[翻译]加布里尔(Markus Gabriel):先验本体论(Transcendental Ontology):第一章（1）

第一章

知识本体论

现代哲学似乎可以定位于对认识论和本体论之间的明确区分。在仍占主导地位的奎因的架构中，本体论是以认识论为模型的，因为它只是对一个理论的本体论承诺的描述，而非承诺因此会将自身给出为一个特定的本体论。[1]奎因接受了认识论相对于本体论的优先地位，并由此接受了“我们对存在的通达”（our access to what there is）与“存在”（what there is）之间的区别。然而，和其他一切东西一样，“我们对存在的通达”也是某种东西，只要我们与取得真理或知识的条件有所关联，这些条件就必定是真实存在的。如果我们不是胡乱地将存在定位在时空中的现存事物的域中的话，我们就要么是否认“我们对存在的通达”是存在的，要么就感到迫切地需要将其纳入自然领域。但是这种被迫的选择是彻底无根据的，而且隐含地建立在一个未经反思的本体论之上，因此，认识论优先于本体论已经是一种具有明显的笛卡尔主义色彩的知识本体论。

很显然，后康德观念论（实际上康德本人也是）在这种背景下与上述本体论决裂，而不仅仅是对认识论加以修补。黑格尔在《精神现象学》的导言部分反对认识论至上的观点，我们不能通过“适度地”坚持认识论来规避本体论，因为这预设了一种知识本体论。因此，后康德观念论并非简单地阐述康德的认识论，而是重构了思想的本体论条件，这些条件对思想来说是可获得的，因为存在被证明与我们的概念能力息息相关。

在本章中，我研究了这种从先验认识论到先验本体论之转变的一些后果。第一个任务是重构怀疑主义在后康德本体论的出发动机中所扮演的角色，正如我所读到的，谢林和黑格尔都阐明了怀疑主义的形而上学真理。怀疑主义的形而上学真理既包括对我们的有限性的认识，也包括对世界不存在的相近的洞见。根据康德和后康德哲学，世界是一个“调节性观念”或“地平线”。[2]正如我们将看到的，这既不意味着“相关主义”，也不意味着梅亚苏意义上的“有限性”。相反，对有限的对象知识的本体论构成的反思，变成了绝对本身。绝对不是作为一种不可实现的超越而与知识相对立，而是被认定为以有限对象知识的形式存在的主体化的过程本身。

接下来，我将转向黑格尔耶拿时期的“绝对同一性”概念，以论证这是与康德背离的关键点，从康德向黑格尔的过渡正是后者向着主体的反思本体论的过渡。黑格尔接受了康德对主体性的分析，但补充道主体仅仅是实存图示（scheme of existence）的一个例子。

在本章的最后我将重构黑格尔的主体的本体论在主观精神中的人类学部分的进一步发展，在那里，黑格尔从进行感觉活动的单子（feeling monad）的病理性分裂（pathological splitting）的角度，对意向性（或他所称的“意识”）作了一个谱系化的说明。黑格尔主张感觉的首要性，并将无差别的“感觉整体”组织为一种情感的安排，这就形成了总是以感觉为基础的主体。以这样一种方式，我们甚至也就永远无法给那些总是与周围环境相联系的主体断言一个笛卡尔式的、潜在的唯我主义的主体位置。因此，黑格尔与经验主义和“所予神话”拉开了距离，并预示了一些精神分析的见解在哲学上的价值。

I  谢林、黑格尔与怀疑论的形而上学真理

我们至少可以区分两种形式的自然主义。一种是还原论自然主义（reductive naturalism），它所代表的形而上学理论认为，只有那些符合我们最好的科学理论中所必要的本体论假设的对象才能被恰当地说成是存在的。[3]也就是说，不存在超自然的领域，也不存在任何超自然的东西，“自然”的东西是由我们最好的科学理论来定义的。还原论自然主义声称，在我们的日常生活中，即在人类社会中或关于人类社会的事物中，或在自然科学理论背景之外的任何背景下所可能做出的所有本体论假设，都必须还原为自然科学假设：常识映像（manifest image）必须最终被还原为关于人类的科学图像（scientific image of man）。[4]

还有一种，自由自然主义（liberal naturalism）也是从“不存在超自然或非自然的东西”这一思想出发，但承认存在人类事物或第二自然。虽然后者不能简单地归结为第一自然，但它与我们最好的科学理论所设想的自然是连续的。因此，自由自然主义扩展了自然的概念，将特定的人性（human nature）纳入其中。例如，麦克道威尔曾以“自然化了的柏拉图主义”（naturalized Platonism）[5]（即亚里士多德主义）的形式为各种自由自然主义进行过著名的辩护。一般而言，当代自由自然主义者倾向于亚里士多德主义，正是因为亚里士多德试图在自然中为心灵留出空间。在亚里士多德那里，心灵哲学是自然哲学的一部分。[6]然而，第一自然中第二自然的存在并没有改变第一自然的本体论结构。德国古典观念论的问题——我们必须赋予第一自然哪些特性才能解释它成为第二自然的能力，至少是以具备第二自然的天赋创生物的形式（at least in the form of a creature gifted with second nature）——并不在当代自由自然主义涵盖的范围之内。其中一个原因可能是它试图避免形而上学的修正形式。它没有直面第二自然对科学所构成的挑战，而是默认了科学。这两种形式的自然主义的驱动力都是宗教这个共同的敌人，尤其以创世论或其他各种形式的反科学的宗教实在论的主张为代表。就像它的还原论兄弟一样，自由自然主义希望在不假定任何超自然的维度的前提下，将人在宇宙中的地位纳入考量，不退回到贬义的形而上学中去，即那些古怪的前现代神学。

然而，还原论自然主义对作为一个整体的现实的知识提出了明确的形而上学主张，它断然宣称没有任何实际发生的事情（也没有任何可能的事态）是我们最好的科学理论不能作为其对象的。这样，一个人就可以把形而上学理解为把世界当作世界来思考的方式，即发展一种总体性（totality）的理论，这种理论对作为世界的世界而不是对世界中某些特定的、确定的内容提出主张。因此，形而上学通过指向总体而得到了界定，在这一指向的过程中，它应该确定总体是什么。就这个意义而言，还原论自然主义无疑是一种形而上学，因为它宣称实际存在的一切，即世界的所有内容，都可以用自然科学的术语来描述。有了这一主张，一个关于总体的概念就被预期和规划（projected）了出来，它不能简单地从一组有限的经验数据中归纳出来。相反，我们假定了一种与科学发现逻辑相对应的世界概念，它将所有可用的信息确定为可能的内容，记录在即将实现的统一理论中；即使目前尚不清楚如何将表面上的非自然现象还原为自然秩序，还原论自然主义也恰恰假定这种还原是可能的。

这样一来，还原论自然主义就很容易受到怀疑论的质疑，质疑它是如何证明其关于世界本质的命题是合理的。还原论自然主义的前提是，我们对经验数据的处理是可靠的，而对数据收集过程所依据的总体的预期又是通过成功收集数据来证明的。怀疑论的著名论点在于，这种循环的认识论结构无法甚至永远不可能以任何外在事物为基础，这正是因为这种循环本身就构成了对自然秩序的指涉（reference）的可能性。怀疑论者认为，任何逻辑形式的指涉（reference）都以对其量化的域的预期为前提（presupposes an anticipation of the domain over which it quantifies），而这种预期永远无法通过确证该域内发生的事情来证成。因此，建立知性/理解力（understanding）的可理解性（intelligibility）这一领域的努力似乎总是被其基本的超越性结构所破坏。通过运用一系列经典的论证与悖论，怀疑论者揭露了还原论自然主义的形而上学旨要，对一切还原论的终极的不可辩驳性发出了挑衅。

