对先验感性论的总说明

我们的一切直观都是关于现象的表象，所直观的事物永远不是自在之物本身。对象显现给我们的表象只有依赖于我们主体的情况下才能对我们实存，即现象只能在我们里面实存，而不能自在地实存。对象自在的、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况，我呢是完全不知道的。我们只有通过我们知觉它们的方式才能看到只属于我们的对象的表象。空间和时间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式是我们可以先天的、即在一切现实知觉之前认识到的，它们因此被叫作纯直观；感觉则是我们知识中使得这知识被叫作后天知识、即经验性的直观的东西。空间和直观两种纯形式是必须依赖于我们的感性的，而我们感觉的方式，即后天直观的方式和差别则是多种多样的。这也表明，我们在一切情况下所能完全认识的毕竟只是我们直观的方式，即我们的感性，并且永远只是在本源地依赖于主体的空间时间条件下来认识的；自在的东西本身是什么我们无从而知。

不清晰的表象和清晰地表象这一区别只是逻辑上的，而不涉及内容。无疑，健全知性所使用的公正概念，包含的正是同一个可以由最微妙的思辨从中加以发挥的意思，只是在日常和实际的运用中人们并不意识到这以思想里有这么多方面的表象而已。但人们不能因此就说，这个日常概念是感性的，它包含一种单纯的现象。因为公正决不可能成为现象，相反，它的概念存在于知性中，并表现为行为的（道德的）性状，这性状是属于这些行为的自在本身的。反之，直观一个物体的表象就根本不包含任何可以归之于一个自在对象本身的东西，而只包含某物的现象及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫感性，它与有关自在对象本身的知识之间，即使我们可以彻底看透那种现象，也仍有天壤之别。【这段存疑】

莱布尼茨-沃尔夫的哲学把感性和智性的区别仅仅看作逻辑上的区别，就对我们知识的本性和起源的全部研究指示了一种完全不正当的观点，因为这种区别显然是先验的，而且并不仅仅涉及清晰或不清晰的形式，而是涉及双方的起源和内容，以至于，我们不只是通过感性而不清晰地认识自在之物本身的性状，而是根本不认识自在之物本身的性状，而我们一旦抽掉我们的主观性状，被表象的客体连同感性直观赋予它的那些属性就在任何地方都找不到了，也不可能找到，因为正是这个主观性状规定着作为现象的客体形式。【康德应该是认为，感性和智性的区别表现在，感性是可以作为先验感性纯形式的入口的，而后人们才可以凭借这一套纯形式来经验事物，获得知性概念和理性综合，这不仅体现在逻辑上的区别，更是人类思维可能性前提（条件）上的差别与思维过程的差别。】

康德接着澄清了人们一般意义上表象与对象的关系和他的意义上表型与对象的关系的区别。他说，人们平常喜欢在现象中区分出：本质上依赖于现象的直观并对任何一般人类感官都有效的东西（把一场雨称为所谓“自在的事物本身”），以及只是偶然归于这些现象的直观的东西（虹是晴天雨的现象）。注意，这种一般区别不是在与感性的关系中普遍有效，而只是对这个那个感官的特殊职能或机制有效。康德意义上的表象与对象的关系建立在先验的层次上的，也就是说，我们要一般性看待这种经验性的东西（雨和虹都是经验的东西），并且不顾及他与每一种人类感官的协调性，而探问它是否也表象了一个自在的对象本身（不是雨滴，因为雨滴作为现象已经是经验性的客体了）。雨滴和虹在这里都不熟与所谓“自在事物本身”，而是经验性的客体而已。事实上，它们都属于我们感性直观的一些表象。先验的客体（物自体）仍然是我们所不知道的。

先验感性论要具有对任何一种应当被当作工具论的理论所可能要求的确定性和不被怀疑性。康德通过假定空间和时间本身自在地就是客观的，且是自在之物本身的可能性条件这个假设，发现如此会产生大量无可置疑的先天综合命题。几何学的定理是先天综合地并以无可置疑的确定性被认识的，所以我们以此为考察对象。那么，使我们知性所依靠和支持自己达到绝对必然和普遍有效的定理的东西只能是通过概念或者直观。这两者本身要么是先天地、要么是后天地被给予出来的。后一种情况，即经验性的概念连同它所建立的经验性的直观，所能提供的综合命题只有这样一种本身也只是经验性的命题，因而这种命题永远不可能包含必然性和绝对的普遍性。但是，绝对的必然性和普遍性恰恰是几何学定理所表现的特征，因此，要达到这种知识，绝对就不能是单纯概念的分析可以胜任的，而必须通过先天的直观才有可能达到分析的知识。要注意后天的经验性的直观和先天的纯直观的差异，只有后者才是我们的先天形式依据，没有这个主观条件对象就什么也不是，你就根本不可能对外部客体先天综合地决定任何事了。空间和时间作为一切（外部和内部）经验的必然条件，只不过是我们一切直观的主观条件，因而在与这些条件的关系中一切对象只不过是现象。

