B 是 C，那么就没有C是A，或者一个人可以是同一个孩子的父亲和祖父。

那么，一个命题是不言而喻的又是什么呢？洛克说，一个不证自明的命题是一个“带有自己的光和证据，不需要其他证明：他理解的条款，同意它本身的缘故”（1969年，139）。普赖斯告诉我们，一个不证自明的命题是直接的，不需要进一步的证明，并继续说，不证自明的命题只需要被理解，以获得同意（1758/1969，187）。罗斯写道，一个不证自明的命题是“不需要任何证明，或证据超越本身”（1930/2002，29），和广泛描述的不证自明的命题是“这样一个理性的存在足够的洞察力和智慧可以看到它是真的，只需检查它，并反映其条款和他们的组合模式”（1936，102-3）。这些段落可能导致了对一个不言而喻的命题的标准理解，人们在Shafer-Landau（2003，247）和Audi（2001，603;也参见Audi 2008，478）。例如，奥迪写道，不证自明的命题是“这样的真理：（a）充分理解它们是相信它们的充分理由......（b）在充分理解它们的基础上相信它们需要知道它们”（2008，478）。

人们应该区分知道一个不证自明的命题和知道这个命题是不证自明的。前者并不意味着后者。有些人可能知道一些不证自明的命题，比如如果A比B好，B比C好，那么A比C好，但缺乏不证自明的概念，所以不能知道这个命题是不证自明的。一个人甚至可能知道一个自明的命题，同时赞同一个没有命题是自明的理论。

但是，如果一个命题看起来是不证自明的，而实际上它并不是，那么，有一种方法来区分仅仅是显而易见的命题和真正的命题是有用的。西季威克的标准可以被认为是帮助我们做到这一点。根据西季威克，要确保一个命题是不言自明的，它必须：

1. 清晰明了

2. 通过仔细思考而确定

3. 与其他不言而喻的真理相一致

4. 吸引普遍共识（1874/1967，338）

如果某个明显的不证自明的命题并不具备所有这些特征，那么我们就应该降低我们对它是一个真正的不证自明的命题的信心。然而，西季威克自己的原则的一个显著特点是，它们没有通过这一考验。但是，无论我们是否能够认识到某个命题在这方面或在其他方面是不证自明的，关键是我们不需要知道某个命题是不证自明的，就能知道它是真的。

根据标准的解释，一个不证自明的命题是这样一个命题，即对这个命题的充分理解证明我们相信它是正当的。但是洛克和普赖斯所说的只是我们需要对一个不证自明的命题的理解才能相信它，并且大概是证明我们相信它是正当的。他们没有说我们的理解提供了这种正当性，或者当我们相信它时，我们相信这是基于我们的理解。事实上，我们对一个不言自明的命题的理解使我们有理由相信它，这种想法对许多人来说可能听起来很奇怪。当然，如果假设 p 证明相信 q 是正当的，那么 p就是相信q的理由，那么很难看出我们的理解如何证明我们相信命题是被理解的，因为没有人能声称他们对命题的理解给了他们相信它的理由，对此的一种解释是，能够提供理由相信p的那种东西要么是por的证据，更有争议的是，实用的考虑，例如相信p将具有某些好的结果。对一个命题的充分理解不是这两样东西。我理解某个命题的事实并不能使相信这个命题有任何好的结果，我的理解也不是所理解的命题的真理性的证据。证据通常被理解为使它所证明的命题更有可能的东西。但是，对一个命题的充分理解并不能使这个命题更有可能，也不能使这个命题的证据更有可能，因为对一个命题的理解既不是一种实用的考虑，也不是一种证据的考虑，所以它似乎不是给我们一个相信这个命题的理由的正确的东西，因此也不是证明这个信念的正确的东西。然而，罗伯特奥迪最近提供了一个充分理解的帐户，试图处理这种异议。他并不主张对一个命题的充分理解是该命题的证据，但主张充分的理解使我们接触到不言自明的命题的真理制造者，正是这一点使它成为证明信仰的正确的东西（奥迪，2019，379-380）。

但是，假设是我们的理解使我们有理由相信一个不言自明的命题，这种奇怪的假设并不依赖于这样的假设，即有理由被定义为相信的理由，或者使我们有理由相信p是p的真理的证据，或者相信这一点的某种好处。如果你问某人为什么他们相信一些明显不证自明的命题，比如痛苦是坏的，如果他们回答说“我相信它，因为我理解它”，那将是非常令人惊讶的。

考虑到这些关于我们的理解是否能够证明我们相信所理解的命题的担忧，我们应该问，是否还有其他任何东西可以证明我们相信一个不证自明的命题。如果直觉是信念，那么我们关于p的直觉就不能证明我们相信p是正当的。如果直觉是倾向于相信的倾向，正如威廉姆森（Williamson，2000）、索萨（Sosa，2007）以及厄伦博和莫利纽克斯（Earlenbaugh and Molyneux，2009）所声称的那样，我倾向于相信某个命题的事实并不能证明相信它是正确的，但如果直觉是智力上的表象，那么它们就可能证明基于直觉的信念是正确的。因为有了对直觉的这种理解，我们可以说，证明我们对一个自明命题的信念是正确的，是因为它似乎是真的，正如我们可以说，证明我们拥有某种经验信念是正确的，是因为在知觉上，世界似乎是那样的。为什么你认为墙是绿色的？因为它看起来是绿色的。为什么你认为痛苦是坏事？因为这看起来很糟糕。