而自由自然主义从一开始就被认为是一种反怀疑论的策略，是对还原论自然主义的形而上学旨要和倾向的一种治疗。它化解了与还原论自然主义相关的怀疑论威胁——或者说，它是这样声称的——通过在其自然主义本体论中补充配备一个强有力的人类第二自然的概念：归根结底，此举旨在将人类社会从完全的还原论中解放出来，从而保留我们协商和管理我们信仰的空间。此举是自由自然主义的一个关键步骤，自由自然主义试图证明，怀疑论的疑虑仅仅是个伪问题，只有异化的理论性的主体性，即从世界之外反映自身的主体性（subjectivity that has reflected itself out of the world），才会产生这种疑虑。

在当代认识论中，人们很少注意到，自由自然主义重复了古代怀疑论（皮浪主义）的一个关键要点，而古代怀疑论是为了抵御对其悬搁判断会导致实践的完全瘫痪的指控的。[7]还原论自然主义公然提出的形而上学主张，无法化解怀疑论者的指控，而自由自然主义则是一种更为微妙的理论立场，通常作为一种反形而上学的寂静主义（quietism）出现，将怀疑论视为一种诱人的、但最终是虚假的形而上学超越的结果。这种超越应该通过一种治疗性的诊断来补救，这种诊断会让我们明白，为什么从我们有限的话语实践过渡到一种无处不在的综合观点这种想法本身首先会成为一种诱惑。

即便只是对德国观念论作了肤浅的阅读，也会发现谢林和黑格尔的目的都是为了驳斥这两种形式的自然主义。作为《纯粹理性批判》中“二律背反”一章的忠实读者，他们都批评还原论自然主义是对总体性的具象化（reification）：借助“怀疑的方法”[8]，这种具象化被揭露并摧毁。康德曾指出，形而上学长期以来一直是“无休止的争吵的战场”[9]，因为它没有把自己的理论条件作为理论研究的主题：因此，必须把形而上学的理论条件置于反思的审视之下。谢林和黑格尔正是在康德的光照下向前前进了一步，摧毁了形而上学性的还原论自然主义。还原论自然主义充其量不过是一种半生不熟的形而上学理论，并且最糟糕的是，它还是一种无耻的意识形态。

而自由自然主义者的寂静主义将面临谢林和黑格尔的指控，即它陷入了辩证性的自相矛盾（dialectically inconsistent）。他们攻讦寂静主义的方法是证明寂静主义本身是建立在怀疑论的基础之上的，这与寂静主义自己所宣称的朴素的反映论（reflected naïvety ）立场是不相容的。所谓从形而上学的主张中解放出来，即治疗我们对形而上学的自然倾向，本身就导致了采用一种特定的人类自由概念，而寂静主义不得不采用这种概念来拉开与还原论自然主义的距离。然而，根据自由自然主义者自己的理论，他没有资格提出这样一种关于自由的概念的主张，因此它也就把自己带入了陷阱。这就是自由自然主义的立场最终陷入辩证性矛盾的地方。

按照黑格尔的观点，我们可以区分出分析性矛盾（analytic contradiction）与辩证性矛盾（dialectical contradiction）。如果可以证明某个理论的某些明确的定理之间存在明显而直接的逻辑矛盾（这种情况很少见），或通过对有关理论的某些定理的推论的分析，表明其存在逻辑矛盾，也就是说，当一个理论被完全阐明时，它的两个属于它自己的定理互相对立，以至于两者不可能同时为真，那么就可以说这个理论存在分析性矛盾。而当一个理论的动机取向（motivational structure）与它的命题呈现（manifest propositions）（无论是公理层面还是定理层面）不相容时，就会出现辩证性矛盾，但同时在该理论的既有结构中不会产生直接的逻辑矛盾。

现在，每一种哲学理论的表达（articulation），都或明或暗地受到其动机的驱使。黑格尔甚至认为，就像所有其他属于后康德体系的哲学家一样，哲学立场的动机必须在理论自身中得到阐明，也就是说，理论的条件必须在理论自身中得到证明和反映（reflected），这一点至关重要。黑格尔对自己理论的创造达到了最大程度的方法论自觉，以努力防止在自己的理论中出现辩证性矛盾的可能。这恰恰是怀疑论所无法实现的，因而，“怀疑论不反思自身”[10] 必须得到纠正。正如我们将看到的，自由自然主义存在辩证性的自相矛盾，它无法在不取消导致其最初能够被提出的动机的情况下驱动自身。

谢林和黑格尔都试图在自己的方法论中建立怀疑主义，来推进他们从一阶形而上学理论走向高阶的形而上学理论。康德之后的形而上学不再有一个除了它自己作为自己的对象之外的对象。他们的策略既是反怀疑论的，也是怀疑论的，因为他们都试图利用最初针对还原论自然主义的怀疑论：他们都运用了怀疑论的破坏性能量，揭露了我们的庸常的解释与经验的并非理所当然，并激发了一种元理论的立场，从这种立场出发，我们得以讨论和审视形而上学的一般理论条件。就此而言，自由自然主义贬低了人类自由，而在黑格尔和谢林看来，人的自由在于我们高于并超越于任何特定时间的一切被给予的事物，而且只有在无条件的、无限的或绝对的视野中才能把握全部[überhaupt]事物。自由自然主义试图净化人类的超越倾向（因为这可能导致对世界的怀疑性迷失），但这却剥夺了无条件的自由这一特别的人的维度，而谢林和黑格尔在其完全反还原论的态度中始终坚持这种自由。

这一策略的可行性问题，即是否有可能将怀疑主义纳入形而上学理论的建构的同时又使寂静主义成为不可能，本质上是后康德观念论意义上的形而上学是否可行的问题。黑格尔通过对标（level）古代怀疑论所发现的二律背反来反对常识（common sense）与其隐含着的感性确定性（sense-certainly）进一步推进了这种策略。例如，黑格尔的早期论文《怀疑主义与哲学的关系》（The Relationship of Skepticism to Philosophy）[11]以及他在《精神现象学》和《哲学史讲演录》[12]中与怀疑论的对抗，都证明了常识中隐含着哲学假设，以及随之而来的取代和摧毁这种假设的辩证法，正如黑格尔所强调的那样，具有明确的怀疑论要素。然而，黑格尔的辩证法通过将怀疑论反思性地纳入自己的理论建构，最终将怀疑论驯化了。与此同时，黑格尔的辩证法也表明寂静主义（之于皮浪怀疑主义）是以理论为中介的直接性（immediacy）形象的一个实例，而在真正的怀疑论条件下，这种直接性会导致辩证性的不一致和自相矛盾。

谢林在他的讲座课程Initia Philosophiae Universae（一切哲学的本源）（埃尔朗根，1820年1月）中也阐述了怀疑论形而上学的策略，这可以用他在埃尔朗根的文本《论作为科学的哲学的本性》（On the Nature of Philosophy as Science）[13]中提出的例子来解释。谢林把怀疑论理解为提供了关于人类知识结构的重要一课，他坚持认为人类知识的有限性构成了无限性。黑格尔用怀疑论来激发这样一种思想，即意识的教化通过谱系式的、回溯性的理解通向绝对知识，而谢林则重构了形而上学知识的路径，即通过打破对整体的一切教条式的决断来发现非知识。需要指出的是，黑格尔和谢林在各自的形而上学知识概念中都远离了任何确定的整体概念，始终牢记了康德关于整体不可能成为命题知识内容的论断。

