《一个等待与无用的民族：庄子与海德格尔的二次转向》（夏可君）节选

世界在等待一个来临的世界。

对于海德格尔，越是面对西方现代性走向技术的“集置”，就越是需要走向自然的原初发生，而且保持自然的隐藏性。越是借用庄子的无用之思，越是要以无为用，让无（nothing，Nichts）来为，让物（thing）重新自然化生成，让物以澄明（Lichtung）方式到来，让无来为、以无为用，这是让隐藏的那物（Ding呈现于某一个当下之我的面前∶ein je Weiliges∶Ichtung）————无化（Nichtung）————澄明的敞开（Lichtung），三者几乎不可能的共感（如同德里达在《绘画中的真理》中的解构播散书写）。一旦海德格尔走向自然自身的显现方式，自然自身的发生，就需要创立新的术语，这是他再次借用老子《道德经》第25章中的四大∶“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此海德格尔形成了天、地、诸神、必死者的“四云体”（/四重体）①。只有当我们前面如此解释第二次转向与老庄的隐秘关系之后，这些相关的比较才有意义，否则也只是语词简单地对照而已。海德格尔1945年第二次转折之后所形成的“四云体”，在1950 年的《物》这个文本中非常明确，接续前面对于壶的思考∶什么是切近（die Nähe）呢?为了发现切近之本质，我们已经思索过切近的壶。我们已经寻找过切近之本质，并且已经发现了作为物的壶的本质。而在这种发现中，我们同时也体察到切近之本质。物物化（Das Ding dingt）。物化之际，物居留大地和天空，诸神和终有一死者；居留之际，物使在它们的疏远中的四方相互趋近，这一带近即是近化（das Nihern）。近化乃切近的本质。切近使疏远近化（Nahe nahert das Ferne），并且是作为疏远来近化。切近保持疏远。在保持疏远之际，切近在其近化中成其本质。如此这般近化之际，切近遮蔽自身并且按其方式保持为最切近者。

 

【1】  这个Geviert的四云体，不译为四重体，乃是因为“云谓”或不确定的“云集”，因为四者除了聚集，也包含不可见的离散，此外也有法国学者讨论过∶Dominique Janicaud and J-F Mattei,Heidegger from Metaphysics to Thought,trans.by Michael Gendre, State University of New York Press，1994.在该书中，Mattei异常独特地以海德格尔句法的对峙与转移，及其交织或打叉涂抹，思考了海德格尔后期思想的句法模式，尤其还对比了中国文化的五行与四云体的关系，但我们宁愿认为是老子的“四大”启发了海德格尔的四云体。此外，尤为重要的是海德格尔与自然之思的关系，从1939年开始，直到1942年思考“自然爱隐藏”，直到后期元素性的自然与自然性的自然，我们将在另一本专著《争夺与让予》中展开。

 

物并不是"在"切近"之中"，仿佛这种切近是一个容器似的。切近在作为物之物化的近化中运作。物化之际，物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中。————这个"四云体"有着两面性，即一方面是自然的显现，尽管这显现不再是表象与对象性的方式，但有着镜像的投射游戏；另一方面，也有着不显现的一面，这一方面就与Ent-eignis相关，而且与后来被广泛接受的这个四云的聚集相反，不显现的一面一直没有被深入理解，尽管德里达反复解构这个聚集的在场性，但是因为拒绝了自然的自然性，德里达的解构走向另一个维度——技术与他者的幽灵性，这在思考可能的"种族"时尤为如此（其Geschlecht系列）。————四云体的镜像投射————其中有着彼此的成己居有之发生，但也有着彼此的转让或“虚让”（Vereignung）————物已经开始虚化∶大地和天空、诸神和终有一死者，这四方从自身而来统一起来，出于统一的四重整体的纯一性而共属一体。四方中的每一方都以它自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方又都以它自己的方式映射自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中。这种映射（Spiegeln）并不是对某个摹本的描写。映射在照亮四方中的每一方之际，居有它们本己的现身本质，而使之进入纯一的相互转让（Vereignung）之中。以这种居有着一照亮着的方式映射之际，四方中的每一方都与其他各方相互游戏。这种居有着的映射把四方中的每一方都开放入它的本己之中，但又把这些自由的东西维系为它们的本质性的相互并存的纯一性。————上面的镜像映射已经是一种交织与交错（Chiasmus）的游戏，但也走向一种彼此的交叉与涂抹，如同这个阶段的存有Seyn 已经不是走向另一个开端的存有的真理，而是被涂抹打叉了，有待于重新命名与发生。因此，这就进入到彼此的去己或者虚化（Enteignen，或译“失本”）∶这种进入自由域的维系着的映射乃是游戏（Spiel），这种游戏出于转让过程的合抱起来的支持而使四方中的每一方都与其他每一方相互信赖。四方中没有哪一方会固执于它自己的游离开来的独特性。而毋宁说，四方中的每一方都在它们的转让之内，为进入某个本己而“失去本己”。这样一种失去本己的转让就是四重整体的映射游戏（Spiegel-Spiel）。由之而来，四方之纯一性（/纯朴性∶Einfalten）才得到了信赖。————还不仅仅如此，存有还要进入了更为彻底的自身隐藏，四云体就并非仅仅是显现，如同天空的显现恰好是以其显现来显现那才可能接近更为幽谧的静默，这也是“虚静”的发生，不过现在通过痛苦的区分，触发了静默。因此，语言之为语言，实际上是默语，是痛苦的静默之音，是心中无尽难言的默语。

