言与文：权力与知识(Dits et écrits III, N°216)
原标题：Pouvoir et savoir/權力と知
作者：米歇尔·福柯(Michel Foucault)/莲实重彦(Hasumi Shigehiko, はすみ しげひこ)
译者：Parker Tan
译者按：一篇访谈。也是福柯直面他人对其知识-权力理论和当下政治图景分析的疑问，以他的观念进行的完整回应。在文章开头，采访者莲实重彦就抛出了大众对福柯的三个观念判断：那就是结构主义者福柯(终结了人和历史)、方法主义者福柯(《知识考古学》中引出的考古学-谱系学研究方法)和作为抗争者的福柯(监狱信息小组和其他社会运动参与者)。显然，这三个面相对于福柯来说至少在事件性和表象上都不能说虚幻的。但是正如福柯在“人之死”这个命题中所言，当下人们的认知观念是来自于真理意志和理性的规制；人们对人-人物的认识，是基于把人当做知识对象的理念以及这一理念所伴生的知识型，对人进行基于主体性的拆解和解剖，一个完整的、普遍实体的人就此磨灭。那么，把这三个彼此分离(并在之后被大众按照理性条例再次排列组合)的福柯面相并列起来，是否可以说就是一个更接近“真实”的福柯呢？或者进一步来说，对一个事物实体进行愈发繁密、精细的分解，是否就一定意味着我们距离一种真理更近呢？我想，至少从福柯的角度来说，以往对知识的积累、对真理的追求、对真相的索取恰恰不存在一个永恒的、被高高悬置的中性价值——而是真理观念在每个历史分型、每个在地社会形态中都被完整编码之后前置于人思考的一种权力关系，一种应允人进行知识活动的资格和地位。这种真理意志也并非永恒不变，而是在各个时代、历史、社会特征演变种以断裂而非连续的方式在变化。这绝不是一种朴素的反科学态度(显然，反医学研究、反精神病学研究乃至反科学研究是很多人对福柯立场最蛮横的判断)，因为我们确实无法找到一种不经由知识-权力塑形的研究范式。在这个基础上，去识别我们无论是科学研究、政治运动还是社会生活中那些长久的、隐秘的、被理所应当地作为必要条件的权力要素和关系，去揭示那些不可见者的境况，直面那些声名狼藉者的生活(La vie des hommes infâmes)，这些，可能就是福柯权力分析能给我们带来的一个有力启发了。
权力与知识，《權力と知》；本文是莲实重彦(Hasumi Shigehiko, はすみ しげひこ)在1977年10月13日和米歇尔·福柯的访谈录，被刊登在1977年12月出版的《海》一书第240-256页(Umi, décembre 1977, pp. 240-256.)；后被收录为《言与文(Dits et écrits)》卷三，第216篇(Dits et Ecrits III texte n° 216)。
(以下蓝色部分为莲实重彦的话，黑色部分为福柯的话——译者注)
-近年来，日本大众对您作品的兴趣大为增加。除了我们盼望已久的《词与物(des Mots et les Choses)》终于在日本出版外，前两年被翻译出版的《规训与惩罚(Surveiller et Punir)》同样收获了热烈的反响；当然，刚刚被翻译的《认知意志(La Volonté de savoir)》的一部分也是如此。不过，在日本知识界流传着一些有关福柯的神话，这些神话似乎让客观阅读您的作品成为了不可能。这些神话和迷思传播了您三个或许错误的形象，但是在很多公众眼里，它们似乎被当成了真相。
第一个是神话就是作为结构主义者的福柯，这点在我之前对您的采访中也提到过[1]：人们认为福柯杀害了历史和人这两个概念；第二个神话是作为方法论爱好者的福柯。这个神话在您《知识考古学(L'Archéologie du savoir)》日文版出版以后广为流传，这本书让您以一位哲学的浪荡子形象得到了人们的欢迎；当您游牧到文学中那些令人生疑的领域时，就回归了对方法论的严肃思考；第三个神话就是作为抗争者的福柯，从您那些有关监狱和囚犯的社会运动中，人们看到了您作为抗争者的一面；正因如此，人们期待您的《性史(Histoire de la sexualité)》也是一本充满抗争性的书籍...... 这些神话在法国也存在吗？