在下文的第1节中，我将首先重构谢林关于形而上学的“非知识的知识”[14]及其与康德的总体性概念的关系以及对其的背离。在此背景下，我们将看到谢林是如何把怀疑论理解为关于人类知识结构的重要一课的。[15]与自由自然主义相反，谢林以形而上学的方式重新解释了怀疑论的结果，即无法获得关于整体的或我们在其中的所在的知识，阐释了我们或可称为形而上学的“怀疑论真理”。[16]在此之后，我将在第2节中概述黑格尔的怀疑论启发所产生的结果，即他的真无限或可验证的无限的概念（true or veritable infinity），以及这与他的主张的关系，即古代怀疑论的十路论辩（the ten tropes of ancient skepticism）使确信常识和感性确定性的朴素实在论（naïve realism）成为不可能。最后，在第3节中，我将说明，黑格尔指出了自由自然主义立场中的辩证的不稳定性，这种不稳定性源于其动机——“自我意识的自由”[17]——与其结论的不相容，即认为怀疑论者应该简单地满足于被给予的事物，而不要去寻求建立一种对被给予的东西的哲学主张。

1. 非知识的知识（谢林）

根据康德的主张，理性具有超越自身而达到整体的本性，作为追求知识的器官，理性朝向“绝对总体性的理念”[18]。如果没有对整体的预期，即没有世界的概念，我们就不可能期望我们的表象与一个可表象的世界相关联，而这个世界所提供的信息总是多于我们在任何单一时刻或单一知识模式中所能把握的信息。任何确定的世界概念都是作为整体的（非实存的）现实性统一体的“替身”（stand-in）。不过，关于这种作为一个整体的现实性统一体，我们必须考虑到，如果存在的一切事物确实能够以某种方式得到确定，那么它就会通过其属性与所有其他实存物（existent things）区分开来，从而与所有其他事物处于潜在的可推定的包含与排斥的关系之中。存在着的一切事物都与其他一切事物处于这种排他性或包容性的关系之中，因而，也即它们都有一定的界限，并凭借这些界限与其他一切事物区分开来。康德认为，这就确保了存在的一切事物都是一个综合统一体的一部分，并因此可以被解释为这个统一体的界限。omnitudo realitatis[实在总体]、“无限”（the unlimited）或“一切”（the All）[19]的观念引导我们永远不要放弃为某一给定的事物寻找合适的谓词：我们的进步姿态源于这样一种观念，即我们最终能够在谓词的整体中为我们的规定找到合适的位置。

但是，“无限”本身却是无法限定的，因此，人们也无法将其“作为”某种事物来规定。它是人类智力经济中的一个激励性理念，而不是知识的对象：它不是可知的，而是刺激整个知识项目的欲望的东西。正如维特根斯坦所言，“无限”本身并不是什么确定的东西，也不是什么事实。因而，“无限”显然不能与自然科学所设想的自然相提并论。尽管如此，它也属于自然科学研究的预测与整体规划（project the whole）的逻辑，理论构建过程旨在揭示其规律并使其透明化。整体的假定无法得到归纳证明，但它是一种启发式的预设，没有它，认知项目甚至无法启动。

经验证据不可能支持或反对任何特定的世界概念，除非事先有一个世界概念在起作用，而根据这个世界概念的判准学（criteriology）标准，经验数据将被安排得可以支持或反对这个或那个世界概念。如果世界本身没有被带入世界，那么世界本身就不可能被表述为一切存在的终极背景，因此，世界也就不可能是其他对象中的一个确定的对象。

根据康德的观点，总体性并不独立存在于人类的知识规划（project of knowledge）之外，它既不是一个总和（summum ens），也不是一个单纯的自然机制。因此，世界概念本身并不具有客观实在性，因为在任何直观中都无法给出终极的总体的本体论背景。同样，世界作为一个整体也不是一个真的实体，尽管它坚持为知性提供一种努力的动力：它促使人们努力去制定一个关于现实性的最佳陈述体系，在这个体系中，所有这些陈述都将逐渐变得在认识论上透明。世界的理念是知识规划进步主义（progressivism of the project of knowledge）的动力，而这种规划不可能脱离这种进步主义而存在。对知识的探索不可能终止于任何整体，也就是说，它永远不可能发现一个与整体概念相对应的对象，因为整体本身原则上不可能作为一个对象而存在。史蒂芬·马尔霍尔（Stephen Mulhall）在谈到维特根斯坦和海德格尔时也简明扼要地阐述了同样的观点：

“世界不是一个可能的知识对象，因为它根本就不是一个对象——不是一个实体或一组实体。它是实体出现的地方，是分配关系的领域或地平线，它是任何世界内部关系的可能性的条件，因此无法从任何此类关系的角度进行分析。简言之，笛卡尔关于主体与世界的概念为怀疑论打开了大门，因为它把主体和世界都解释为实体（或实体的集合）——就好像世界是一个巨大的对象，是知识的可能对象的总体，而不是所有知识的可能对象都在其中相遇。”[20]

谢林对这一见解的解释是，他断言人作为理性的存在物或散布概念的生物（concept-mongering creature），只能在绝对的视域中得到理解。这个视域本身不可能是任何事物：因此，不能把世界作为一个整体来看待，而应把它看作是一个具有某些属性的对象，并通过这些属性把它与其他事物区分开来。在这个意义上，谢林在他早期的《论作为哲学本源的自我》（Of the I as the Principle of Philosophy）或《论人类知识的无条件性》（on the Unconditional in Human Knowledge）中就已经指出，哲学的任务就在于“找到某种绝对不能被思考为物的东西”（finding something which absolutely cannot be thought of as a thing）[21]。如果没有无条件的东西，我们也就没有整体视域中的任何事物：只有通过绝对，彻底的确定性承诺与先验（a priori）的确保才能被作出。

谢林坚持认为，如果理性的天性就在于指向整体，那么总体性的再统一就不可能仅仅是哲学在其历史上的某个阶段走错了路而人为造成的、最终是偶然的结果。在这一见解上，谢林与康德完全一致，因为这种对总体性进行具象化（reify）的倾向证明了我们的“普遍理性”（common reason）（不应与常识混淆）的一个不可剥夺的特性，而把握整体性的努力是一种“相当自然的幻觉”（quite natural illusion）[22]（此处的“自然”不应理解为自然科学意义上的自然）。

事实上，我们有一种具象化/物化（reify）自身活动的倾向：我们不断被迫将知识探求的终极可能性条件（totum[总体]）变成应受尊崇的具体知识内容（totem）。康德坚信，我们必须采用一种“怀疑的方法”，才能对我们总是被迫地进行具象化（reification）活动的背后的原因有所领悟。[23]具体而言，这种方法乃是通过对思想的反思来揭示那些理性活动在试图具象化（reification）总体性的过程中所显现（manifest）出来的isostheneia[等效性]或equipollence[等价性]的时刻。这种方法是怀疑论的，因为它表明，在有限认知者的认识论经济中，并不存在独立于世界概念的运作之外的世界。[24]而这种方法本身却并没有引起怀疑论指控，因为它并没有对“一切”（All）的实质性质提出主张。它并非怀疑论，因为它并非剥夺了我们对（外部）世界的认识，而是毋宁说否认存在这样一种“物”（such a thing），但并不否认存在其他事物。它所质疑的唯一事物就是现实性的一切（all of reality）。它只是试图揭示世界概念在我们的认识论经济中的特殊功能：对于一种我们应当悬搁对其的判断的客观化了的世界概念，在我们的通常的认知活动中发挥着背景的作用，而问题也正是根据这种背景才能被确定为有意义的。[25]