 

 

哲学乃是无用之思，哲学必须重新面对无用，理解无用无疑是最为困难的事情，是思想要面对自身所未思的事情。

尽管早慧让中国人触及了无用，比如在庄子那里，但庄子对于无用的思想，却一直并没有被后世展开。这是因为中国后来的思想者错过了庄子的危言。

因此，我们首先要重新思考庄子的卮言，尽管海德格尔的“四云体”建构起一个场域————专门针对技术的“集置”，但需要更为灵活的重塑，只有经过更为彻底地重塑与变形，才可能贯通古今中西。

庄子自己的哲学一直面对着一个好友惠子的诘问∶子言无用。这是来自于一个好友也是一个政治上可能敌人的责问∶子言无用!

因此哲学开始于这个无用的指责。哲学不得不一开始就承认自身的无用。因为承认这个无用，哲学才可能真正的开始。庄子的思想，接受另一个政治性思想家的指控∶子言无用，庄子的哲学，也是中国原发性哲学的开始。

何谓无用?既可以是不去用———主动意志的放弃，用不了————被动意义上的不能用了，也可以是无所用————或者超过了自己的能力或者以无为用，或者此无用乃是大用，但又一直保持为无用的。

这是哲学开始时的吊诡∶一无所用，却又以无为用；无用乃是大用，但又必须一直保持为无所用。而何谓卮言呢? 卮言∶ 这是最为难以理解的，在庄子文本中，这是卮言者之间的奇怪对话，所谓卮言者，乃是无为谓，天根，无名，浑沌等等这些根本不存在的物类或"种类"（奇特的Geschlecht?或如同chora之为第三类或异类?），这些“人物”之间的对话，要打开的是一个奇妙的世界————无何有之乡，一个并不存在的领域或场域，这是一个向着无限敞开的通道，仅仅是一个联结与贯通“空隙”的通道（passage），建立有限人类与无限未来之间的关联通道，这个通道成为一个能量交换的场域。因此卮言也是空言，是荒唐之言，更是无用之言，因为人类并不能运用此卮言，这个卮言的场域是各种因素共建，尤其是以空隙或余地建构起来而保持通畅的通道，如同海德格尔所言的天地神人，而并非人类之力。

具体而言，卮言不可用，但又是通道，它是一个运作或默运着的“道场”，中国文化之物不是单一物的功用与效能，而是处于一个“道场”之中而不断生发（海德格尔《存在与时间》中所言的意义关联世界与之相通），比如漏斗之为酒器————让酒可以倒入到酒

瓶之中，漏斗本身用完就没有价值，不是酒也非酒瓶，但却可以让酒顺利倒入到酒瓶之中，中国文化一直是在天与人之间建立如此的一个漏斗般的中介通道，漏斗就是一个通道。但更为准确地理解卮言，陶器的制作可能才是“卮言”的最好类比”∶“即天钧∶运钧，员钧，即独化于钧陶之上，以喻循环运转之天道。21"或《吕氏春秋》后来所泛化的“圜道”。