-这些神话不仅在法国十分普及，在美国也普遍存在。就在前两天，我收到了一篇非常出色文章；作者在这篇文章中按照时间先后顺序详细地罗列出我的那些著作，并做了简短的介绍；从早期的《疯狂史(l'Histoire de la folie)》到当下的《性史》，他所描述的著作形象都有其真实的地方，我相信他确实是以相对客观的态度在书写。但让我不大明白的是，在这篇综述介绍的最后，作者宣称：“哈，你看，福柯是列维-斯特劳斯(Lévi-Strauss)的门生，他是一个结构主义者，他的分析方法是反历史的，或者说非历史的！”这样，他现在就把《疯狂史》、《临床医学的诞生(Naissance de la clinique)》、《性史》以及《规训与惩罚》统统当做非历史的书籍来介绍了。对此我确实十分不解。我想指出一点，那就是没有任何一个评论家意识到，我那本被认为是结构主义著作的《词与物》中没有一次提到过“结构”这个词儿。即便我把它当做引文提及的时候，我也从没有用过“结构”一词来作引述。这一词汇在那些结构主义者界定的方法和概念没有被以任何方式使用过。所以这确实是一种比较普遍的偏见。这一偏见在法国正在被澄清，但我也要坦率承认，这一偏见确实有它出现的道理。因为在很长一段时间里，我自己也很难厘清我长久以来所做的那些工作；没错，在各个时期，我的理论方向存在着些许不同。
当然，这里还是有可供我们追踪的脉络。我的第一本书是《疯狂史》，这是一部分析医学知识、医疗以及精神病机构历史问题的书籍；自此，我从这一主题转向了对一般医学和早期现代医学的那些医疗机构的研究；然后，我又以此为起点，再次把研究的目光投向了自然史、政治经济学、语法理论等等这些经验科学上。对于所有的这些过程，我不能说是一种逻辑演进，我认为这是以并列研究的方式进行的一种推动。当然，在这种自由自在的研究演进过程中(尽管看起来也很合理)也出现了很多我自己都搞不懂的东西，我觉得基本可以这么说——问题是什么呢？用我们法国人的俗话来讲，那就是我随波逐流了。
很长一段时间以来，我都觉得我是对知识在进行分析；毕竟，这些知识可能存在于我们社会的各个角落，比如：我们对疯狂知道什么？我们对疾病知道什么？我们对这个世界、这些生命又知道什么？但现在我觉得那不是我在追寻的问题。我现在面对的真正问题是当下所有人的问题，那就是权力的问题。在这点上，我们可能得回到六十年代左右，回到当时所发生的的事件——比如1955年，我正是在那年前后开展我的工作的。基本上，我们在二十世纪面对着两个宏大的历史遗产，我们尚未对它们进行完整地吸收，也还没有能对它们展开分析的工具；这两个黑色的遗产就是法西斯主义和斯大林主义。事实上，十九世纪的人们所面临的一大问题就是贫穷和经济剥削；这个问题也包括了财富和资本的形成以及这些经济问题解决方案的合理性。而处于这一思潮核心位置的就是马克思主义。我相信，至少在西欧——可能还包括日本——或者说，在那些发达的工业国家里，与其说是出现了某种贫困的问题，不如说是出现了权力滥用的问题。我们的政权要么是资本主义的——从这个角度说，法西斯也是一种资本主义——要么是社会主义的，或者声称是社会主义的，比如斯大林主义。在这些政权下，那些处于国家机器、官僚机构以及个人之间过度的权力施用必定为人们所反感。这种反感和十九世纪人们对贫困的反感难分伯仲。到了二十世纪，我们在这些国家里看到的那些集中营式现象，和马克思以及他同时代的人们面对的那些有名的工人聚集区、典型的工人贫民窟、极高的工人死亡率相比也没什么两样。
但是，在我们观念中那些概念性和理论性的工具里，没有一样能让我们把握对权力问题的分析。这是由于在提供我们这些理论工具的十九世纪，人们往往只是从经济计划和政策来看待这些问题。十九世纪的这些分析向我们承诺，在经济问题得到解决的那一天，所有权力滥用的问题也将被一并解决。但是到了二十世纪，人们就发现一切都与此相反：你可以解决你心目中的那些经济问题，可权力滥用的问题还是一如既往。到了1955年前后，权力滥用的问题已经赤裸裸地展现在人们面前；对此我想说的是，一直到1955年，一些马克思主义者还在试图告诉我们，说我们依旧可以认为：如果说历史上出现了法西斯主义对权力的过度施用，或者至少，如果说斯大林主义在特定历史阶段出现了对权力的过度施用，那是源于资本主义在1929年的经济危机总爆发以及苏联在1920年到1940年这段艰苦年代遭受到的经济困难。而现在，当我们走到了1956年，就发生了一系列我认为是根本上的、资本的问题：法西斯主义从形式上已经在欧洲消失，斯大林业已去世；斯大林主义在1956年被赫鲁晓夫清算或者据说被清算；随后就发生了匈牙利人在布达佩斯的起义——按理说这时候苏联当局应该并没有经济层面的压力，但俄国人依然选择了武装介入，他们的反应恰如我们所见。而与此同时，在法国就发生了阿尔及利亚战争，这一事件非常重要：因为我们在这里再次看到，这一事件已经远远超出纯粹的经济问题范畴——法国的资本主义证明，它完全可以在没有阿尔及利亚、脱离对阿尔及利亚的殖民统治的情况下进而存续。这种运行中的权力机制在某种程度上可以说有着极强的自我稳固能力，让它得以超越一般的经济危机继续自我维持下去。所以我们确实需要思考权力这个问题，但是我们没有思考这个问题的概念性工具。对于这一点，我认为，我们这一代所有的人都终于开始有意无意地去试图理解这些权力现象，而我不过是其中之一罢了。现在，如果您要我回顾到目前为止我的工作，那我基本是在对这一问题进行不断地重构。