如果直觉而不是我们对其内容的理解证明我们相信该内容是合理的，那么直觉主义者应该理解如下的一个自明命题：

一个自明的命题是一个清晰的直觉足以证明相信它的命题，并在直觉的基础上相信它（见Stratton-Lake，2016，38）。

一个人要以这种方式被证明是必要的，但这并不是因为理解提供了证明;相反，这是因为它需要清楚地看到命题，因此能够对它有一个清楚的直觉，但证明的是直觉，而不是理解。

这种解释是否有助于直觉主义者，将取决于关于直觉在哲学中的作用以及直觉是否合理的更一般的元哲学辩论。不过，还是有区别的。更普遍的争论是关于直觉是否为相信或拒绝某些理论提供证据，而直觉主义者需要直觉来证明具有相同内容的信念。其次，我们有理由认为，虽然直觉可以在哲学的其他领域提供证明，但在道德领域却不能。例如，人们可能会认为人们的道德直觉变化太大，无法成为真理的可靠指标，或者在道德中，情绪会扭曲我们的直觉（见Sinnott-Armstrong，2006），或者我们只有道德直觉，因为拥有这些信念具有生存价值（Street，2006）。

最近的一些直觉主义者回避了某些道德命题是不证自明的观点，相反，他们认为直觉主义者所需要的只是这样一种主张，即直觉，被理解为智力的表象，为我们的一些道德信念提供了非推理的证明（Huemer 2005，106和Bedke 2008-尽管Bedke拒绝直觉主义）。当这些作者看待事物时，声称至少有一些直觉的命题是不证自明的，并不能给直觉主义者带来任何好处。

1.3分歧

许多哲学家认为，普遍存在的道德分歧对直觉主义者声称某些道德命题是不证自明的提出了质疑。如果有某些道德命题，如果被充分理解，就可以知道，那么，有人认为，对它们有充分理解的人会相信它们，并且在成熟的，理解的人中会有普遍的赞同。但没有这样的普遍同意。因此，没有不证自明的道德命题。

西季威克严肃地对待分歧，认为如果对某个显然不证自明的道德命题的真实性存在重大分歧，那么这就对该命题是否真的不证自明产生了怀疑。直觉主义者可以通过淡化道德分歧的数量来为自己辩护。他们可能会声称，许多道德分歧源于对非道德事实的分歧，例如某种行为的后果是什么。例如，两个人可能会因为龙虾是否能感觉到疼痛而不同意是否允许将龙虾煮熟。既然他们道德分歧的基础是对相关神经学事实的分歧，如果他们在这个非道德事实上达成一致，我们可以期待他们在允许活煮龙虾的问题上达成一致。

此外，尽管人们可能不同意活煮龙虾的允许性，但我们可以假设他们同意疼痛是一件坏事，施加不应得的疼痛是表面上错误的。如果这个假设是正确的，那么争论者就同意这里的道德事实。他们只在经验的、非道德的事实上存在分歧。

另一个可能解释道德分歧的因素是对某些道德理由的力量的分歧。许多争论者可能同意非道德事实，以及什么是道德相关的，但不同意应该给予不同道德考虑的权重。例如，两个人可能会不同意他们是否应该把一个大个子推到铁轨上，让一辆电车脱轨，否则会杀死五个人，但这与他们同意这个行为会拯救五个人的事实是一致的，支持把这个人推下桥，如果这样做他会死这一事实就构成了反对这样做的理由。在这种情况下，人们就什么是相关的以及如何相关达成了一致意见，但对相互竞争的道德考虑的分量的分歧-一个人认为杀死一个人的邪恶比拯救五个人的好处更重要，而另一个人认为杀死一个人的邪恶比拯救五个人的好处更重要。这里仍然存在道德上的分歧，但这仅仅是对商定的道德原则的应用的判断上的分歧。

这符合直觉主义者的观点，例如，罗斯认为，造成好的结果是表面上正确的，造成伤害是表面上错误的，因为罗斯认为这两个命题都是不言而喻的。然而，他否认这些不同的表面义务的严格性或重要性是不言而喻的（1939，188）。关于这一点，他坚持说，我们只能有一个大概的看法。

值得注意的是，道德分歧并不意味着人们有不同的直觉。例如，罗斯有一种强烈的直觉，认为错过一个享受一些天真快乐的机会是允许的，但在他写《正确与善良》的时候，他并不相信这一点。（后来，在《伦理学基础》一书中，他改变了看法。）他认为错过这样一个机会是错误的，因为快乐是好的，我们应该最大限度地发挥它的作用。因此，尽管他不同意那些认为放弃享受一些天真快乐的机会是允许的人，但他会分享他们的直觉，即这是允许的。同样，我们也可以合理地假设，许多行为后果主义者仍然有这样的直觉，即从一个健康但未经同意的捐赠者身上摘取器官来拯救其他五个生命是错误的。但是因为他们已经说服自己相信行为结果主义的真理，他们不会相信这种行为是错误的。

将直觉视为智力表象的理论优势之一是，我们可以允许我们的直觉和信念之间的这种不匹配。正如在穆勒-莱尔的例子中，某个事物在知觉上看起来是某种方式，而我们却不相信它是那样的，同样，一个命题在理智上看起来是正确的，尽管我们并不相信它，因为这样的表象不是信念，这并不意味着直觉主义者认为我们的直觉和信念之间的冲突必然导致矛盾的信念。

像罗斯这样的直觉主义者仍然可以允许他们不相信的直觉为相信它们提供了亲坦托的理由。只不过这个理由被相反的直觉和基于直觉的理论所压倒。一个具有非结果主义直觉的结果主义者可能会有同样的想法。她可能认为义务论的直觉给了她一些理由，让她相信摘取器官来拯救五个人是错误的，但她大概会认为结果主义理论作为一个整体的吸引力超过了这个理由。她甚至可能认为，她的义务论直觉提供了充分的理由来相信这种行为是错误的，即使她认为，总的来说，她有更多的理由相信这种行为是允许的。