在《论作为科学的哲学的本质》（On the Nature of Philosophy as Science）的埃尔朗根讲座中，谢林与康德一起强调了对古代怀疑论的发现，并将其重新解释为关于绝对事物在有限认识者的认识论经济中的真实地位的形而上学教训。《纯粹理性批判》中“二律背反”一章的方法论发挥了关键作用，因为在那里怀疑论已被纳入理性的反思之中。对谢林来说，如果形而上学的反思要有效，那么怀疑论就是形而上学反思本身必须包含的一个时刻：也就是说，怀疑论代表了任何形而上学知识模式的一个关键时刻，这种知识模式力图避免对具象化（reify）总体性活动的责难。为了避免把无条件的东西具象化/物化（reify），我们必须与康德一样，对人类知识的结构进行反思。因此，谢林从康德那里继承了将整体性置于知识探索之中的努力，即把整体视为动态反思的一个关键部分，而不是一个现存的实体。为了使认知活动能够继续下去，必须始终设定一个无条件的期待视域（horizon of expectation），它事先决定了什么可以作为问题而出现，什么可以在我们的研究中成为问题。但是，如果事物对我们来说只是存在于一个无条件的视域之中，而我们的世界正是建立在这个无条件的视域之上，但我们又确实与之隔绝——因为它不能被确定为世界的内容，也不能以任何命题的方式被把握——那么我们就可以说，事物对我们的存在只是因为我们总是已经超越了一切被给予或可能被给予的东西。因此，对我们来说，事物的存在只是基于一种不可阻挡的超越性，而这种超越性正是理性本身的动力。这就是为什么我们不得不在概念上预见整体，以保证我们的经验数据处理的系统一致性（systematic unity）：如果心中没有一个整体的形象，就不可能产生任何权威，我们也就不可能据此对整体做出真实的陈述（更不用说辨别虚假的陈述）。因此，整体是理性的投射，是focus imaginarius[想象的焦点][26]，但不是命题性知识的可能对象。

因此，谢林自己称之为“连续性”（coherence）[27]的知识的系统一致性永远无法完全实现。正如谢林在讲座一开始所说，这一事实表现为形而上学体系的纷繁杂乱。自古以来，想要对纷繁杂乱的形而上学体系下一个诊断就一直是形而上学怀疑论的动机。由此，皮浪怀疑论针对各种哲学的所谓不可解之争，断言哲学的问题在本质上是不可解决的。怀疑论将形而上学家的“内部争论”（inner disputes）[28]误解为形而上学知识本身的不可能性，而后康德怀疑论方法若要避免怀疑论的经典结论，就必须避免这一点。

怀疑论方法在阿格里帕的三难推理（Agrippa’s Trilemma）中所谓的五路论证（five tropes）的结构中体现得尤为鲜明，该论题已成为当代认识论的一个重要的参照点。[29]五路论证呈现了一种怀疑论的argumentum ex dissensu[异议论证]，其结构可概述如下：在所有情况下，怀疑论论证的第一步都是“意见分歧特例”(ὁ ἀπὸ τῆς διαφωνίας)。怀疑论者的理论工作的首要步骤是收集那些纷繁杂乱的教条主义断言，从而上演一场无法解决的冲突，启动阿格里帕的三难困境。当至少有两方之间存在根本分歧时，三难就会产生，在任何试图在两方之间做出决定的尝试中，三难都会导致：（1）理由的无限倒退，争论的对手每次都会为对手的基本假设（ὁ εἰςἄπειρονἐκβάλλων）要求更多的理由。(2）如果至少有一方断言自己的立场毫无根据（ὁ ὑποϑετικός），或者（3）犯了乞题的错误（ὁ διάλληλος），就可以避免无限倒退。然而，(1)-(3)都是非常值得商榷的“选项”。

皮浪主义怀疑论的三难困境有助于打破所有信念体系（doxastic systems）（更不用说所有形而上学体系）中的绝对主义偏见（absolutist prejudices）。它不仅揭示了这些立场所隐含的背景假设——这些假设既不能被盲目地接受，也不能根据其逻辑含义来证明其合理性——而且还阐明了使我们能够在各种立场之间做出裁决的立场的背景假设。正因如此，“相对性论题”（ὁ τοῦπρόςτι）代表了五路论证所共享的基准。塞克斯都主张一种全局相对主义（global relativism），认为我们永远没有理由在不同的意见体系之间做出决定。我们可以追随斯特劳森（Strawson），认为五路论证是塞克斯都的“相对论运动”（relativizing move）。[30]在这个意义上，塞克斯都可以被称为一位勤奋的哲学史家，因为他认识到哲学史是哲学自身的问题的不确定性的见证。

谢林向怀疑论者承认，原则上，纷繁杂乱的形而上学体系必须先于唯一真正的大全体系（one true system of totality），如果没有某种原初的asystasia[非一致性][31]，就不可能有任何体系，因为对我们来说，一个能被理解的体系只能是一种对之前尚未被编排的东西的编排。被系统所取代的无知空间（space of ignorance）本身就是相对于系统的非一致性。分析知识的获取、积累和系统化的前提是一种“非系统”，即在我们的认识论经济中的非知识的所在。

当然，这种一般性主张只不过是“纯粹理性的二律背反”的怀疑论洞见的反映形式：形而上学体系的纷繁杂乱是形而上学的必然特性，而并非意味着形而上学的不可能，然而，在此必须指出的是，如果没有这种对纯粹理性的二律背反的反思性洞见，就不可能发现二律背反本身的确切的形而上学原因。

对谢林而言，怀疑论的指控要求他建构一种“体系”，即一种其内容将包含其形而上学理论条件的理论。根据谢林，形而上学作为一种总体性理论，必须作为一种元理论（metatheory）来建构。我们不能intentione recta[直接意图]制定一个体系，因为这将立即面对它的否定：怀疑论的“同等效力”（isostheneia）原则告诉我们的是，每一个论断都可以用一个相反的同等效力的论断来反驳。当形而上学面对怀疑论时，它必须发展出一种不同的理论建构模式，在这种模式中，形而上学理论的内容不仅仅简单地是总体性的，而毋宁说是形而上学体系的总体性，是总体性的概念史的总体性。因此，在谢林看来，形而上学知识只有在能以可能出现的纷繁杂乱的形而上学体系的条件为对象的理论中才是可能的，这样一来，形而上学在谢林那里就成为了一种元理论。

怀疑论教导形而上学家，关于整体是什么的问题，一种总体性的理论无法提供简单的答案。作为这种简单答案的历史例证，谢林提到了古代自然主义（如前苏格拉底的一些自然哲学家）和精神与自然的二元论（他将其归于阿那克萨哥拉），以及抽象的精神一元论（他将其归于埃利亚学派）。[32]在谢林眼中，所有这些立场都是失败的，因为它们没有在自己的理论建构中安置自身的否定，即与自己的理论相对立的无法根除的具有同等效力的主张。因此，当怀疑论者挑战这些立场时，怀疑论的同等效力（isostheneia）原则就会彻底摧毁他们的理论。可以说，怀疑论的教条主义就在于坚定不移地信奉这样一种思想，即只要一种理论想要寻求整体的确定，它就必然陷入“同等效力”的境况之中。谢林认为，形而上学体系的理论，也就是他自己所追求的体系，必须采取“统一与对立的统一”（unity of unity and opposition）的形式[33]，这样怀疑论才能被重新解释为形而上学的真正动力媒介（agent）。