那么，我的《疯狂史》又是在说什么呢？在这本书里，我想要阐明的并不在于我们可以形成各种对疯狂和精神病的知识型；我想要做的是去辨明那些从十七世纪到我们当下理性一直未尝停止的、对疯狂和精神病主体进行的权力施用类型，这一点也延续到了我的《临床医学的诞生》当中。这里的问题在于，对于国家、社会、经济的那些资本主义机构来说，疾病现象究竟对它们治理构成了何种挑战，以至于这些装置必须组装出专门的医学和医疗机构来加以应对？在这一过程中，病人又处在一种什么样的位置？而这种分析范式也是我在监狱问题上想要运用的。就这样，我们得以对权力进行了一系列的分析。如果您能接受的话，我会说我在《词与物》中对文学领域的分析偏向于纯粹的推断；其中确实不可避免地带有了对科学话语中权力机制的识别：当某个人要在某个时候展开他对自然史、生命、或者政治经济学的科学话语时，他需要遵循那些话语规范？我们在话语实践中遵守了什么规则、又受到了什么约束？以及，在这种从一个话语到另一个话语、从一个模型到另一个模型的过程中权力是如何生效的？这些都是知识和权力之间的联系。但是我现在想要做的事情是把权力机制本身当做我研究的中心点。换言之，这和什么结构主义无关，这是一个历史问题；这是去分析有关权力机制的历史和它在历史上如何被激活的研究——当然，这个研究成功与否，不是我说了算的。
可以肯定的是，我不会和我们这一代人中许多人所选择的那样，用现成、普遍的工具来推动这个研究。我试图要做的是精准地以点对点、端对端的方式，在精确经验和调查基础上进行分析。我对权力不存在一个全球性、普遍性的概念界定；或许在我之后会有人尝试这么做，但至少我不会这么干。
-所以，从你的第一本书《疯狂史》开始，你研究的基本点始终是权力的问题......
-没错，就是这样。
-不过，你几乎没有或者鲜有提及通过基础建设和阶级斗争来解决这些问题。所以，你从一开始就清楚认识到，由传统马克思主义所启发出来的分析方法已经对这些现象不起作用了。
-让我们以《疯狂史》为例，这就是我刚才所提到的一个领域。这里有两件事是肯定的：从一方面来说，疯子和精神病患不构成一个阶级，同样地，理智的正常人也并不构成另一个阶级。我们不能在理性和非理性的边界上生硬地叠加一系列冲突。我认为这点显而易见，没什么可以多说。而在另一方面，那些治理实践的制度化，比如拘禁体制、精神病院收容，或者说诊所和医院监禁对待病患在护理方式上的差异，所有的这些差异无疑和马克思主义的阶级概念不无关系。但是，在我所研究的这个领域，这种阶级间的对抗是以极其复杂的形式表现出来的。我们必须通过一系列既与众不同又晦涩、往往还很艰深的路径，来找到其中综合医院/精神病院收容监禁体制的褶皱(plis)同阶级关系之间的有机联系。
让我用更简洁明了的方式来说这个问题：自十六世纪始，尤其是十七世纪，我们发现了结构性失业的问题，那些找不到工作的人、流离失所的难民、从一国到另一国的移民在我们社会中四处流动；就此，以欧洲为中心，我们发展起来了各种禁锢体制。无论是那些自宗教战争中解脱的人，还是从三十年战争中被释放的人，或者说只是单纯穷困潦倒的流民，所有的这些人都构成了一个不断流动又令人担忧的人口，我们试图通过建立一个跨越国界的控制与禁锢体制来应对这个问题。在这些监禁和禁锢体制的实践中，疯子和精神病患就被顺带捎上了。这个问题很复杂，而将精神病学说成是阶级性精神病学、把医学统统打成阶级学术、把医生和精神病学家一股脑归为阶级利益的代表——我并不认为这种分析有何操作性，也不觉得会有任何意义。当你给出这些笼统的判断时，比如你把一切历史进程都解释成经济因素主导等等，你实际上没有获得任何有价值的信息；所以我们必须在分析中去把握这些历史性的复杂维度。
-关于《疯狂史》，我记得在六十年代已经有研究法国文化的日本学者提到了您这本书。他们提及您这本书就和谈到罗伯特·毛奇(Robert Mauzi)的那本《十八世纪的幸福观(L'Idée du bonheur au XVIIIe siècle)》[2]一样，觉得这是一本对疯狂进行单一主题研究的书籍。而我们也确实没有预料到这本书在问世十年后有了这样的影响。在日本，尽管很多读者已经阅读了您书中有关大禁闭(le grand renfermement)[3]的章节，但他们当时还未能理解这一问题的重要性。他们没能完全跟上您的思维指向，因为在您那思考没有固定的方法——这点无疑对您来说非常重要，不过也造成了日本读者的许多误解。比如，在您的《知识考古学》出版以后，实际上社会上就已经有了很多对福柯方法论的讨论，但您似乎从未采用一种稳定的方法......