最后，伦理直觉主义者允许各种其他因素可能导致分歧。例如，克拉克认为，愚蠢、腐败或反常可能会使人怀疑不言自明的命题（1706/1969，194）。约翰·巴尔吉也承认，不言而喻的道德原则，像许多其他简单而明显的真理一样，可能是，而且已经被怀疑，“甚至被哲学家和文人”，大概，他不认为是愚蠢或腐败的（1728/1969，406）。普赖斯认为，所有形式的知识，包括直觉知识，都可能在不同程度上是明显的（1758/1969，160）。直觉可能是清晰和完美的，但有时可能是模糊和模糊的。这种清晰度的差异使得一个不言自明的命题可能被不完美和模糊地理解，这可能导致某人否认它的真理。同样，摩尔声称“任何可能认知一个真命题的方式，也可能抓住一个假命题”（1903/1993，36），罗斯指出，不言自明的命题可能只有在我们达到一定的道德成熟时才是显而易见的（1930/2002，29）。考虑到所有这些不证自明的命题的真理性可能被忽略的方式，没有普遍的赞同就不足为奇了。[ 8 ] 但是，只要人们不认为“自明性”意味着或暗示着显而易见，普遍同意的缺乏就与自明性相当一致。[ 9 ]

但是，尽管上面已经说过，直觉主义的批评者可以声称，道德哲学家之间甚至直觉主义者之间存在分歧的事实破坏了某些命题是不言而喻的观点。这些哲学家对相关的命题进行了长期而艰苦的思考，并且（我们希望）对它们有一个非常清晰的理解。因此，人们会期望，如果存在某些道德命题，其真理可以通过直觉来理解，那么道德哲学家就会集中在这些真理上。反思的、有思想的和理解的道德哲学家之间持续的分歧可能会使人怀疑这些命题中的任何一个都是不言而喻的。

此外，如果直觉是理智的表象，人们可能会问，为什么某些道德命题似乎是正确的，而另一些则不是。如果道德事实是非自然事实，如直觉主义者所主张的那样，并且非自然属性缺乏因果力量，那么道德直觉就不能由相应的道德事实引起，例如，某些知觉表象是由某些自然事实引起的。批评者会争辩说，某些事情对我们来说似乎是正确的和好的，不是因为它们具有某些固有的价值，而是因为我们已经进化到对某些类型的行为做出赞同或反对的反应（Singer 2005;街道2006;and Joyce 2007，ch. 6）.

我们已经进化到对有益于我们群体的行为立即感到赞同，例如那些体现相互信任和诚实的行为，从而增加了我们生存的机会，而对欺骗和背叛等行为感到不满，破坏了信任和带来的好处。直觉主义者需要找到某种方式来回应这种反对，而不放弃他们的非自然主义。

1.4电车案例与道德直觉的可靠性

经验心理学最近对我们的道德直觉的可靠性提出了质疑。既然一个自明的命题是一个清晰的直觉证明我们相信它的命题，这些怀疑就对我们的道德直觉证明我们相信它们的主张提出了质疑，从而质疑是否存在任何自明的道德命题。那些对我们的直觉产生怀疑的实验往往集中在我们对拉杆箱的直觉上。考虑以下三种情况：

开关：有五个人在铁轨上，和一个失控的手推车，将杀死所有五个人。有一个杠杆可以把手推车转到另一条轨道上。但是如果你拉动控制杆，让电车转向，轨道上有一个人会被杀死。

桥：铁轨上有五个人，一辆失控的电车会杀死他们五个人。有一个大个子站在铁轨上的桥上。如果你把他从桥上推到铁轨上，他会死的。但他会让电车脱轨，这样轨道上的五个人就得救了。

活板门：铁轨上有五个人，一辆失控的电车会把他们五个都杀死。有一个人站在铁轨上的桥上。如果他掉到铁轨上，他会死，但会使电车脱轨，从而挽救了铁轨上的五个人。他正站在一扇活板门上，如果你拉一拉杠杆，这扇活板门就会打开，把他扔到铁轨上。

人们倾向于说他们应该在Switch中拉动杠杆，但他们不应该在Bridge中将人推下桥。Bridge看起来与Switch相似，因为你会杀死一个人来拯救五个人。那么，为什么会有不同的直觉呢？人们可以尝试用双重效应学说来解释这些明显矛盾的直觉。根据这一学说，我们可以产生一些包含坏结果的善，只要坏结果不是有意的。如果坏的结果是达到好的结果的手段，那么它是有意的（作为一种手段），而不仅仅是预见的。因此，根据双重效果理论，这种行为是错误的。

转换似乎是一个坏结果是预见到的，但不是故意的案例。桥牌似乎是一个糟糕的结果被意图作为拯救五人组的手段的案例。因此，解释《开关》和《桥》中不同直觉的一种方法是参照双重效应学说。但是，这种解释是不稳定的一个变种的开关，根据这一点，大男人是在支线轨道，这条轨道现在环回主要的一个。在这里，看起来像是通过拉动杠杆，我们只是利用大个子来拯救五个人，因为除非他停止手推车，否则它会从另一个方向杀死五个人。但是，拉杠杆似乎仍然是允许的，但把人推下桥是错误的。

此外，这种对人们不同直觉的解释受到了陷阱门的质疑。因为陷阱门就像桥一样，在这个意义上，旁观者被杀是拯救五人的一种手段，但更多的人倾向于直觉，在陷阱门中拉动杠杆是允许的（Greene et al. 2009）。

人们对“桥”和“活板门”的直觉的差异，使人们对义务论者关于“开关”和“桥”的直觉差异的解释产生了严重的怀疑。另一种解释的差异是，桥的情况下是“近距离和个人”的意义上说，它涉及身体接触，而在开关和陷阱门的代理人是远离的人，他们必须杀死拯救五（辛格，2005）。但这种差异在道德上是不相关的，所以如果这种解释是正确的，那么我们的直觉至少被一个道德上不相关的因素扭曲了。

此外，我们的直觉似乎也受到框架效应的影响。例如，我们的直觉似乎会受到我们是用杀人还是救人的方式来描述我们的场景的影响，也会受到我们考虑电车例子的顺序的影响。如果要求人们首先考虑Switch，然后考虑Bridge，他们倾向于说在Switch中允许拉动杠杆，但在Bridge中不允许将人推到轨道上。然而，如果他们首先得到Bridge案例，则会有更高的百分比表示在Switch中拉动杠杆是错误的。所以看起来案例给出的顺序影响了人们对案例的直觉。但是，人们考虑案件的顺序在道德上是无关紧要的。所以看起来我们的直觉可能会被第二个来源扭曲。[ 10 ]