从此制作原理出发，我们发现制作陶器的一些要素暗示了哲学的原则

（1）势能场域的旋转。首先要进入高速旋转的势能场域。这就需要一个保持旋转速度的拉胚器，这个高速的旋转很重要，可以打开一个更大的能量场，只有旋转才能取势与得势，在眩晕中消除自我已有的经验意识，这也是进入超出个体能力的大势，要让自己的材质或者能力进入一个更大的旋转场，通过旋转激活混沌，才可能激发更大的能量。这是一个被动的场域，不是人类行为主体可能控制的，相反，这个场域一直在运化，如同海德格尔所言的被抛处境或实际性，而且不同主体都在其间相互作用，不明来由地相互作用，不是主体去用这个场域的势能，相反，更多被这个混沌旋转的势能所用。————庄子《逍遥游》中∶"水击三千里，抟扶摇而上者九万里。"以及∶“翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”只有借助于如此巨大的“抟转”（“抟”的姿态也与最初的陶器制作相关）之力，鱼鲲才可能化为鸟鹏，从水中升腾到天空，实现场域维度的转化。

（2）空无的敞开。拉胚的伸缩过程需要空无的空域，没有此空无的敞开，无法拉伸，就会被固定。这个空无的敞开，可以避免陷入旋转的深渊之中。要“玄观”此空无，才可能进入自由的场域，这个空无也不是被用的，而是所有"用"的前提。————庄子《齐物论》∶"孰知不言之辩，不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光。”

（3）空无伸缩的节律。要制作，就需要不断地拉伸，这个不断保持的拉伸，乃是赋予空无以节奏，是陶器“形态”的生成，但一直保持伸缩，即“可塑性”（plasticity），无论是尼采生成的可塑性还是马拉布的可塑性，都需要在这个更为富有张力与柔和的可塑性中重新理解。————如同老子《道德经》第5章所言∶"天地之间，其犹橐迭乎?虚而不屈，动而愈出。”这也是庄子《齐物论》所言的天钧∶“果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰∶莫若以明。”

（4）轻逸的可能之物。可塑性体现为以“空隙”（如庖丁解牛游刃有余之原理），重构可能世界之物，此可能之物还要轻逸的生成，克服了人类与宇宙的重力，这就形成了中国文化特有的虚薄通透的“逸学”!如宋代的瓷器，如山水画烟云充满又空灵虚透的丘壑。如此的轻逸，恰好不只是技术的发明，而是借助于自然本身已有的场域能量，这也是对于技术的反思，技术过于消耗了能量却又不轻逸。

——这就如同庄子对于无何有之乡的想象，比如《逍遥游》∶“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉!”或∶“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”此想象的神人，就是人性本身的轻逸化。

西方文化也有此维度的敞开，只是没有中国文化如此的轻逸感，如同但丁《神曲》建构起来的诗意织体，进入《天堂篇》就渴望此“轻逸”。

此卮言可以简化为如下的四个词组∶1，旋转的势能。2，空无的敞开。3，伸缩的节律。4，可能的轻逸。————这并非仅仅是美学原则，而是世界普遍转化的原则。

如此就形成了一个虚化的场域，一个“虚托邦”，一个“虚所”，一个“虚位”（也许“虚位”更为汉语化，汉语的发生来自于位置的意识与虚化，不同于日本的“场所”意识，当然“虚所”更为展开语词上的细微差异），一个配置地带——打开新的通道与管道。无用之为无用，乃是以这个虚位为用，让虚位成为世界的通道。只有打开此虚所或虚位，才可能打开一个新的通道，或者建立世界的平等。3.23.如何可能进入此虚所而重建平等?如何打开一个新的平等的思考，这不是否定西方式的平等，而是通过共通分享最为基本之物，共享看似最为无用之物，又打开转化的通道，来思考可能的平等。

这是庄子在《齐物论》中所言的“平等”∶天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然；物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可；故为是举莲与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也；凡物无成与毁，复通为一；唯达者知通为一。为是不用，而寓诸庸；庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得，而几已；因是已已，而不知其然，谓之道。“恢诡谲怪，道通为一”这是当今中国社会如此的吊诡与诡谲的逻辑∶如何可能通而为一?这是对于差别的消除?美与丑，穷与富，没有差别，就抵达了平等?这是一种新的平等?但如何在我们这个等级差别与贫富差别还如此严重无法解决的国家，怎么可能就如此轻松否定掉差别或竟然就不顾差异了?这难道不是吊诡之处?或者这是要从根本意义上解决?因此，我们必须进入更深的贫穷之中?整个社会进入彻底的贫穷状态才可能萌生出新的平等?这又是对一种新的危机与革命状态的想象与期待而已?这又如何导致真正平等的建立