-不，《知识考古学》不是一本方法论的书籍。在我这不存在一种可以运用于各种不同领域的单一研究方法。与此相反，从对象的角度来说，我恰恰要指出这些问题很可能同属于一个领域，一个我试图用我发现或者发明的分析工具进行界定的领域；在我做研究的时候，我从来不把方法放在首位。那些五六十时代的结构主义者主要目的就是建立一种普遍的方法——这种方法或许并不具备对全部事物的普遍适用性，但它也至少能够在一系列不同对象的分析中同等地生效：比如语言、文学话语、神话叙事、肖像艺术以及建筑学等等。在这个意义上，我根本就不是一个结构主义者。这不是我研究的问题。我的分析在于揭示出这些事物的层级(couche)，或者说我想要展示出这么一个界面(interface)——类似现代科学技术人员说的那样；这是一个知识和权力的界面，更是一个真理和权力的界面。这才是我要研究的问题。
像是西方社会——现在，我们可以说是全球社会，真理的作用每时每刻都在生效。这些真理是被生产出来的；这一生产也无法脱离权力及其机制，因为正是权力机制让真理生产成为可能——权力流动诱导了这种生产；另一方面，这种真理生产自身就带有权力效应，这种效应和我们形成了牵连并让我们受之约束。我所关注的就是这种真理与权力、知识与权力之间的关系。而这一层对象，确切地说，是这一层关系很难被把握，我们并没有现成的一般理论来领会它们；如果您愿意的话，您可以说我是一个盲目的经验主义者(empiriste aveugle)，换句话说，我处于一个极其糟糕的境地。我也没有可靠的方法和一般的理论来推进这些分析。我只能四处摸索，尽我所能地发掘出那些让我对象得以显现的工具；这时，那些研究结论的性质就可能是由我使用工具的好坏决定的，如果我的工具不够好，那么结论很有可能就是错的。我也可能通过我已经发现的那些对象来修正我的工具；但这时，这一修正又会致使那些被我用工具界定的对象看上去已经完全不是它们原本的模样，这就是为何你会发现我在一本书到另一本书的理论衔接上会显得断断续续、踉踉跄跄。
-您刚才提到了一个非常重要的表达来定义您的研究态度：“盲目的经验主义者”。对此而言，确切地说，我写过一篇有关《知识考古学》的评述文章，我在其中说道：“福柯先生在演讲和写作中最出色的时刻就是当他发现他正身处非-知识的地方，面对思想和事件的复杂关系承认自己的无力......”这种非-知识的场域并不意味着一种让你气馁的匮乏，而是一种确立准存在(quasi existentielle)的必要性。它能推动您去思考，鼓励您和语言之间建立一种创造性的关系。这些同观念与话语的关系让您独树一帜，也给您遭致了很多误解；通常来说，人们会预先设计一种研究方法来分析那些未知的事物；而您不接受这种已知/未知的关系......
-是这样。也就是说，在通常情况下，对于那种研究来说，要么人们已经对未知的对象有了一个坚实的研究方法，要么对象已经预先存在，而且人们也完全知道其存在——只不过这个对象尚未被正确地分析过，所以人们对这个对象采取一个已经确定的研究方法。这是这一研究范式下人们仅有的两种合理行为方式。而相对于他们，您可以说我是在谦虚的幌子下不讲道理、自命不凡，以一种黑格尔式的妄尊自大态度，大谈要用不确定的研究方法来分析未知的对象；所以，就这样，我可能说的像对自己极尽抹黑...
-那么，在您关于性的著作中...
-抱歉，我想补充一点。当我说完上面那些话之后，人们往往会问我：“你为何要那么说？你究竟有没有线索？”我这里要回过头继续说下斯大林主义的问题。目前，我们的社会中存在一些问题、困难、痛苦、忧虑和焦躁，这些都是当下政治性彰显之处，而这些事物不仅构成了我的决定和研究目的，还构成了我试图要研究的对象和尝试分析它们形态的真正动力。我们处在这么一个位置——那是贯穿了我们的冲突、苦痛和焦虑之地，是我们最终所处的地面；我不敢说这片地面足够坚实，因为社会现实证明这片地面是被发掘出来的，是危险之地，是不断移动的平面。
-另外，这就是为何您会在《性史》中谈论权力；不过这里我认为可能会有一种误解，因为到目前为止，"权力 "这个词依然还是和国家主权的概念联系在一起；而您在书中试图把“权力”一词定义为——既非机构、也非结构，更非国家政权，而是一片由一切知识/权力关系组成的策略场域。对此我的理解是，这里您是在谈权力本身以外的东西，是您在讨论一种真理；这不是您刚才所说的，在社会中到处发生的真理；而是您必须通过您作品的虚构性来达成的真理；对此我可能理解有所偏差，但这一真理不是更符合您之前谈的那些真理吗？
-不，你并没有搞错。我想我大概能以另一种方式来说这个事。比如在法国，我们一般所说的权力也是指那些和国家存在以及国家机器运转相关的治理效应。一谈到权力，人们马上想到的就是军队、警察和司法；一谈到性行为，过去人们会立刻想到通奸和乱伦被判刑，而现在则是强奸和同性恋被定罪。当抱有这样的权力观念时，那我们自然会觉得权力只局限于国家机器当中，尽管我们也知道很多事情并不能让我们得出这一结论；但事实上，权力关系却存在于很多其他的事物之间；权力关系存在于男人和女人之间，熟人和陌生人之间；它也存在与父母和孩子之间，存在于所有家庭之中。在我们的社会中有着成千上万的权力关系；因此，这些权力关系就意味着存在着众多细小的战斗，也就是那些微观抵抗。如果说这些微观权力是由巨大的国家权力和宏观的阶级统治导出，并以尽然有序的方式排布，那我们也必须反过来讲，一个阶级统治或者国家政权也只有以这些微观权力为基础才得以顺利运作。若你不用一系列的权力关系将围绕着一个人的方方面面，例如他的父母、他的雇主、他的熟人以及那些将各式各样的想法和观念传递给他的人给联系起来，那么你将无法理解诸如兵役那些强加于他的国家权力究竟是怎么运作的。