值得注意的一点是，这些案例测试了我们对整体道德判断的直觉，也就是说，在某些情况下我们应该做什么，或者可能做什么。但并不是所有的直觉主义者都声称，关于我们应该做什么的原则是不言而喻的。W. D.例如，罗斯声称，只有表面责任的原则是不言自明的，而表面责任的原则大致上是这样的原则，即某些事实有利于一项行为，而其他事实则不利于该行为。例如，这些原则指出，一个人的行为会产生某种善的事实，或者是遵守诺言的事实，或者是表达感激的事实，等等例如，它会对某人造成伤害，这一事实对它不利。我们应该做什么是由所有这些事实以及它们如何相互权衡决定的。罗斯否认我们可以知道我们应该做什么，并拒绝接受可能存在严格普遍的、不言而喻的原则来规定我们应该做什么的观点。

听听实验的结果会很有趣，看看人们对表面责任的直觉是否会因道德上无关的理由而改变。这是需要实证检验的东西，但很难想象有人认为，一个人为了拯救五个人而必须杀死一个无辜的人这一事实并不反对这样做，或者他们的行为会拯救五个无辜的人这一事实并不支持它，不管他们对他们应该杀死一个人还是让五个人死去的总体判断如何。他们的行为包括把某人推到电车前面，或者拉动一个杠杆，释放一个活板门，把他们扔到轨道上，这似乎与这些直觉没有什么区别。案件陈述的顺序所引入的框架效应也不会产生影响。如果这样的先验预期是正确的，那么经验心理学就不会对罗斯直觉主义提出任何问题，因为罗斯直觉主义只主张表面责任的原则是不证自明的。

James Andow（2018）对这些说法进行了测试，结果发现，相当多的人（25%）不接受这样一个事实，即有人会因为拉动杠杆或将他们推下桥而被杀，以节省五项罪名，无论他们是想象自己做了这个行为还是评论别人的行为（121）。他还发现，人们的直觉确实在杠杆情况和桥梁情况之间发生了变化，这与是否会挽救五条生命的事实有关，有利于做这个行为（121）。因此，关于拯救生命是否有利于行动的直觉似乎很容易受到框架效应的影响。

Andow认为，我们不应该因为这些回答没有反映出参与者对杀戮的道德相关性的直觉而忽视这些结果（138ff）。但令人难以接受的是，25%的受访者真的认为他们的行为涉及杀人这一事实甚至不算犯罪。相信这一点不仅仅是真诚地说出这些话，而是涉及某些与事实相反的信念。例如，如果我不认为拉动杠杆会杀死某人的事实会与拉动杠杆相抵触，那么如果我有第二个杠杆，可以在不杀死任何人的情况下拯救五个人，我将对我拉动哪个杠杆无所谓。很难相信那些声称在拉杆箱情景中杀人无关紧要的受访者在这种反事实情景中会无动于衷。此外，认为杀人不算自己的行为，使人认为绝对没有什么可后悔的。但很可能，如果把这些人放在一个真实的场景中，他们只能通过杀死一个来拯救五个人，他们会深深地后悔他们只能通过这种方式拯救五个人。所有这些都与Andow的实验结果不相符，并对受访者的回答是否真正反映了他们对案件的直觉产生了怀疑。

但是，即使罗斯式的直觉不容易受到这种分歧和框架效应的影响，批评者也可能会反对，因为罗斯的理论没有告诉我们应该做什么，它没有给我们从道德理论中想要的东西。被告知各种特征对某些行为有利或不利，在每种情况下，一个人只需要自己决定应该做什么，这可能是一个非常令人失望的结果，即使是不言而喻的特征对某些行为有利或不利。

关于这些实验发现的另一点是，受试者对实验者问题的回答是否表达了他们的直觉（Bengson 2013）。当受试者首先考虑Bridge时，他们更有可能说在Switch中拉动杠杆是错误的。这表明他们的直觉容易受到框架效应的影响。但是，一旦我们记住，一个人的信念和判断可能与他的直觉相冲突，那么就根本不清楚，当被试说在开关情况下拉杠杆是错误的时，他们是否缺乏这样的直觉：在开关情况下拉杠杆是允许的。一个完全合理的替代方案是，他们已经推理出，因为在桥牌中杀人以救五个人是错误的，所以在开关中杀人以救五个人一定是错误的。这与他们的直觉是一致的，他们认为在开关的情况下拉动杠杆是允许的，因为直觉不是相信。然而，这一点并不能解释詹姆斯·安多的发现。

1.5非推理性辩护？

Sinnott-Armstrong声称，经验心理学的结果表明，我们的大多数道德信念都是错误的，因为它们是由一个不可靠的过程形成的（2006，353）。不可靠的过程是建立在直觉的基础上的，这些直觉被道德上不相关的因素系统地扭曲了，比如顺序或措辞。Sinnott-Armstrong并不否认某些道德直觉可以证明道德信仰的合理性。但是，考虑到他们中的许多人所提供的默认辩护被扭曲因素所破坏，我们需要检查某些道德直觉是否不是被破坏的道德直觉之一，然后才能把它当作辩护。但是，他认为，提供证明的直觉只是推理性的。既然道德直觉要么根本不提供辩护，要么只是推理性地提供辩护，那么我们的道德信仰就不存在非推理性的辩护，直觉主义是错误的。

作者：Nathan Ballantyne，Joshua C. Thurow（2013）认为这个论点不成立。他们概述了他们的观点，在削弱失败者和失败者的失败者。辛诺特-阿姆斯特朗提到的扭曲因素是我们大多数道德信仰的正当性的削弱者。如果我们有证据表明，我们的道德信仰的一个子类不受这些削弱的失败者的影响，那么这个证据就击败了失败者，理由就恢复了。