诸形而上学体系之间的冲突并非是形形色色的思想家们的偶然争论，而是“人类知识中无法解决的内在冲突”的表现。[34]谢林发展了的怀疑论诊断针对着人类知识中的这一基本的也是根本的二律背反，即人类知识必然在有限与无限之间激荡摇摆。这不是我们对现实作整体思考的偶然事实，相反，它构成了人类知识本身。人类知识本身就是二律背反的，因为，在一方面，人超越了一切被给予的东西，因此只能在无限的绝对的视域中去把握事物；另一方面，只有当事物被概念化，并ipso facto[事实上]被确定或限定时，它才是已知的。知识的前提是某物“成为某人的对象”[35]的“以之为真”（taking to be true）的过程，这是知识概念的必要组成部分。一个人无法知道他最低程度上不能以之为真的东西（One cannot know what one cannot at the very least take to be true）。一个人认为是真的东西必须在概念上是确定的，因此在认识论上可以与其他对象区分开来。因此，“以之为真”意味着一种辨别能力和认知出推论关系的能力。如果“认识”（knowing）意味着“以之为真”，而“以之为真”又离不开推论能力或认知出包含与排除关系的能力，那么，人类知识的每一个以及全部的确定的内容都是一个整体中的一个环节（moment），而这个环节当然不可能是确切说来的人类知识的内容。就此谢林断言，这种对整体论的洞察提供了一种“特殊的知识”，即整体是“一，并且总已是另一个”（one and always already another）。[36]他写道：

“知识既不存在于始终保持一体、不超越自身的事物中，也不存在于完全分散和多样的、没有统一性和背景性的事物中。知识是连贯的，是一又是多，是它物又是自身。”[37]

人类知识在构建形而上学体系的过程中，试图消解自身的二律背反：人类在进行形而上学研究的过程中，最终将其本质的超越性固定在一个对象上，并试图通过这个对象来把握无限，“将其纳入确定的限度之内”[38]。也就是说，人类知识试图在定义的准确意涵上，即在限制/规定（limitation）（ὁρισμός）的意义上，去定义（de-fine）无限。然而，能够被定义的东西本身必须是被定义了的：“得以让自身被定义的东西只能是本质上被封闭在确定限度内的东西。”（that which lets itself be defined can be nothing but what by nature is enclosed within determinate limits）[39]人类知识将整体确定为某物并将其无条件的视域变成对象的计划构成了人类知识的辩证法：人类知识只能通过对某物的有限知识来把握其无限性，也就是说，就本源而言，人类知识无法认识（know）这种无限性。

人们也可以这样来解释这种二律背反：无限，作为知识探究所需的条件，一旦人们开始确认对其的知识，无限也就必然会丧失。[40]确保知识的每一种努力都包含着对一个对象的（字面意思上的）定-界限（de-finition），即寻找正确的概念：要被认识的对象必须与其他一些对象充分地划清界限，才能被认识。[41]任何一种意图通过将无条件者或无限确定为探求知识的可能性的条件，从而确保知识的努力都必然会因此而取代了无限。

“这里存在着一个矛盾，人通过想要得到的东西毁灭了他们想要得到的东西。从这一矛盾中产生了内在的驱力，寻找某种东西的人在持续不断的自我逃避中，把自己带到了所寻之物的跟前。”[42]

谢林认为，所有关于确定性的有限知识都是界定无限的努力的产物，因而，每一次成功的谓述都错失了其目标，但却是以一种构成性的方式错失的。每一次谓述都旨在定义知识在试图用概念把握它之前所不确定的东西，因此，对知识的主张限定了无限，而且总是已经错失了无限。怀疑论者认为，知识的这一可能性条件使知识变得有限，以至于它可被证明是不可能的，但在谢林看来，知识的明显缺陷正是其可能性的构成要素，只要我们牢记，知识既是有限的，又因其向整体的延伸而被定义为无限的，对无限的渴望并没有摧毁知识，而是使知识成为可能。

由于无限总是只能在某种“形状”（shape）[43]中被把握，即作为某种确定的东西，无限ipso facto[事实上]在这些形状的面前“驱动自己”；由于无限对其确定性的这种超越，判断主体的谓述实践本身必须无限地进行下去。怀疑论告诉我们，人类知识的核心是一种构成性的无知，然而，它也告诉我们，由于这种无知，试图使知识达到不可超越的终结本身就是不可能的。

塞克斯都在皮浪怀疑论与学园派怀疑论（academic skepticism）之间作了著名的区分。学园派怀疑论声称我们不可能知道任何事情，因此试图摧毁对知识的探求本身，而皮浪怀疑论则坚持认为，对知识的探求不可能由于某种关于知识的不可能性的具体主张而熄灭。皮浪主义式的求知并不是通过坚持某种确定的知识主张，甚至是主张我们什么都不可能知道，来达到宁静，也就是达到“不动心”（ataraxia），相反，只有当皮浪主义者将自己交付给知识的终极的无根据性时，不动心才会出现。[44]只有在理性的终极的绝望的孤注一掷中，在它完全体验到自己的二律背反时，皮浪主义者才会看到世界的“真实面目”。塞克斯都用了一个著名的比喻来表达这一点，这个比喻说，放弃知识就像踢掉自己爬过的梯子。[45]维特根斯坦似乎正是呼应了这里。[46]

斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）在这种思想中看到了“怀疑论的真理”（truth of skepticism），即认为“我们与世界本身的关系不是一种知识”[47]。卡维尔（正如谢林一样）在康德的先验理念（transcendental ideal）学说中辨识出了这一洞见：他在阐释我们与作为一个整体的世界的关系是非理论性的这一论点时直接指向了康德的学说。也正缘于此，康德式的上帝理念在实践哲学中占据了适当的位置，因为正如康德所表明的，我们并不是以“认识”作为世界的世界的方式而与世界发生关联的。卡维尔将康德限制人类知识的批判意图视为一种一以贯之的努力：

“……说知识是有限的，并不是说存在着超出其范围的事物……这正是他的上帝的理念所要表明的：我有，而且如果我是一个理性的创生物，就必须有一种与现实的关系，而这种关系不是认知性的关系。”[48]

追随卡维尔的观点，怀疑论给我们的启示是，我们与整个世界的关系主要不是理论性的，世界不能成为知识的对象。世界作为一个整体并不是一个要么存在要么不存在的对象，而我们则必须确保自己不对这个不可测量的、过度的对象的存在产生怀疑。[49]这并不意味着形而上学完全是无意义的事业，而只是说对客观/对象性知识的标准的认识论观点并不能真正恰切地理解世界，认识论对世界的描述必然会引发怀疑论的责问。

在此至关重要的是，不要忽视卡维尔的诊断所释放出的形而上学潜能，我们应该回顾一下谢林从他的类似的诊断中所推断出的形而上学的后果（metaphysical consequences）和对形而上学的后果（consequences for metaphysics）。谢林接受怀疑论的真理，但作了一个重要的补充，他所认为的关于绝对的（在他所限定了的意义上的）形而上学的教训，就在于绝对在事实上和原则上都不能被任何认识论所确保。对总体性理论的可能性进行的体系化理论反思表明，所有的形而上学体系都试图“确定”绝对或无限，而所有这些体系都未能做到这一点，因为这种尝试本身就把无限有限化了。谢林与塞克斯都共享了这一见解。