对于国家权力而言，如果它不根植于我们每个人身边的微观要素或者个人层面，将这些微观策略以一般、抽象甚至暴力的方式整合为宏观战略，那它就不可能在当下以相对顺畅的状态、持续性地把我们攥在手心。这就是我想要揭示的权力关系背景，也是对您有关国家问题的回应。此外，我必须要说明，这些权力关系所包含方法和技巧是各不相同的，这取决于这些权力处于具体什么时代或者层次。例如，我们知道一些警察会使用的权力技术，但是除此之外还有另外的一整套技术、方法和程序。又比如父亲对孩子在家庭中行使的家长权力也有一套具体的技术和方法；而且这种权力流动不仅仅只是男人对女人，家长对孩子的；也有女人对男的、孩子对家长的。所有的这些权力关系都有自己的方法和技术，你可以从中窥见那些权力关系的形成。最后，还有一点就是我们不能把权力关系统统设想成粗暴的统治，类似于“你必须这么干，不然老子杀了你”这种，那只是权力关系的一种极端情况。实际上，权力关系是力的相互关系，是一种对抗，所以它某种意义上是可逆的。不存在什么彻底单向的权力关系，也没有什么不可违背的统治。经常有人，比如那些批评家经常痛批我，说我通过把权力说成从无处不在而彻底杜绝了任何抗争的可能性；但事实恰恰相反！
我的意思是权力关系必然会生成，每时每刻都在生成，并且每时每刻都呼应了抵抗的可能性；正是因为其中有着抵抗的可能性和真实抗争的维度，所以那些支配权力者才会试图维持自己的地位；抵抗的力量越大，那些治理对此的压制就越强大、越狡猾；因此，与其讲我所说的是一个统合机构沉闷而又稳定的统治状态，实际上我要揭示的是那多元而又永恒的抗争。我们就正处于各式各样的抵抗当中——比如说，每时每刻都有孩子在抵抗，他们在餐桌上把手指插进鼻孔以惹恼他们的父母——如果您这么想的话，那这就是一种抗争；我们也每时每刻都在往返于治理和反抗之间，而我正是要让这一永恒的躁动变得可见。我不确定这是否准确的回答了您的问题。您可以认为我所说的真理并不是某种一般的规范性或者一系列命题。真理在我这指的是能够让任何人在任何时刻都诚言真相的一套程序。其中不存在什么至高的案例。在某些领域，真理的这一功能已经被彻底编码，人们进行真理性质的陈述程序是一种被预置的规范性。放开了说，这就是指科学领域；在数学中这或许是一种绝对状态，但是在实证科学方面，比如说经验论，那这就是一个浮动的过程。然后，在科学领域之外你也会受到真理的影响，这和各种信息系统有关：比如说，某个人作为发言人在广播或者电视节目上向你宣告一些事情，你要么相信他，要么不相信他；但是他的话语也伴随这种传媒在成千上万的人脑中发挥着真理的作用，这一作用和具体个人以特定的方式、特定的语气在特定的时间宣布有直接关系。
对于我前面所说的关于权力关系的问题，我远非第一个提出这个问题的人；早在1956年以前，就有大批对此感兴趣的人研究过这个问题；其中很多人都从马克思主义理论出发来研究官僚主义现象，然后进一步去研究党务政治中的官僚化现象。自1930年以来，托洛茨基主义者，或者说由托洛茨基主义衍生的那些圈子早早开始了相关研究。他们对此开展了大量的工作，也带来了十分重要的成果；但毫无疑问，我提出权力问题的方式与他们并不相同。因为我并不是通过分析国家机器出现了什么异常从而去推导是什么产生了权力滥用的现象；与此相反，我试图从我们的日常生活中——比如在两性关系中、在家庭中，或者说在精神病患者和理智者之间、在医生和病人之间——总之，从所有这些方面去发掘权力是如何膨胀的；在我们的社会中，权力的膨胀并不是只有诸如国家或者国家机器那类单一的起源。如那些经济学家所说，通货膨胀永远是在周期性地猖獗；权力的施用在我们每时每刻、每一个行为中都在发生，那我们确实应该反过来问问自己：“我为何在这里行使权力？不仅仅是我凭什么行使这个权力的问题，我行使这一权力究竟有何意义？”我们不妨以精神病人为例。几个世纪以来，我们在生活中一直抱有这样的想法：如果我们不把精神病人关起来，首先他们就会对社会造成危险；其次，他们也会对自己造成危险。所以人们就说，必须通过把他们关起来以保护他们自己，不然社会秩序就会受到影响。而如今，我们面对着一种相对于过去更加普遍也更加开放的精神病院制度，这是一个相当系统化的体制；我不知道在日本是不是这样，但是在欧洲，我们发现这种开放性并没有提高理智的正常人的社会风险；当然，我们会看到那种某人从精神病院跑出来杀人的事件，但如果你根据统计数字把现状和过去的情况进行对比的话，你就会看到这样的人已经很少了。我们还要考虑到，除去那些逃跑的人，有着大把对应过去标准在如今根本就没有被关起来的人。所以我有十足的把握讲，这种风险比过去我们试图把所有人都关起来的时候要小太多了......