有了这个术语在手，他们认为，辛诺特-阿姆斯特朗的论点混淆了信念的理由被支持的推理与信念本身被支持的推理。让 U 表示道德信仰的削弱失败者，D表示击败这些失败者的证据，B表示道德信仰。Sinnott-Armstrong认为，为了让 D 击败 U ，从而恢复B的正当性，D必须向施动者提供一个理由，使其相信B是可靠形成的。但是，Ballantyne和Thurow认为，D可以独立于代理人为他的信念提供论据的能力而击败U。我的信念仅基于以下论点才是合理的：

D ，
D 打败了 U ，
 因此 U 被打败了。

所以这个推论支持了B的证明。但是 B本身并不支持这个推论。他们 声称，B仅由相关直觉支持。（414）。能够论证B的原始的、非推理的辩护没有被破坏，并不意味着能够为B辩护。这个论证所做的只是恢复了这个信念最初的非推理性辩护。

巴兰坦和瑟罗用下面这个非道德的例子来说明这一点。

麦考伊参观了当地的小部件工厂，看到一个似乎是红色的小部件正在沿着传送带传送。他认为小部件是红色的。。。很快，一个陌生人走近McCoy，说这些小部件实际上是白色的，但被红灯照亮了......看到这段对话，另一个陌生人-在McCoy看来似乎是工厂的员工-告诉McCoy不要听另一个陌生人的话：他是一个骗子，麦考伊被告知，谁喜欢与游客乱搞。(2013，第413页）

Sinnott-Armstrong会说，为了使削弱的失败者（第一个陌生人的评论）被工厂工人声称陌生人是骗子所击败，工厂工人的评论必须为McCoy提供一个理由，使他认为他的信念是可靠的。但是，巴兰坦和瑟罗声称，所发生的一切只是恢复了最初的、非推理的正当性。“无论最初使B被证明是正当的，一旦失败者被击败，B就继续被证明是正当的。McCoy认为小部件是红色的，这是由他的感知经验或表面上证明的”（414）。道德直觉也是如此。如果我有理由相信潜在的削弱失败者已经被击败（或不存在），我可以认为我的道德信念是由具有相同内容的直觉证明的。在这种情况下，我有一个推理论证来证明我的道德信仰是正当的，但这并不意味着我有一个推理论证来证明我的道德信仰是正当的。所发生的一切，是原始的、非推理的辩护（由直觉提供）被恢复了。

尽管如此，Ballantyne和Thurow并不质疑Sinnott的第一部分-阿姆斯特朗的论点-也就是说，由于偏袒，偏见，情感和分歧，我们有充分的理由认为我们的大多数道德信仰是错误的。如果真如辛诺特-阿姆斯特朗所言，我们的大多数道德信念都是错误的，那么直觉主义者对我们普通道德思想的信任就会被削弱，不管他们是否能从残骸中抢救出一些健全的道德信念。因此，直觉主义者不仅要论证某些直觉证明了非推理性，而且要论证有相当大的一组可靠的直觉来验证他们的方法论，而巴兰坦和瑟罗的论证对这一点没有帮助。

2.直觉主义形而上学

2.1无法定义的非自然属性

除了道德认识论，直觉主义思想的一个显著特征是它的非自然主义实在论。直觉主义者坚持认为道德判断是认知状态，并且这些判断中至少有一些是真的。当所指的事物具有判断赋予它们的道德属性时，它们是真的。直觉主义者倾向于关注的道德属性是善良和正确的单薄的道德属性。这些属性是，他们保持，简单的，非自然属性。我们并不总是清楚他们是如何理解非自然属性的概念的（下面会有更多的讨论），但现在我们可以说，他们否认道德属性可以完全根据心理学、社会学或生物学属性来定义。一些直觉主义者允许善可以用正确性来定义（西季威克和尤因），或者用善来定义正确性（早期的摩尔）。但所有的直觉主义者都坚持认为，这些道德属性中至少有一个是简单的，或者是无法定义的。

虽然他们的观点是关于道德属性的本质，但他们经常把自己的观点放在道德概念或观念方面，并坚持认为这些概念要么是不可分析的，要么是不可分析的，如果可以分析，就不能完全用自然概念来分析。他们似乎假定，如果一个概念是不可定义的，那么它的相应属性也是不可定义的，反之亦然。今天的许多哲学家会否认这个假设。

道德属性的简单性，如正义和善良，以及我们对它们的想法，对早期的直觉主义者如普莱斯来说是重要的，因为他接受了经验主义的学说，即简单的想法不能发明，而必须通过直接的直觉获得，因为所有简单的想法必须“归因于人类心灵中的某种直接感知的力量”1758/1969，141），即无论是感性还是理解力。[ 11 ] 因此，对与错的观念必须是感性或知性的直接知觉。[ 12 ] 

如果对和错只是由自然属性或物体在我们身上引起的赞成或反对的感觉，那么对和错的观念将由我们的感官给出，因为这些观念将仅仅是对某些事物的感知对感性的影响。然而，如果对与错是行动的真实属性，那么它们就不能被任何经验意义所理解，因为当我们理解对或错的行动时，我们没有这种对与错的感觉。相反，我们看到的是这些行为是对的，还是错的。[ 13 ] 这种看见仍然可以算作直觉，因为它是一种直接的理解，但它是理智的直觉，而不是感性的直觉。[ 十四 ]

很难想象，任何人都能公正地注意到他自己感知的本质，并确定，当他认为感恩和仁慈是正确的时候，他没有感知到任何真实的东西，什么也不理解，但只是从感觉中得到一个印象。（Price，1758/1969，第144- 145页）

普赖斯承认，某些感觉可能伴随着我们对是非的理解，但这些印象仅仅是我们对是非的感知的结果。它们不是被感知的东西。对普赖斯来说，我赞成某种行为，因为我看到它是对的或好的。