然而，这一教训并不意味着我们应该简单地屈从于自由自然主义或寂静主义，对于这种自然主义或寂静主义而言，人类知识除了退回到共同体的实践中去而不再寻求对于整体的通达之外，别无他法。[50]怀疑论真理提醒我们注意这样一个事实，即我们无法获得我们在形而上学努力中最初寻求的东西，即对整体是什么这一问题的明确答案，因为它揭示了整体并不是什么确定的东西。

基于此，谢林用未完成性的本体论（ontology of incompleteness）取代了传统的完成性的本体论（ontology of completeness），后者将作为完全确定的事物的域的世界与总是易错的心灵对立起来。对于谢林而言，所有域的域（the domain of all domains）并不是某个“东西”，而是一种回撤（withdraw），一种构成对被给予的某物的知识的可能性的回撤。这样，他通过改变本体论背景，避免了笛卡尔式的怀疑论，而那样一种本体论背景正是对（外部）世界持怀疑论态度的动机之所在。“（外部）世界”这一概念在今天的认识论中仍然十分突出，但它本身却是十足晦涩难懂的。它似乎是指某种巨大的对象，或者充其量是指一个同质的、单一的、可以量化的对象的域。然而，正是这个世界的概念，而不是其关于知识的假设，成为了现代认识论的缺陷。我们需要改变的是关于知识的基础本体论，而不是像大多数当代认识论所做的那样，仅仅只是去完善我们的知识概念，使之适合于我们关于世界是一个对象或一个同质的、单一的对象领域的本体论假设。这导向了一种docta ignorantia[有学识的无知]，导向了一种不同于对事态/事实（affairs/facts）的在世界之内（intraworldly）的怀疑论式陈述的关于世界的无知。我们无法认识作为现存实体的世界，但这并不意味着我们什么都不能认识。

关于世界或绝对的docta ignorantia[有学识的无知]本身就是一种反思性的知识，通过这种知识，人类知识的构成性的无知被认识到了。但是，我们这样岂不就是把“无法定义的东西变成了绝对的定义”[51]吗？我们不是推翻了我们关于绝对不是实体或知识对象的说法吗？如果是这样的话，无条件的东西就会被确定为与有限相矛盾的无限，被确定为“对有限的否定”[52]。然而，这也就意味着，faute de mieux[因别无更好的]它将通过与有限的对立而被确定下来。谢林反击这种“否定的威胁”[53]的方式是，他试图解决“统一如何包含统一与对立的共存以及统一的对立，或者更好的说法是，为了各自的善（good），两者如何相互需要”（how unity can consist in coexistence with opposition and opposition with unity,or better, how for their own good, each necessitates the other）[54]的问题。这种复杂精巧的动力学只有在无条件的东西被理解为其在有限意识中的具象化（reification）进程时才是可能的。因此，与具象化（reification）的非一致性（inconsistencies）的斗争，就在根本上是为了达到推动意识从一阶知识层面迈向知识的高阶理论化的目标。

根据谢林，对整体进行思考的尝试使我们发现了怀疑论的形而上学真理，这就是说，我们无法认识整体，因为整体本质上是非对像（nonobjective）。对纷乱繁杂的诸形而上学体系的高阶反思引向了这一洞见。在谢林的元理论（metatheory）中，哲学史上关于整体的诸多定义表明，不是还没有关于整体的充分定义，而是不可能有充分的定义。所有形而上学体系都在努力确定整体，使之能够成为所有形而上学判断的“绝对主体”[55]。然而，在任何判断中，如果整体不成为客体，它就不可能被成功地确定下来，在一个体系性的理论的反思中寻求对整体的把握时，我们不能不将绝对视为整体理论的主体。

这一主张不应被视为一个认识论问题，而应被视为对关于绝对的某些东西的指认（identifying）：无限必须被构造成这样一种结构，即它总是且只能以有限的形式出现。为了避免将无限性与有限性仅仅只是置于单纯的对立中，谢林将无限性指认为人类知识的“自我毁灭”[56]，即一种关于无知（nonknowledge）的知识的不可或缺的反思/反映行动（essential reflexive act）。这种对人类知识的二律背反的反身性元理论（reflexive metatheoretical）洞见就是无限。我们通过二律背反认识到这一洞见，而绝对却没有因此而成为知识的客体，它仍然处于知识主体的地位，它通过认识到在任何特定领域中成为对象的不可能性来认识到自身的非对象性。这种对形而上学知识的非一致的确证（inconsistent determinations of metaphysical knowledge），意味着纷繁杂乱的形而上学体系的存在只在于为了能使得无限最终能够显现自身，因为如果没有这种不恰当（improper）的显现，无限就只能被确定为是确定性的对立物。只有“通过假定一种形状（shape），但同时又成功地超越于任何形状之上，它才显示出它自身是不可把握的，是无限”[57]。因此，人类知识本身就是无限的，因为它一方面试图确定无限，将其作为一个具体的对象加以把握，另一方面它又总是已经超越了所有被给予的东西。无限不是与人类知识处在对立中——它既不是不可把握的超越，也不是因其巨大而无法加以把握的对象——毋宁说无限通过这样的对立而被确立下来。

人类的特殊的自由在于，人类知识——在其一阶用法中是隐含地，而在哲学反思中则是明确地——超越了一切被给予的东西。不过，这种特殊的自由同时也依赖于被给予的东西，因为自由包含在了与被超越了的被给予的东西的关系中。在人类自由中，展现了一种超越于一切被给予的东西的“永恒自由”[58]。但是，一旦人类知识试图将这种永恒自由作为一个对象来捕捉，它当然也就只是将这个对象作为绝对者视域中的一个事物来生成。因此，永恒自由在任何时候都必然以非自由（non-freedom）的形式出现在作为有限知识的意识中，也就是作为具象化了的总体（reified totality）。如果无条件者“只是自由，以至于它不可能不是自由，它必须保持为自由，那么自由就会成为它的限制，成为它的必然性：它就不是真正的绝对自由”[59]。

只有非知识的模式中的关于无条件者的知识，才能在知识中获得关于作为永恒自由的人类自由的真正确认（only knowledge of the unconditioned in the mode of nonknowledge leads to the true determination of human freedom in knowledge as eternal freedom）。[60]因此，“永恒自由的概念”不可能是某种“远离我们的知识”[61]的东西，也就是说，永恒自由并不是某种不可触及的对象。通过证明无限不过是人类知识的有限性对其自身的反思，谢林论证了我们在体系化的理论反思（system-theoretical reflection）中对知识的探寻就是无限者对自身的探寻。

所有这些辩证性的思辨听起来好像是些宏大的形而上学主张，但它们却相当简单，甚至几乎微不足道。因为，如果我们想知道知识是什么，我们就会试图确定知识的正确概念，但是，我们这样做的前提是，知识对我们来说之前是不确定的。鉴于知识只是作为对我们来说的知识而存在（它不像石头或任何其他典型的不依赖于心灵的对象），知识只有在我们试图认识它、使它成为知识的对象时才变得确定，从而变得有限。因此，知识只有在其自身的对象化中才作为对象而存在。然而，这种对象化通常并不能把握知识从不确定性向确定性的过渡，通过对这种转变的遗忘，我们关于知识的标准概念的确就具象化/物化（reify）了知识，并生产了一种作为与对象性/客观知识的相互关联的糟糕的本体论背景的完备性（generates the bad background ontology of completeness as a correlate of objective knowledge）。这激发了笛卡尔式的怀疑论，而这种怀疑论又使我们意识到知识从不确定性向确定性过渡的结构。因而，如果没有把关于世界的知识视为两个对象或两类对象之间的关系这一有缺陷的观点，我们就不可能得出正确的观点，即把知识在转变时刻的不确定性整合入我们的知识概念。所有这一切都可以说是无限（或绝对者、世界、所有域的域、永恒自由、无条件者等等）为了意识到其真正的无限性而将自身有限化的一种尝试，它只不过是一种延迟了的回撤（belated withdrawal）。