庄子认为天地万物本是一体，但人类的到来与人类的语言，人类的制度与社会建构，都需要区分，都建立在区分之中，此区分就是人类自身的痛苦或疾病，没有区分或等级，就没有了社会秩序。对于庄子，既然每一个事物都有着自身的固然，就要肯定这种状态，都是可以的，"凡是现存的都是合理的"————如同黑格尔所言。因此，美丑与贫富的区分也不重要了。重要的是要重新进入那个“通”而为一的“道”之中，但时代如此不通————等级制或者贫富差别导致了不通，导致了社会的隔绝状态、国家与社会的隔离，如何可能通?不通恰好是社会的根本状态。但庄子认为，任何的区分都意味着一些人有所得，有些人有所不得，任何的成功与获得就都是某种毁坏。而且最终还并不知道如何获得某种所得，这才是“道”，因为进入了通道的转化之中。

（1）“为是不用，而寓诸庸”。首先，是不用，不去使用什么，即不必去使用物，对物保持弃让的态度，不去使用也是不去占有与不去拥有。这个不去用，乃是一种克制，不去用自己的能力。如同阿甘本所发现的亚里士多德潜能中“去不用的能力”，或者是一种保罗神学所言的“好像不”的悬置态度!而如此的平淡与庸常之用才是真正的用（所谓庄子《应帝王》借卮言者无名人所言的∶“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”）

（2）“庸也者，用也”。随后寄寓于庸，“庸”也是发现庸常与平常之物，就是仅仅使用平常之物，没有分别，吃什么，穿什么与住什么，都是方便，出于方便，如同后来的禅宗所为!并不苛求什么特别的东西。而如此的庸常之用才是真正的用，不同于有着价值判别、有着好坏区分的“可用性”。如同阿甘本借用圣方济各至高贫穷的生命形式，区分开朴素的简单之用与占有之物的所有权。或者，如同中国文化的道家走向个体生命的气息修行，走向一种生命的修炼与修行活动，以及儒家心学的道德修身实践。

（3）“用也者，通也”。如此的庸常之用，成为通人，所要运用的是“通用”之物，仅仅使用作为普通与共通之物，并不超出它们之物。哪些是共通之物?那些自然物?空气与阳光，或者作为“礼物”所给予出来的物，纯粹的共有之物，如同礼物的现象学所启发的，给予者一礼物本身一接受者，三者均不在场，却有着礼物的流通与发生。如同阿甘本分析的圣方济各的共通生活，如同原始的共产主义生活或基督教会最初使徒们的聚集。或者在这个全球化的网络信息时代，无数的信息作为第四维度，瞬间可以找到与得到。

（4）“通也者，得也”。因为自然的元素可以再循环，并不被摧毁；或者礼物是没有所有者的，“好像是无用的”，只有进入这个不被任何人所有但又属于所有人可以共通的那些物，才可能有着得，才是真正地得到什么。如同我们这个信息时代要保持网络的通畅，不允许被关闭，要打开流畅的通道。直到虚拟现实的重要性与覆盖率大于现实的现实性，这也是让来临之物或者非现实之物大于已有之物。“好像不”的另一种形态，保持透明与自由的流通!

（5）“适得而几已”。对于任一流通礼物的获得，对于自然元素性的自然享有，才是适当之得。这既是自然而然的获得，也是新的礼物被给予出来的时机或良机，得以重新流通。

（6）“因是已，已而不知其然，谓之道”。而且最终还并不知道如何获得了某种所得，即如此的获得也是不占有物的，而且还要继续给出礼物，让礼物继续保持流通。因此，何谓通?何谓道?“通”并非简单的共通，乃是打开一个在可见与不可见，可感与不可感，可通与不可通之间的"通道"，在可知与不可知，在人类与超越者之间的通道，就如同庄子"卮言"的启发!