但是，即使普赖斯说对与错的观念是简单的，并且被理解力所把握，这并不意味着它们是非自然的。因为他承认存在着关于自然属性的简单观念，其中一些观念，如因果性和平等性，是由知性而不是感性来把握的。因此，需要对道德属性的非自然性质进行单独的论证。

摩尔是最强调道德属性的非自然本质的直觉主义者，尽管他的重点是善良而不是正确。在《伦理学原理》中，摩尔将自然属性定义为能够在时间中独立存在的属性，而不仅仅是某个自然对象的属性（1903/1993 a，93）。因此，这个想法是，自然属性，如物体的愉悦性或方形，可以独立于该物体而存在，而一件好事的善不能独立于该事物而存在。

这个定义可以用某些属性的特殊例子来理解，也可以用普遍的属性本身来理解。无论哪种方式，它都没有像摩尔认为的那样区分自然和非自然属性。在某个特定的红色物体中，红色的特定实例似乎不能脱离该物体而存在，就像某种好东西的善良的特定实例不能脱离该物体而存在一样。任何属性的一个特定实例都是某物存在的方式，而某个特定事物存在的方式不能与以这种方式存在的特定事物分离。

但是，如果我们从共相的角度来理解摩尔的定义，情况也不会更好，因为根据柏拉图主义的性质理论，共相可以独立于它的任何特定实例而存在，如果这是真的，那么它对任何性质都是真的。因此，这并没有指出自然与非自然的区别。因此，如果我们谈论属性实例，那么没有属性可以与实例化它们的事物分离，如果我们谈论属性类型（作为共性的属性），那么，至少在某些观点上，所有属性都可以分离。

摩尔本人后来放弃了这种区分自然属性和非自然属性的定义，并将他早期对自然属性的解释描述为“完全愚蠢和荒谬”（1942，582）。摩尔在《原理》第二版的序言中提出了另一种定义，即《原理》第二章中提出的定义。根据这个定义，自然属性是“自然科学或心理学要处理的事情”（13）。由于待定义的术语（“天然”）出现在定义中，因此该定义可能看起来信息量不大。但是我们可以用“经验科学”（包括心理学和社会学）来代替“自然科学”，以获得一个有用的和可行的自然属性的认识论定义。因此，自然事实可以通过纯粹经验的方法来认识，而非自然的道德事实不能通过这种方法来认识。这些事实包含一个基本上是先验的因素。

直觉上，直觉主义者似乎是对的。实证调查可以告诉我们关于世界的许多事情，但它似乎不能告诉我们某些行为是对是错，是好是坏。这并不是说我们的道德观不能根据经验发现进行修正。例如，如果科学告诉我们，龙虾的神经系统足够发达，可以感受到疼痛，我们就会修改我们对允许将它们活活煮熟的看法。但科学告诉我们的只是龙虾在被活活煮的时候会感到疼痛。科学并没有告诉我们把他们活活煮了是错误的。这似乎是无法从经验中得知的。

摩尔的开放性问题论证可以被认为是这种直觉的形式。例如，如果善良的道德属性可以完全用心理学、生物学或社会学的术语来定义，那么道德真理就会变成心理学、生物学或社会学的真理，然后可以通过适当的科学的实证研究来发现。但是，摩尔认为，所有这些定义都必定失败，因为具有相关经验性质的事物是否是好的，这始终是一个悬而未决的问题。摩尔的论点可以概括如下：

1. 如果某个性质 F 可以根据某个其他性质G来定义，那么问题“是某个G，F吗？”将被关闭。

2. 对于任何自然主义的善的定义，它总是一个开放的问题，是否有相关的自然属性是好的。

3. 因此，善不能被自然地定义。

开放性问题是一个没有封闭的问题，封闭性问题是一个问题，它的提出暴露了对所涉及的概念缺乏理解。例如，如果我问“琼斯是个寡妇，但她结过婚吗？”，这说明我并不真正理解“寡妇”这个词。所以这个问题结束了。摩尔声称，我们可以通过询问具有这些自然属性的东西是否是好的，然后看看这个问题是开放的还是封闭的，来测试任何关于善的自然主义定义。如果定义是真的，那么问题必须是封闭的，所以如果它是开放的，定义必须是假的。

例如，假设有人提出善可以用因果关系和快乐来定义。他们声称，做一个好人就是为了带来快乐。摩尔的观点是，如果这个定义是正确的，那么引起快乐的东西是否是好的，这将是一个封闭的问题。因为实际上，人们会问，引起快乐的东西是否会引起快乐，这显然是一个封闭的问题。但是，摩尔坚持认为，这个问题“引起快乐的东西是好的吗？”是个悬而未决的问题人们可以在没有概念混淆的情况下，讨论引起快乐的东西是否是好的。因此，善不能被定义为导致快乐。

摩尔假设，这适用于每一个假定的自然主义的善的定义，无论是在第二阶欲望，社会认可，更进化，或其他方面。所有这些自然主义的定义都将使开放性问题论证失败。如果他是对的，善不能完全根据经验科学的概念来定义，那么善就是一个自成一类的概念，即：是一个只能用它自己的评价术语来理解的问题。

摩尔的论证具有很强的直觉力量，但也受到了各种各样的反对，而且不清楚是否所有的反对都能得到回答。第一个是，它只是回避了反对自然主义者的问题。摩尔只考虑了一些非常粗糙的自然主义的善的定义，并从这些得出结论，所有的自然主义的定义将失败的开放问题的论点。Frankena（1939）反对说，这是不成熟的。我们无法预先知道，每一个自然主义的定义都不能通过这个检验。我们只需要等待并考虑这些建议。从几个粗糙的例子中得出结论说，所有自然主义的定义都将失败，这只是一个糟糕的归纳。

另一个反对意见是，开放性问题论证并没有告诉我们任何关于善的概念的独特之处，而只是分析悖论的一个例子。根据这个悖论，任何真正的分析都是无信息的，因为它可以被还原为重言式，而任何有信息的分析都是错误的，因为它不能被还原为重言式。根据摩尔所谓的“开放性问题论证”的早期版本，以及对摩尔论证的一种解释，善不能用自然主义术语分析的原因是它把听起来像实质性道德主张的东西变成了，例如，快乐是好的，变成了快乐就是快乐的空洞的同义反复。但这看起来像是分析悖论的一个特殊例子。要理解这一点，请考虑以下对“哺乳动物”概念的分析：