在这个产生非知识的知识的运动中，永恒自由被证明其本质就在于“自身探寻”[62]，而这种探寻的最终结果就是形而上学的知识只有在其“自我毁灭”[63]中才是真实的，永恒自由因而只有在试图将其具现（reify）之后，只有在某种形而上学的总体性理论被提出并得到辩护之后，才能得到承认。教条主义的形而上学错误乃是非知识之知识的先行理论条件。为了使永恒自由显现为真理，需要一个漫长的虚假历史，永恒自由只有在一个进程的结束时刻才能得到承认，这个进程就是作为诸教条主义体系的历史序列的哲学史。

人类知识的二律背反导致了一种“撕裂性的怀疑和永恒的不安”（state of lacerating doubt and eternal unrest）[64]，反形而上学的寂静主义试图通过其对“不动心”（ataraxia）的承诺将自己从中解放出来。但在形而上学中，人的特殊自由——它不是别的什么，它就是对于一切被给予的东西的超越——已经处在风口浪尖（at play and at stake）。只有当哲学不能够理解自由本身不能因被限制与被特定的内容所束缚而失去其作为自由的特殊性时，自由才会导致永恒的不安。这种对构成性的有限性与人类知识的非知识性的形而上学洞察，是在保证人类的特殊自由的同时，唯一可能达成“不动心”（ataraxia）的方式。

谢林反对寂静主义者，认为后者的理论存在构成性的盲点。寂静主义者在其理论之初必须利用谢林在人类知识的二律背反中发现的人类的特殊自由，为了得到诸如第二自然等概念，人类自由必须与遵循自然法则的空间这一现代概念相对立。然而，在其理论建构的后期阶段，寂静主义者否认了上述自由所发挥的作用，他们试图通过肯定一个绝对地优先于对整体之通达的共同体的有限的、曲行的（discursive）实践，来压制人的自由在其理论中的作用。

寂静主义的动机的确取决于超越的自由，这是人类知识的一个不可动摇的特征，但是寂静主义却继续对绝对首要的东西提出要求，将其原初就是超越一切被给予物的人类的特殊自由具象化（reify）了。寂静主义因而在寻求知识的过程中要求一种认识论上的安全感，而这种安全感如果真的实现了，就会荒谬地阻碍构建理论自身的可能性，换句话说，寂静主义只有通过不反思自身作为一种理论的条件一致性，才能作为一种理论取得成功。[65]

回到我们一开始提到的区分，我们现在可以看到谢林的哲学是如何被用来反对两种形式的自然主义的。还原论自然主义犯了将整体具象化（reify）的错误，它对整体提出的要求对于人类知识来说是完全站不住脚的；自由自然主义则两害相权取其轻，它摒弃了还原论自然主义对整体的糟糕的形而上学要求，并尝试寻求一种替代。虽然它成功地取代了还原论自然主义，但它的寂静主义却无法解释谢林（继康德之后）所坚持的人类的特殊自由：寂静主义无法理解这样一个事实，即人作为一种认知的存在，具有一种不可阻挡的、“自然的”形而上学倾向，而且，通过这种倾向，人乃是永恒自由的显现。

注释：

[1] Willard V. O.Quine, “On What There Is,” in From a Logical Point of View, pp. 1–19.然而奎因本人显然对“物理主义”的本体论有所偏好，尽管他承认这种偏好是一种粗暴的决断。见他在“经验主义的两个教条”中对“物理对象”与荷马的上帝的著名比较(Ibid., pp. 20–46, esp. p. 44)：“就我自己而言，作为非专业的物理学家，我确实相信物理对象而不相信荷马的诸神，而且我认为不那样相信，便是科学上的错误。但就认识论的立足点而言，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物(cultural posits)  进人我们的概念的，物理对象的神话所它作为把一个易处理的结构嵌人经验之流的手段，已证明是比其他神话更有效的。”

[2] 康德本人使用了地平线的比喻，见Kant, Critique of Pure Reason, A658/B686f.:“我们可以把每一个概念看做一个点，它作为观看者的立足点有自己的视野，即某一数量的可以从这同一点被表象并仿佛被综观的物。在这一视野的内部必须有某一数量的点能够被无限地指出来，这些点的每一个又都有自己更为狭窄的眼界；就是说，每个种按照特殊化原则都包含一些亚种，而这个逻辑的视野只是由那些更小的视野（亚种）所组成的，但不是由那些没有任何范围的点（个体）所组成的。但对于一些不同的视野、即由正好这么多概念来规定的不同的类，也可以考虑引入一个共同的视野，根据这个共同视野我们就把那些不同的视野全部都综观为出自一个中心点的，这个共同视野就是更高的类，直到最后，那最高的类就是被从最高概念的立足点所规定并将一切多样性作为类、种和亚种包括在自身之下的那个普遍而真实的视野。”哈贝马斯在断言世界是话语的预设而非实体时也借鉴了同样的见解。见Jürgen Habermas, Truth and Justifi cation, Tr. Barbara Fultner. Cambridge, MA: The MIT Press,2003, pp. 77, 83, 90, 99, and so forth.另见p. 57:“将现实视为不同语言的‘世界观’的‘中间地带’的共同观点，总得来说是有意义的对话的必要前提。于对话者而言，现实的概念与‘所有可知事物的总和’的规范性理念相关。”

[3] 参见Peter F. Strawson, Skepticism and Naturalism: Some Varieties. New York: Columbia University Press, 1985; John McDowell, Mind, Value, and Reality, Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1998, in particular, “Two Forms of Naturalism,” pp. 167–97. 另见the Introduction to B. Leiter (ed.), The Future for Philosophy, Oxford/New York: Oxford University Press, 2004, pp. 1–23. 在这里Leiter(p.2)转而谈论“自然主义”和“寂静主义”。他认为，所有形式的自然主义的最大共同点是不存在任何外在于自然或超自然的东西。斯特劳森和麦克道威尔都为维特根斯坦式的自由自然主义辩护。

[4] 见Wilfred Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man,” in Id., Science, Perception, and Reality. Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company, 1991, pp. 1–40.

[5] McDowell, Mind and World, p. 91.

[6] Aristotle, On the Soul, 402a1–7.

[7] 一个例子，见Michael H. Williams, “Scepticism without Theory,” in The Review of Metaphysics61 (1988), pp. 547–88.

[8] Kant, Critique of Pure Reason, p. A423-–5/B451–3.康德甚至在那里通过他的怀疑论方法定义了先验哲学。

[9] Ibid., p. Aviii.

[10] Hegel, Phenomenology, §206.

[11] In G. de Giovanni and H. S. Harris (eds.), Between Kant & Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism. Indianapolis: Hackett Publishing, 2000, pp. 311–63.

[12] 黑格尔关于怀疑论的讨论，见Phenomenology, §§ 197–230 and G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy(Three Volumes)Tr. E. S. Haldane and F. H. Simson, Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1995, vol. II, pp. 328–73.