-让我们回到历史的概念。我想知道当您在认识论角度使用“割裂(coupure)”和“断裂(rupture)”这两个词的时候，您是否会想到加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)[4]？
-某种意义上确实如此。确切来说，我会再次从我一个经验性的观察来讲起。我不觉得我在《疯狂史》里使用了“断裂”这个词儿。不过我当然在《临床医学的诞生》和《词与物》里用过这个词儿或者类似的概念。实际上，我们在这些领域或者说只在科学这一领域就已经见证了这一现象。至少在十六到十九世纪之间，我们对事物观察的顺序就存在着大量的突变。我们在查看医学书籍上就能发现这些令人生疑的变化，比如从1750-1820年这个很短的时间段内，我们会发现很多理论和概念、词汇、句式乃至讨论的对象、对象间的关系每隔15到20年就会发生根本性的转变。这是当下认识论的一种证明方法而非误导；即便在你读一本医学书籍时，你也能以今天的医学知识去搞清楚那些十九世纪二三十年代的医术高超的医生在讲什么。你会对自己说：“呃，他对这一病因的推断是错误的”、“啊！他忽略了这些东西”、“哦，那个正是微生物学给当时医学研究带来的新进展”——你非常清楚他们究竟在说什么。但当你以同样的方式去读其他的医学书籍时，比如1750年之前的那些伟大的医学家的著作，你就不得不每隔一段时间就询问自己：“但是他当时究竟在讨论什么疾病？这里说的是啥？那个叙述意味着什么？”；而当你再次面对那些十八世纪初写的非常好、有着详实细节的流行病描述时，你可能又会对自己说：“这一定是这些或者那些疾病，虽然我还不敢百分之百断定。”这证明我们看待事物的方式以及我们同它们的关系[已然改变][5]。再一次地，这一过程是以“割裂”的形式进行的。
当你阅读布封(Buffon)[6]的《自然史(l'Histoire naturelle)》[7]时，你很清楚布封在说什么。然而，他那套事物研究和提出问题的方法在居维叶(Cuvier)[8]的时代就已经被颠覆。换言之，就在《自然史》出版40年后，居维叶已经通过《比较解剖学讲义(l'Anatomie comparée)》[9]，以剖析、比较、分类的方式破译不同的生物组织结构。在这里，断裂立刻就出现了。在我谈到“断裂”的时候，我绝不是在给出一种对现象进行解释的原则，我是用这一个词来提出问题，我试着告诉大家：让我们衡量这些差异，让我们别靠一句轻飘飘的“这之间有连续性(Il y a eu continuité.)。”来抹除这些差异。相反，让我们仔细对待这些差异，让我们把它们放到一块儿比对，对现有的差异不要吝啬自己的分析精力；让我们去找出其中到底发生了什么，是什么被转化了，是什么被削弱了，是什么被取代了，以及是什么让我们从一种科学话语转向了另一种科学话语，等等。而所有对这一特定领域的研究也只适用于科学话语，因为这些差异只在科学话语里发生，是科学领域独有的。在其他的领域，类似的突变可能完全没有发生过，比如在有关性的历史上，我们可以清晰地看到那些圣歌文本中有关基督教伦理的导向，我可以向您保证，从圣伯努瓦(Benoît)、圣杰罗姆(Jérôme)、那些希腊教父、叙利亚和埃及僧侣一直到十七世纪，你会从中发现一个明显而且非凡的连续性；这一连续性的生命历程有时加快有时放缓，但是不存在断裂；对我来说，断裂并不是一个特殊的概念，而是一个被观察出来的事实。除此以外，我还注意到，当我谈到断裂的时候，那些了解科学历史文献的人一点儿也不觉得吃惊，而研究医学史的专家也不会否认这一现象。
-当你谈到割裂的时候，这一叙述令那些受马克思主义影响的历史学者感到吃惊，而且，你似乎也不谈法国大革命.....