“虚所”（enchorial space）是不可用的，是无用的，一直保持为虚位以待的，是一个敞开虚位，保持敞开的通道本身通畅的虚位，因为这是进入空无，进入虚空，是赋予这个空无以节律，并且保持虚化，并不是空无的实有化，这并非人类之力，而是以无为用，这是一个虚所，一个虚化的所在，不可能实体化，因此就更为难以形成明确的情势!如果有着新势，有着新的历史性，乃是打开此虚位。在庄子文本中那个无何有之乡的“虚托邦”，就是如此的想象。

危言的世界化就是去寻找或发现一个新的转化通道?一个虚位有待于重新配置出来，要出现新的势态或形势，这要综合什么样的不同力量来配置中国传统文化就在于打开如此的一个个转化通道，一个个虚位，这是庄子所言的道枢或者枢纽∶“果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰莫若以明。”————这个环中，就宛若以拉胚技术中的中空来拉伸，打开一个通道，一个转化的枢纽，一个虚所，塑造可能的势态或形势（或装置∶dispositif）。

这个枢纽，来自于三个维度的贯通所打开的虚位∶

重言的戏拟∶一个是人类关系之间的“之间”————人与人关系的之间空间，如同南希思考的共在的之间，越是接近越是远离的那个“之间”，如同老子所言的小国寡民，这是“之间”之间隔空间的保持，什么样的物可以确保此之间的敞开?并不陷入任一主体的组织之中?这是艺术作品?艺术作品应该带来一种间距，只有艺术作品可以，而非其他人造物，如同海德格尔思考艺术作品在世界与大地之间争执时的裂隙，但中国文化则是诗意的礼物交换，诗意的馈赠。

寓言的寓意∶一个是人类与自然关系的能量交换，人类的身体的艺术化，比如舞蹈，但身体的艺术要转化为身体的养生，只有养生的身体才可能在人类与自然之间建立一个间域∶一个可以交换生命能量的间域。如果只是身体与灵魂的关系，这是身体进入了灵魂与语言的话语之中，如果只是身体的艺术，还是身体的表现形式，而只有身体进入与自然的关系，身体进入自然之中，聚集自然的能量，才可能形成能量场。

卮言的虚所∶虚位或道枢要打开的是有限世界与无限空间之间的各种可能性关系，是无数可能世界的想象，是在此世与彼世之间打开一个通道————这是“间世界”，这是卮言所打开的通道。

这三者的贯通，形成的才是真正的装置与通道，一个转化的枢纽，一个环中，一个虚位，在拔根与归根，在无根与扎根之间，打开一个虚位的通道，而此卮言打开的虚所，才是最为内在的通道，才是一直有待于敞开的虚托邦。

只是中国文化并没有彻底打开一个如此明确的虚所，让三者贯通，并且保持三者的一贯敞开，让虚位一直生成，中国文化的生成是断断续续的，这也是为何中国文化无法形成一个明确的正义之势，无法如同西方形成一个唯一的道场或者虚所。庄子梦想的中国文化虚所，与西方文化所打开的虚所，有所差异∶中国文化是任何人都可以进入此虚位，并且打开虚位，西方文化只能是唯一神的中介信息传递者，比如犹太教出埃及的摩西，比如哲学中的苏格拉底，希腊哲学式城邦或者柏拉图的理想国，比如基督教耶稣的死亡十字架与复活，比如中世纪的修道院或者圣方济各的托钵僧与兄弟会，比如文艺复兴的透视法，比如西方后来的大学，等等，有着内在的一贯性。但因为中国文化每一个个体都可以进入，就会导致分散，也会导致不明确，但是却保持了多样性与灵活性。西方文化却因为只有唯一者，就会导致现代性的暴力∶纳粹帝国与奥斯维辛集中营则是两个对体——是西方道场或者虚所消亡的标记。因此，西方文化对于虚所的打开，几乎只能是暴力化的，几乎不可能消除暴力，这是本雅明面对过的困难，这也是德里达与阿甘本试图思考的，是否可以通过例外状态，来发现这个非暴力或极小暴力的虚所?是否如同福柯对于配置的思考，打开生命政治的新空间来减弱暴力?而海德格尔对于四云体的诗意柔和化，进入自然的节庆，是最为彻底的虚所想象，但又似乎太诗意了，被西方所拒绝。困难还在于，如何进入巨大的能量场域中，还能最终保持轻逸?如果不是轻逸，一定会是暴力化，或者是能量的巨大消耗———西方的星球技术也是如此!也是因为这个虚所不可能实体化，因此不同于犹太教出埃及形成一个拣选的民族，也不是基督教圣餐礼所形成的“变体”的共通体，中国文化一直保持此虚所的虚化与流动性，或生成多变性，因此不可控制，只能在不同时代来展开不同的发现，只是到了现代性，这个虚所面对不通，面对转化的困难，才变得明确起来。