[13] 英译本译者注：以下所有尚未有翻译的谢林文本的翻译都来自于德语谢林《全集》，见 Schelling, F. W. J. Sämmtliche Werke. Ed. by K. F. A. Schelling, I. Abteilung Vols. 1–10, II. Abteilung Vols. 1–4. Stuttgart: Cotta, 1856-61.本文的引用均使用该版本（SW）的卷数与页码，在翻译这些段落的过程中，我得到了许多优秀的哲学家的鼎力相助，其中最重要的帮助来自于Jens Rometsch博士（波恩）。我对这些帮助深表感谢。不过，所有最终的译文都是由我来定下的，我要感谢那些帮助了我的人，而所有的错误均由我一人来承担。

[14] SW, IX, 222.

[15] 在我的An den Grenzen der Erkenntnistheorie[在认知理论的边界上]一书中，我为类似的主张作了辩护。

[16] 见Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, New York: Oxford University Press, 1999, p. 45, 48, 241, and passim.

[17] Hegel, Phenomenology, §§197–230.

[18] Kant, Critique of Pure Reason, B534.

[19] Ibid., B603f.

[20] Stephen Mulhall, Inheritance and Originality. Wittgenstein, Heidegger, Kierkegaard.Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 238.

[21] F. W. J. Schelling System of Transcendental Idealism (1800). Tr. Peter Heath. Charlottesville: University Press of Virginia, 1978. p. 27 (SW, I, 368).

[22] Kant, Critique of Pure Reason, B528.

[23] Ibid., B451.

[24] 为了解决这些二律背反，康德明确指出，世界“根本不是自在地（即不依赖于对我们的表象的回溯序列的）实存着的……它是只能在对现象序列的经验性回溯中见到，而根本不能就其自身而言见到”(Kant, Critique of Pure Reason, A505/B533).

[25] 对象化（Objectification）因此不是一个可悲的错误，而是可理解性的条件，而具象化（reification）则是理性的自然幻觉的一个恰当的命名。既然对象化是我们理解任何事物的必要条件，那么对生成对象之意义的视域的具象化（reification），就是一种自然的诱惑。关于世界的具象化了（reified）的概念掩盖了意义生成的偶然性。

[26] Kant, Critique of Pure Reason, B673.

[27] SW, IX, 244.

[28] SW, IX, 209.

[29] 最著名的当属Williams, “Skepticism without Theory”;以及Robert J. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. New York: Oxford University Press, 1994.

[30] 斯特劳森认为，还原论自然主义与我们的日常生活世界图景之间的激烈冲突促使我们采取相对化的行动，通过将现实概念相对化为各种立场来解决冲突。他自己也着手解决科学与生活世界的冲突，“我称之为相对化行动：将现实概念相对化为不同的、甚至是对立的、但并非严格意义上不相容的立场或观点。”(Strawson, Skepticism and Naturalism, p. 64) 斯特劳森利用相对化行动来论证自由自然主义，“一种非还原论的自然主义，它承认那些受到还原论或传统怀疑论指责和挑战的各种现实概念对于人类来说是不可避免的，以及其具有形而上学的可接受性。”(ibid., p. 68).

[31] SW, IX, 209, 211.

[32] SW, IX, 209.

[33] Ibid.

[34] SW, IX, 213.

[35] SW, IX, 222.

[36] SW, IX, 244.

[37] SW, IX, 244: “Wissen ist weder in dem, das immer eins bleibt, nicht aus sich hinausgeht, noch in dem, das schlechthin auseinander fällt, im Einheits-, im Zusammenhanglosen; Wissen ist Cohärenz, eins und doch vieles, stets ein anderes und doch immer eins.”

[38] SW, IX, 216.

[39] Ibid.

[40] 关于这一点，见Wolfram Hogrebe, Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings »Die Weltalter«. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989, p. 47.

[41] 当然，这种区分规则并不意味着我们必须能够将一个对象与其他对象区别开来，否则就会超过知识的范围并把知识变为先天的（a priori）不可能，而且也不存在一个包含了所有对象的集合。因此，无论如何都没有必要在所有对象的域中找出一个特定的对象。如果知识尽管有限却仍是可能的，那么它的可能性条件就必须比经典形而上学所要求的更弱。

[42] SW, IX, 235: “Hier also der Widerspruch, daß der Mensch das, was er will, durchsein Wollen zunichte macht. Aus diesem Widerspruch entsteht jene innere umtreibende Bewegung, indem das Suchende das, was es sucht, gleichsam in einer beständigen Flucht vor sich her treibt.”

[43] SW, IX, 217.

[44] Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism. Tr. R. G. Bury. Loeb Classic Library (Sextus Empiricus in Four Volumes, vol. I), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933. Hereafter cited by book and page number. Here: I, 28f.

[45] “就像一个人借助梯子登上高处，但在登上高处之后用脚踢翻梯子并不是不可能的，同样的，怀疑论者在成功论证了他关于（对手的）论据是不存在的的论证后，就像攀登梯子一样，也要摒弃这种争论。”（And again, just as it is not impossible for the man who has ascended to a high place by a ladder to overturn the ladder with his foot after his ascent, so also it is not unlikely that the Sceptic after he has arrived at the demonstration of his thesis by means of the argument proving the non-existence of proof, as it were by a step-ladder, should then abolish this very argument） (Sextus Empiricus, Against the Logicians. Tr. R. G. Bury. Loeb Classic Library (Sextus Empiricus in Four Volumes, vol. II), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935, Book II, 481).

[46] H.Sluga “Wittgenstein and Pyrrhonism,” in W. Sinnott-Armstrong (ed.) Pyrrhonian Skepticism. New York: Oxford University Press, 2004.

[47] Cavell, The Claim of Reason, p. 48.

[48] Ibid., p. 54.

[49] Ibid., p. 236.

[50] 谢林明确地对此表达了反对，“这种寂静主义对于徒劳挣扎的思维的盲目野心似乎是有益的，但同时却迫使思维放弃它因其本性而无法接受的东西” (SW, XI, 277). 在这里，他出人意料地攻击了斯宾诺莎，但实际上这是对雅各比的寂静主义（更准确来说，信仰主义[fideism]）的攻击，我们可以从他在他与雅各比的辩论中所最早提出的“科学寂静主义”一词中看出来。 (参见SW, VIII, 111).

[51] SW, IX, 218.

[52] SW, IX, 219.

[53] Ibid.

[54] SW, IX, 209.

[55] SW, IX, 217.

[56] SW, IX, 224.

[57] SW, IX, 219. “Heraustreten”的字面意思是“走出去”（to step out），这是对拉丁语词汇“existere”的翻译。

[58] SW, IX, 220, and elsewhere.

[59] SW, IX, 220.

[60] 这里有一处与雅各比具有双重的相似性的地方。雅各比不仅声称他的整个哲学是建立在“认识不可认识的”[wissendes Nichtwissen]之上的(Friedrich Heinrich Jacobi, “Preface and also Introduction to the Author’s Collected Philosophical Works (1815),” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill. Tr. George di Giovanni, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1994, p. 545), 并且也像谢林一样，在自由的概念中看到了无条件者。“自由之概念作为无条件者的真正的概念无可避免地扎根于人类的灵魂中，并迫使人类灵魂努力追寻超越了有条件之物的无条件者。如果没有对这一概念的意识，谁也不会知道那些有条件者的限制是真正的限制。”（The concept of freedom is inextirpably rooted in the human soul as true concept of the unconditional, and compels the human soul to strive after a cognition of the unconditional that lies beyond the conditioned. Without the consciousness of this concept, nobody would know that the limitations of what is conditioned are really limitations）(Ibid., p. 572).

[61] SW, IX, 221.

[62] SW, IX, 224.

[63] Ibid.

[64] SW, IX, 231.

[65] 关于寂静主义的失败，亦见Markus Gabriel, Skeptizismus und Idealismus in der Antike.Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2009, §§6–7.