（男）

哺乳动物是一个物种的成员，其雌性哺乳其幼仔。

这看起来信息丰富，因为它可以告诉我们为什么鲸鱼和鸭嘴兽是哺乳动物，当它们在看似重要的方面与其他哺乳动物如此不同时。但是如果分析是正确的，并且“哺乳动物”只是意味着“雌性哺乳其幼崽的物种的成员”，那么（M）的意思是：

（T）

雌性哺乳其幼仔的物种的成员是雌性哺乳其幼仔的物种的成员

(T)不过，这只是一个毫无意义的同义反复。这在分析理论中是一个相当普遍的问题，因此，如果它适用于对善的看似信息丰富的分析，那么这将揭示出对道德术语的自然主义分析没有什么独特之处。

此外，一些分析并不明显。对哺乳动物概念的分析是非显而易见分析的一个例子。正是由于这个原因，问题“A是一个物种的成员，其中女性哺乳他们的年轻人，但A是哺乳动物吗？”尽管这是一个真实的分析，但它似乎是开放的。同样，一个非显而易见的自然主义的善的定义可能会失败的开放性问题的测试，即使它是真的。

2.2分析概念和属性身份声明。

一个自然主义者可能会接受开放性问题的论证适用于道德概念，但否认我们可以从我们以某种方式思考世界的事实中对世界的方式做出任何推论。[ 15 ] 因为我们思考世界的方式是由我们对用来描述世界的概念的理解决定的，我们不能从我们以某种方式构想世界的事实中可靠地推断出世界是某种方式。认为人们可以做出这样的推论是混淆了谓词或概念与属性，[16]分析恒等式与综合恒等式。我们通过先验的反思知道某些概念的含义，但是这些概念所指的事物的本质只能通过经验的考察来发现。我们发现水是H2O或热是分子的平均动能，并不是通过我们对“水”和“热”的先验思考，而是通过经验研究。此外，我们不能反对热是平均动能的观点，理由是这不是我们认为某物是热时所指的意思。但直觉主义者似乎正是以这种方式反对对道德属性的自然主义解释。

然而，我们有理由认为，像摩尔和罗斯这样的直觉主义者并没有混淆概念和性质。因为他们很小心地区分了对词义的阐释和对世界本质的描述，他们区分了正确的口头定义和他们感兴趣的定义（即，形而上学的）。[ 17 ] “好”的一个恰当的口头定义只是说明大多数人如何使用这个词，而形而上学的定义是告诉我们概念是概念的事物的本质。[ 18 ] 这并不是对概念的分析和对相应性质的描述之间的区别，但它足够接近，使我们有理由假设，像摩尔和罗斯这样的直觉主义者意识到概念和性质之间的区别，许多人认为他们只是混为一谈。

但是，尽管直觉主义者可能没有混淆概念和性质，但他们似乎确实相信，在我们的概念的结构和世界的本质之间存在某种同构，因此，对我们的概念的适当分析将向我们揭示相应的性质或事物的本质。这个信念并没有明显地混淆，但是热和水的例子似乎表明，照现在的样子是不能接受的。然而，直觉主义者不需要把他们关于善的性质的观点建立在关于概念和性质的关系的一般论题上。他们所需要做的就是确定某些概念（如水和热的概念）是什么为我们提供了理由，使我们认为相应的性质是不同的，然后论证这些理由不适用于善的概念。

有了自然属性和物质（如热和水）的概念，我们有两个理由认为相应的属性可能不同。首先，热的概念在形而上学上似乎是肤浅和不完整的。它是一种属性的概念，这种属性对我们和其他事物具有某些特征性的影响，但并不旨在告诉我们具有这些影响的属性的性质。水的概念似乎也同样肤浅。这个概念只指出了水的某些表面特征，例如它是清澈的，无臭的，无味的，等等。然而，它并没有告诉我们任何关于具有这些特征的物质的性质。在这两种情况下，经验科学似乎都很适合通过研究具有这些独特效应或表面特征的性质或物质来完成这一图景。在这样做的过程中，经验科学为我们提供了一种关于热和水的解释，这种解释在形而上学上比相应的概念所提供的解释更深刻。

第二，即使热的概念不是不完整的或肤浅的，只要它是一个自然属性的概念，我们就有充分的理由认为，经验科学比先验的反映更适合于发现热的本质。水的概念也是如此。只要这是一个自然实体的概念，经验科学就比先验反思更适合告诉我们这个实体的性质。

这些理由并不适用于善的概念。首先，这个概念似乎并不像热或水的概念那样是形而上学的肤浅或不完整的。当我们认为某样东西是好的时，我们并不认为它仅仅对我们有某些影响，或者认为它只是挑出了善的属性所具有的某些表面属性，而是认为它具有一个独特的特征。并不是所有的直觉主义者都同意摩尔的观点，即关于这个特性的本质是什么都说不出来的（尽管他们都同意这是一个非自然的属性）。答：C.例如，尤因坚持认为，当我们认为某物是好的时，我们头脑中的特征是它具有成为亲态度的合适对象的属性。如果这一点或类似的东西是正确的，那么善的概念就不仅仅是描述善所具有的某些属性，而是渴望告诉我们什么是善。[ 19 ] 因此，它并不像热或水的概念那样，需要从其他来源得到形而上学上更深刻的解释。

然而，这一论点能否说服直觉主义和非自然主义的批评者，这一点并不清楚。他们可能希望从对“好”的分析中得到更多。例如，他们可能需要一种分析来帮助解释为什么有些东西是好的，而不是其他东西，并解释使某些东西好的属性之间的联系，以及它的优点。如果没有这些解释性的特征，他们很可能会认为尤因对善的分析是肤浅的，需要一个形而上学的更深入的解释。