接下来，康德要证明外感官（空间）和内感官（时间）的观念性理论，因而证明感官的一切客体都只是现象的理论。他说，我们关系中的一切直观的东西所包含的无非是单纯的关系，在一个直观中的位置关系（广延）、这些位置的变化关系（运动）和这些变化据以被规定的法则的关系（动力）。通过单纯的关系毕竟还没有认识一个自在的事物；因此可以判断说：由于外感官给我们提供的无非是单纯的关系表象，所以外感官也只能在其表象中包含一个对象对主体的关系，而不包含内部的、可归于自在客体的东西。内部直观也同理。于是，凡是能够在一切有所思维的行动之前作为表象而现行的东西就是直观，并且，如果它所包含的无非是关系，它就是直观形式，这种形式由于它只有当某物被置入内心时才有所表象，所以它只能是内心通过自己的活动、即通过其表象的这一置入、因而通过自身而被刺激起来的方式，这种方式就是某种按其形式而言的内感官。凡是通过一个感官而被表象出来的东西，在这范围内永远都是现象，因而要么一个内感官根本不为人承认，要么那个作为内感官对象的主体就只能通过内感官而被表象为现象。

康德接着意识到主体如何能够内部直观自己的问题。他认为，对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，对主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了。在人类这里，这种意识要求对于主体中预先被给予的杂多有内部的知觉，而这种杂多在内心中非自发地被给予的方式由于这一区别，就必须叫作感性。如果对自己发生意识的能力要去寻求（领会）那寓于内心中的东西，就必须刺激内心，并且只有以这种方式它才能产生出对内心自身的直观，但直观的这种预先植根于内心中的形式则在时间表象中规定着杂多在内心中聚和的方式。

康德并不是说，由于在空间和时间中，不论是外部客体的直观还是内心的自我直观，刺激我们的感官所表象的对象是幻相。因为在现象中，客体、乃至于我们赋与这些客体的诸性状，任何时候都被看作某种现实被给予的东西，只不过就这些性状在这被给予的对象与主体的关系中依赖于主体之直观方式这点而言，该对象作为现象是与它自身作为自在的客体有区别。现象的各种谓词在与我们的感官的关系上是能够被赋予客体本身的，例如赋予玫瑰花以红色或香味；但幻相却永远不能被作为谓词赋予对象。这恰好是因为，幻相把那只是在与感官的关系中、或一般在与主体的关系中属于对象的东西赋予了孤立的客体。凡是根本不会在自在的客体本身找到、但却能在客体与主体的关系中找到，并与主体的表象不可分的东西，都是现象。依照我们的一切感性直观的观念性原则，我们就不会将现象的东西和幻相混淆。但是，如果我们赋予那些表象形式以客观的实在性，那么我们就无法避免不因此而把一切都转化为单纯的幻相。因为，如果我们把时间和空间看作其可能性必定会在自在的事物身上找到的性状（与康德把时间和空间看作主体的纯形式相对），就可以存在两个无限的物，它们不是实体也不是某种现实地依存于实体的东西，但却实存着，甚至必须成为一切物实存的必要条件，即使一切实存之物被取消，它们依然留存。贝克莱把物体降为单纯的幻相的错误就在这里。【这里并不清楚，需要更详尽解释】

自然神学中，人们想到一种对象，它不光对我们根本不可能成为直观的对象，而且就连对它自己也绝对不可能是感性直观的对象，所以人们就考虑从它的直观中把那些时间和空间的条件都去掉。但是，如果我们首先把时间和空间弄成自在之物本身的形式（而不是我们主体的纯形式），而且它们作为物之实存的先天条件，即使在该物本身被取消时（时间和空间的形式）也仍然会保留着了。作为所以一般存有的条件，它们也必然会是上帝存在的条件。如果人们不想把它们弄成一切物的客观形式，那么就只能使它们成为我们外部和内部直观方式的主观形式，而这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本源的，而是一种依赖于客体的存有、因而只能通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。【不清晰，似乎是说纯直观只有属于我们人类主体的先天形式才行，如果是客体的形式，那么这形式会僭越一切以它为形式的对象，比如上帝】

以上，我们拥有对于解决先验-哲学的“先天综合命题是如何可能的”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间。