-法国大革命是很有意思的... 不过可以肯定的是，我不会在谈及比较解剖学的时候讨论它；当然，人们当然可以找到法国大革命对博物馆或者这个那个教授学者的生涯产生的各种影响或者其他类似的事件，但我觉得这不是真正的问题所在。而另一方面，这里似乎有一种假设，好像我不谈论法国大革命就代表了我某种不正确的学术风度；实际上我也确实谈到了法国大革命，比如我就谈到了那些和精神病院相关的禁闭结构和监禁机构在法国大革命期间有了翻天覆地的变化。那些马克思主义历史学家总是忘记了这一点，而且他们还忘记了我在谈论医学问题的时候也涉及了对法国大革命的探讨——天知道这一点有多重要；在大革命的发生的时候，医疗行业结构遭到了彻底的破坏。在1790-1793年间，所有的医学项目都是以全球性、公众健康以及公共卫生学而非疾病研究的面相展开的，也显示出了革命战争以及拿破仑战争在形成新的社会医疗行业的过程中起到了重要作用。所有的这些我都有谈过。不幸的是马克思主义学者这时候又对此闭口不谈了——就因为我谈到了它们。另一方面，我在讨论病理解剖学的时候不谈法国大革命，这在他们看来好像是违背了什么万国之法——他们立刻跳出来说：“啊哈！看吧，他从不谈法国大革命。”
-在《性史》中，您对西方社会中忏悔这一行为的作用做了非常透彻的分析。您是否认为，在一个不存在这种性科学的世界里，忏悔是否依然会发挥它的作用？
-我认为这点有待进一步研究。例如在佛教里也有忏悔的程序，而且是以在那些僧侣的角度也非常严格的戒律被他们所定义、编码。所以，佛教确实也有一种忏悔结构。但它显然没有像西方世界的基督教那样在社会中进行大规模播散。在当时的西方社会，几乎每个人都需要经过这种忏悔程序，每个人都需要告解他们的过错，几百万乃至数以亿计的人被强制要求对他们的罪恶进行忏悔。如果你仅从形式上去对比佛教僧侣的戒律和基督教忏悔的规则，那么你确实能发现很多相似之处。但实际上他们在运作方式是完全不一样的。
-忏悔总是采取围绕真相、犯罪或者罪恶的叙事形式，这意味它也可能和其他的叙事手法，比如冒险故事、征服故事等有着直接的联系。您认为在现代生活中，忏悔有着特定的叙事形式吗？
-基督教的这种在人类文明史上独特的忏悔程序，即便不是基督教自己发明的，至少也是它建立并广为应用的。这一规制延续好几个世纪。自宗教改革开始，忏悔话语发生了一次爆发，忏悔话语不再局限于忏悔仪式内部；它成为了一种一般行为，能够有一些简单的功能——比如说心理上的功能，类似什么更好地了解你自己、更有效地自控、获得对自己前进方向的启示等等，这使得人们管理自我生活成为了可能。除了忏悔、反省以及对牧师告解以外，新教还大加鼓励人们对自己的良心进行自我检查。我们看到，从这一时期起，人们广泛地开始写日记，谈论他们每天做了什么、记录他们这一整天发生了什么事；这也推动第一人称文学体例的发展；这种做法首先在新教国家推广，在很多天主教国家也有出现。然后，就出现了那种忏悔在其中起到核心功能的文学作品——比如法国的《克莱维斯公主(La Princesse de Clèves)》[10]，还有那些对忏悔要素略带遮掩、还带了点小说色彩的讲述自己冒险经历的文学作品。这是忏悔机制的一种奇妙的扩散。而现在，在我们法国有那些研讨会或者讨论节目——我相信在日本也有这类节目——这些节目在广播和电视里播放，人们在节目里大谈：“好吧，听着，我没法再和我妻子相处了，我不能再和她做爱了，我没法在床上对着她勃起了，对此我尴尬极了，我究竟该怎么做呢......”这显然不是忏悔叙事的终结，它还有其他各式各样的曲折..... 所有这些都是构成了一个非常重要的现象，而且这种现象就其起源来说是西方基督教国家特有的。现在在日本，你们也有了这种现象，但这一现象来自西方；在日本传统文化中没有这种对忏悔的普遍需求；这种基督教式对忏悔的需求已经深深地根植于西方社会的灵魂，这是一个值得研究的问题。
-在1900年前后，日本曾经有一个小说体裁现代化的文学运动，这一运动的支持者曾呼吁建立一种忏悔式文学.....
-哦？是吗？
-对，这种类似让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)的浪漫主义忏悔文学甚至成为了当代日本文学的一项传统，奇怪的是，它居然被称为“自然主义(naturalisme)”！我们这自发地诞生了一整套忏悔文学流派。而且，另外一个奇怪的地方就是这一文学体例甚至影响到了从未经过系统性阅读或者写作训练的人；例如，有的死囚就在监狱里写下了这类小说，比如费埃斯希(Fieschi)——他要求他的作品一个字儿都不能改地出版。所以，这里就出现了监狱、忏悔、写作的意愿.....