事实上，正如罗伯特·谢弗（Robert Shaver，2007，第289页）指出的那样，根据一种直觉主义者对善的解释，这种分析确实需要对财产的性质进行形而上学的更深层次的解释。C. D.例如，布洛德将善分析为“有且只有一个特征或一组特征，其存在于我所考虑的任何对象中，是使我以认可的方式考虑它所必需的”（1985，283）。批评者可能会声称，这种分析和尤因的分析一样合理，并为另一种解释我的赞同的自然主义者的财产解释留下了空间。

Shaver还指出，假设合成身份只能通过经验手段建立是错误的。这是一个错误，因为人们可以得出结论，两个不同的概念指的是同一性质的先验反射。因此，即使没有任何经验调查能够表明，一个道德和一个非道德的术语挑选出相同的属性，这仍然可以通过先验的反思来证明。

2.3酷儿

一些哲学家认为，不可能存在直觉主义者所理解的道德事实。这是因为这样的事实不同于我们所知道的任何其他事实。这样的哲学家认为非自然的事实和属性为'酷儿'（见，麦基1977年;Joyce 2001;Olson 2014）。这种奇怪之处可能是许多哲学家对非自然属性的概念感到不安的核心。但是我们需要弄清楚，直觉主义者所理解的善的非自然本性究竟是什么，它被认为是如此奇怪。

直觉主义的善的概念可能被认为是神秘的，因为它被认为是不可分析或不可定义的。但这并不能说明直觉主义者所声称的道德属性所具有的非自然性质。这个反对意见适用于哲学家声称是原始的任何概念，在这个意义上，没有其他术语的信息定义可以提供，无论是解释，知识还是痛苦的概念。它表达了某种哲学上的失望，因为无法给出定义。人们常说，“一个人的原始是另一个人的神秘”，但这种假定的神秘感属于不可分析性主张，而不是非自然性主张。

此外，一些直觉主义者并不认为善是不可分析的。例如，西季威克认为善可以被分析为应该被渴望的东西，而尤因则坚持认为善可以被分析为亲态度的恰当对象。如果直觉主义的善概念的神秘感源于它的不可分析性，那么这种神秘感将不适用于这些直觉主义者的善概念，即使它仍然是一个非自然主义的概念。但批评者可能会回应说，这些定义实际上只是把神秘的概念移到了别处，例如，不可分析的术语“应该”和“适合性”。

约翰·麦基坚持认为，道德属性之所以奇怪，是因为它们具有内在的动机性，也就是说，当我们看到某个行为是好的时，我们就会有动机去做，而我们所知道的其他属性都没有这样的内在动机力。如果这样的特性可以自然地理解，例如，如果道德属性的内在动机力量能够在感知它们的人身上引发欲望，那么它就不会是奇怪的了。因为，如果某物的善与其存在是一致的，以致于当我们感知到它时会引起欲望，那么当我们感知到它时就会产生欲望就不足为奇了，但是直觉主义者的非自然主义排除了对道德属性内在的“被追求性”的这种解释。

直觉主义者可能会通过借鉴尤因对善的恰当态度分析的最新版本来回应这一反对意见。尤因认为，要做一个好的人，就要有一种合适的亲的态度。T. M.斯坎伦认为，善应被理解为某些东西的属性，这些属性使我们有理由对它持赞成的态度（1998，95），就像直觉主义者对善和正确的看法一样，他认为理性的概念不能用其他非规范性的术语来理解（1998，17）。所以他的观点是直觉主义者可以接受的。如果他们这样做了，那么似乎就没有什么关于好的吸引力的神秘了。如果看到某物是好的，就是看到我们有理由对它持赞成态度，那么理性的个人对感知到的善持赞成态度就不足为奇了，正如理性的存在者开始做他们认为他们应该做的事情就不足为奇了一样。如果一个人有休谟的倾向，他可能想要一个解释，说明一个人有理由拥有一种态度，或者一个人应该做某事的判断本身是如何激发的。但是，问题并不在于道德属性的非自然性质，而是道德心理学中的一个问题，涉及到那些支持休谟动机理论的人和那些否认这一点的人之间的争论。

但是，如果我们按照康德的观点，假设道德理性是绝对理性，那么这个神秘可能是规范性的，而不是动机性的。分类理由是那些独立于我们所关心的事物而适用于我们的理由。有人可能会怀疑是否有这样的理由。支持这种观点的一个论据是，规范性实践理由必须是我们可以据此行动的那种东西。因此，它们必须能够激励我们采取行动，而它们只能通过抓住我们关心的东西来做到这一点。但是，如果所有的实践理由都必须能够抓住我们所关心的东西，那么在康德的意义上，没有任何理由是绝对的。因此，道德理性的概念本身可能是非常神秘和奇怪的。

最后一个谜是认识论。可以坚持认为，我们如何能够知道道德事实是相当不清楚的。这个谜团可能源于非自然属性缺乏因果力量的想法。因此，神秘的是，我们如何知道某种东西是因果性无能的。直觉主义者可能会问，如果我们要知道哪些事物具有某种性质，为什么这种性质必须是因果有效的。他们可能会指出，根据某些观点，性格属性，如温暖，脆弱性，或颜色属性，缺乏因果力量。这些权力是位于非气质的基础属性，其上的气质属性supervene，而不是在气质属性本身。如果这个观点是正确的，那并不意味着我们不能知道某个东西是温暖的、脆弱的还是有色的。如果这对于非因果性的，倾向性的属性是正确的，那么对于因果性无能的道德属性也是正确的。

然而，我们可能会强调，道德属性的因果性无能会给理智表象与感性表象的类比带来问题。从感知上看，事物似乎是某种特定的方式，比如红色或方形，因为这些事物及其属性与我们的感知系统有因果关系。但是，如果道德属性在因果上是无能为力的，那么因果相互作用就不能解释为什么某些事情在理智看来是真实的。

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