中国文化如何打开一个个虚所并建立道枢之庸用?又如何影响了中国文化本身的走势?又如何陷入了纷纭与不清晰之中?在神话开始，这是女娲炼石补天，尤其是五色石。而到了商周之变呢?则是铭刻饕餮纹的青铜礼器。战国时代则是庄子对此“道枢”的发现，但屈原那里，则是打开漫游的空间，这个漫游的空间，也是一个道枢。这个虚所只是处于诗性的语言修辞与想象之中，根本无法实现，相反是时代的暴力，秦始皇的统一确立了天下的秩序。进入汉代则是死后的墓葬之地，在墓葬中保留死者生前的状态但又有着通灵的想象，在死者的魂魄世界打开了虚所。进入三国时代，则是通道的缺乏，并没有此道枢，因此都是混战，这也是为何诸葛亮也无法取得历史功业之故，就是因为世间根本没有了“道枢”，无法进入那个管道中获得更新的力量。这个时代，只有嵇康通过个体的生命体验与想象，进入了那个虚所的想象空间，但又被杀害而阻止，当然魏晋玄学也是庄子的启发。还有陶渊明所虚设的一个虚所————桃花源，一个逃逸民族的个体想象，直到宋代之后在山水画中才可能实现。

进入唐代呢?则打开了最为丰富的“虚所”∶首先是唐代佛教所转译的地狱与拯救的想象世界（比如敦煌），还有寺庙经济与后来的禅宗修行，在禅宗当然还是三重世界的简化。其次是诗歌，李白的游仙诗、王维的辋川与雪景图所敞开的自然世界。再其次是在书法中，王羲之与后来的草书在酒醉中所打开的文本书写呼吸空间。最后，还有科举考试所打开的帝王家族与底层民众之间转换的通道，也是一个现实制度的“圜道”。所以唐代打开的生命空间与道枢式的圜道是最为明确与多样性的。

进入宋代，这个道枢主要体现在山水画之中，山水画所打开的丘壑场域，以自然的环抱吸纳人世，可游可居的虚托邦自此打开。以这个山水画自然空间的敞开形成了中国文化人的双重姿态∶一方面走向朝廷，一方面走向自然，所谓的山林文化，让隐居之所可以实现。宋代与明代，宋明理学所形成的心性之学以及修身模式也打开了一个身体之用的管道，一个巨大的心念与心能场域，只是没有让此心性与山水画丘壑的自然发生共感。进入元代，道枢在道教中轮转，或者在倪瓒与黄公望的山水画之中，实现了身体修炼与自然养化的结合。但从唐代以来，中国文化无力形成一个外交政治的管道或者虚所，以此来面对北方少数民族的侵扰与进入，因此不断被战争所打断。进入明代呢?则是市民社会与市井空间的初步形成。到了清代，几乎所有的圜道都消失了，哪怕有西方文化与技术的交流。进入晚清，一旦打开国门，却又彻底丧失了道枢的自身转化能力。

正是因为虚所的多样性，不是如同西方的单一性与单纯性，一方面在传统中不明确，无法建构一个连贯的谱系与形势，另一方面面对西方的强势时，又缺乏相互转化的力量，所以有必要在当代思考一个新的“虚所”，以此新的“虚所”贯通天地人，才可能确立一个来自于中国或者后中国时代的"新世界"。“后中国”————这是一个新的虚所要建立的时代!承担此虚所配置，被虚所所用，再次的庸用，就期待一个新族类的出现?如同海德格尔对于西方的期待，我们也必须期待一个新的诗意族类?

在西方现代性，有着对于类似"虚所"或"虚位"的想象∶德里达从chora试图想象的“到来的民主”（democratie a venir）”；德勒兹从混沌中创造的“到来的民族”（peuple a venir）福柯与德勒兹等人对配置或装置（dispositif）的思考；还有在《何谓配置》中，阿甘本接续福柯生命政治与管理的思考，走向了基督教神学的配置；埃斯波希多也联系海德格尔的集置（Gestell）与福柯的配置，以“二分”的分化来解构神学与主权的谱系。或者本雅明“辩证图像"的星集化（constellation）也是一个道枢的想象?星丛是瞬间的历史图像的链接，打断时间性的连续性，在闪烁中，观察者在境况的危机时刻进行瞬间的想象性连接，并且建构张力，而且是最大的张力!这就是道枢的连接或场域，是虚所的形成，是一个可能世界的来临。