-我认为这也是一种可以说是断裂的现象。在十九世纪初以前，我们只有很罕见的一些有关前囚犯、囚犯或者即将被处死之人的陈述，我们甚至可以说它们几乎不存在。但是，从1820年开始，我们就有了一千多份囚犯的证词。这些人去征求囚犯的意见，听取他们的故事，对他们说：“但是，你要写下你的回忆，把这当做一个回忆录，来对我们进行见证。”这些记者就趴在囚犯面前，而后者完全自愿地给前者提供证词。这是一个很重要但又很怪的现象——它出现得非常突然；当然，这也和一些古老的传统有关，因为罪犯是因其供述而被判罪的；你必须让一个罪犯认罪，要求他提供证词——即便那是对他不利的证据，这是罪犯对其犯罪行为的一种认证。此外，在十九世纪初期，对罪犯的惩罚本质上是对他行为进行矫正而不是对人加以改造。改造这个人的灵魂就意味着这个人应该为大家所认识，这个人应该进行自我表达。那么，当这种惩罚已经不再直接对应犯罪行为时，罪犯的行动、他的话语、他的忏悔，连同将他本人、他的想法以及他的欲望是什么展现出来就变得不可或缺了。如果您愿意的话，您可以把这当做一种申诉。
-对此我想到的是塞利纳(Céline)[11]这样的作家，在他回到法国以后，他所写的一切都像是一些很棘手的忏悔故事；在这些故事里，他叙述了发生在他身上的一切以及他所做的一切。我相信，加斯东· 伽利玛(Gaston Gallimard)[12]肯定非常了解社会大众对忏悔的偏好......
-这肯定。在西方社会，过错是一种比成就更加重要的、引发言论的基本要素。以古典文学《伊利亚特(L'Iliade)》和《奥德赛(L'Odyssée)》中那些传奇的希腊神话英雄们为例，无论是阿基里斯(Achille)、阿伽门农(Agamemnon)还是尤利西斯(Ulysse)都不是通过犯错来说话的。过错会不时地介入，但它不是话语的触发机制。然而目前却恰恰相反，正是在过错这一背景下，话语和文学的触发机制才被激活。
-我注意到您刚才使用了“文学”这个词。在过去，您曾经主动、大量地谈及过它。
-哦！很多，大量...... 嗯，确实有一点多！
-但现在仍然...
-这个原因很简单。因为当时我不清楚我正在说什么，我可能在寻找一种我说法的方法或者原则。现在我对此更加清楚了。
-不过，我们是否可以这么理解，您目前所做的事情更接近于文学，所以您认为没有必要再特别提及它？因为您的作品远远不是真理性的言说，而是直指思想局限性的撼动，让那些可以被我们称之为语言的、本体的事物被释放出来。
-对此我想回答：我确实不是在关注真理本身。我谈论真理，是由于我在试图厘清那些权力效应是如何围绕着所谓真相言说而相互交织在一起的。但这里真正的问题所在，说到底还是要我们在当代自身和自身所处的现实之中去锻造出那些让我们能够分析政治、开展政治行动并进行政治干预的工具。
我可以举个非常简单的例子：您刚才告诉我，很多人把我的《疯狂史》当做对疯狂进行单一主题研究的书籍来读，那么好吧，如果这就是全部的话，但是之后发生了什么？很奇怪的是，虽然精神病学的历史如何展现在人们眼前、被放置到哪种权力机制当中都不是我所能控制的，但让人们知道精神病学的研究里究竟发生了什么，这似乎就伤害到了精神病医生的良心，让这整本书看起来只是一个真假难辨的故事；所以，对于这本关于精神病学的书，无论其所述是真是假，都被人们当作了一本反精神病学(antipsychiatrie)著作。而现在，也就是这本书出版的16年后，作为依然被那些——对自己正在经历或者制造什么危险一无所知者当做可恨的挑衅者之一的我，正在为疯狂和反精神病学辩护。
参考
^这里指的是他与福柯的另一次访谈《从考古学到王朝(e l'archéologie à la dynastique)》，具体可见本书第二卷第119篇。
^罗伯特·毛奇，《论十八世纪法国文学和绘画中的幸福观》，巴黎，阿尔芒·科兰(Armand Colin)出版社，1960年出版
^[译者注]大禁闭(le grand renfermement)，即《疯狂史》第二章。
^[译者注]加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)，法国当代科学哲学家。
^在原文中，这句话缺了动词。
^[译者注]布封(Buffon)，原名乔治·路易·勒克莱尔，后改名布封，法国十八世纪博物学家。
^布封(G. L. Leclerc, comte de Buffon)，《一般和具体的自然史，包含对国王内阁的描述(Histoire naturelle générale et particulière, avec la description du cabinet du Roi)》(同道本顿[Daubendon]、古埃诺·德·蒙贝利亚尔[Guéneau de Montbéliard]、贝克松神甫[l'abbé Bexon]以及拉塞佩德[Lacépède]合著)，巴黎，皇家印刷厂(Imprimerie royale)，1749-1803，44卷本。
^[译者注]居维叶(Cuvier)，即乔治·居维叶(Georges Cuvier)，法国十八到十九世纪古生物学家、解剖学家。
^乔治·居维叶，《比较解剖学讲义(Leçons d'anatomie comparée)》,巴黎，克罗沙尔出版社，第八年期，两卷本。
^见拉法叶特(M.-M. Pioche de La Vergne, comtesse de)，《克莱维斯公主》，巴黎，巴尔班出版社，1678年出版
^[译者注]塞利纳(Céline)，即路易-费迪南·塞利纳(Louis-Ferdinand Céline)，法国当代作家。
^[译者注]加斯东· 伽利玛(Gaston Gallimard)，法国出版家，伽利玛出版社创始人。
