第七讲 “现代思想”为何“终结”了呢？

后八零年代的状况

在中泽事件发生不久，“现代思想”自80年代末就已逐渐浮现式微迹象。和“现代思想”相关的书和论文虽然依旧大量产出，但就像前述那样，新学院派被大学制度逐渐蚕食，学术新星和崭新理论难以为继，思想哲学的魅力也因而开始消退。1991年，以柄谷行人和浅田彰为中心的季刊《批评空间》创刊，也让人产生该刊是否有助于重新激发文艺·艺术批评领域之活力这样的期待，然而，柄谷和浅田两人依靠自身积累的名声，自始自终只是就其擅长的话题老调重弹，完全没有开拓“新的疆域”。而同样在《批评空间》上出道并博得柄谷关注的东浩纪（1971-）虽然被认为是“现代思想”唯一的成果，但从他不久后的发展来看，与其说他继承了“现代思想”，不如说转向了与“现代思想”大相径庭的关注领域。

“现代思想”不再流行的理由可以从各个层面加以说明。就“现代思想”自身而言，浅田等人的“启蒙活动”只是在某种程度上科普了法国结构主义/后结构主义在讨论些什么，它给人的新鲜感也日益消退，作为现代思想源头的法国思想家们也或是相继亡故，或是因为年事已高难以提笔写作。萨特、罗兰·巴特、拉康、福柯等人在80年代前半就已作古，进入90年代后阿尔都塞、加塔利、德勒兹、列维纳斯、利奥塔等人又接连去世。90年代以来持续高强度写作的德里达也于2004年逝世。90年代之后虽然有菲利普·拉库-拉巴特（1940-2007）、让-吕克·南希（1940-），巴迪欧（1937-）等学者思想被引介进日本，但其影响力却远不及福柯、德勒兹、德里达等人。

在世界范围内看，哲学思想潮流的中心已经从法国的结构主义/后结构主义转向了英美分析哲学和科学哲学以及自由主义衍生的正义论、责任论，对风向感觉敏锐的日本知识分子也赶上这股潮流。这些英美学系几乎都坚持以“理性的主体”为前提，把世界解释为一个具有前后一致性的逻辑体系，可以说大体上仍然处于近代知识论的框架中。像文化研究和后殖民研究这一类英语圈中新近流行起来的思想，虽然标榜自身是对“西欧近代”扩张的“抵抗”，但这种情况下的“抵抗”是文化政治意义上的“抵抗”，未必伴有将“西欧近代”所倚仗的“普遍理性”自身逼至自我解体的战略眼光。

持有英美派分析哲学和自由主义思想的人并不太认同论证“近现代的局限性”的意义，这类人倾向把后结构主义这样的讨论归类为单纯的法式爱好。90年代的日本知识分子中，如80年代“地壳运动”只是转瞬即逝的现象那样，（再）近现代化的动向愈发强烈。既然如此，（具有强烈的后-近现代意味的）“现代思想”和这之前“近代思想”的区别自然再度变得模糊不清。[译者注：日语的现代思想，可以理解为中文里的当代思想]

诚朴（ベタ）的危机意识之复活

“现代思想”衰退的外部要因有两个：日本国内泡沫经济的崩坏，苏联·东欧集团的剧变毁灭。在泡沫时期，即使不勉强自己成为打工人或公务员、维持自由职业状态，或者做那种一般人都不知道是什么片假名的职业，也存在着能轻松活下去的氛围，以年轻人为目标群体的——不断生成一个又一个新的差异（符号）的——消费文化也极为兴盛。对于具有强烈游牧式性格的“分裂症孩童（スキゾ・キッズ）”来说，这是一个非常容易生存的环境。然而， 泡沫经济崩坏后，在长期的不景气中，正如本讲义的“序”中所述，消费文化衰退、企业开始减少录用，因此越来越多的年轻人被迫成为了自由职业者，对于继续自由职业感到不安的年轻人也不断增加。对于像自由职业者这样无法稳定自身居所的人的社会评价明显变低了。众所周知，最近“自由职业者”给人的印象跟“家里蹲”“底层社会”“尼特族”等联系到了一起，形成了对于“在社会上混不下去的废物年轻人”白眼相看的言论网络。

由经济不景气引起的社会不安不断增长的过程中，“继续做分裂症孩童虽然乍一看很轻松愉快，但由于生活不安定，（对于仍怀有偏执狂[パラノ]之感的人们而言）这样的生活变得越来越痛苦”这样理所当然的事情，在距离浅田彰风靡一时二十年的现在，人们对此才终于有了真切的认识。与对“自由职业者·尼特族分裂症孩童式的生存方式”的负面评价成反比，对于那些在一个地方扎根、过着安定的职业生活的偏执狂人们的评价正在再次上升。

在左翼知识分子之间，包括那些本该以安娜其式的体制破坏为目标的旧·新左翼的人们，并没有瓦解近现代的“劳动”观，反而以近现代式的“劳动”观为基础企图实现——例如以“同工同酬”原则这种形式的——“社会公正”的议论变得流行了起来。此类问题的建立方式，与英美系的自由主义、特别是试图以自由竞争为基础、通过经济增长与再分配实现平等的罗尔斯（1921-2002）的“作为公平的正义[公正としての正義]”论一类的议论具有亲和性。从某种意义上，也可以说亚当·斯密 = 马克思式的“劳动价值论”正在复苏。

除此之外，由于苏联·东欧集团的崩坏及与之联动的马左之凋落，再没有了抑制以美国为中心的资本主义全球扩张的政治上的防波堤，因此，包括后现代派在内的非马克思主义式的知识分子之间，产生了这样一种模糊的“危机感”：“就这样全面肯定资本主义经济、特别是新自由主义式的管制放松与小政府路线——真的没问题么？”当对于资本主义的不信任感开始蔓延、朴素形式的“资本主义批判”再度活性化时，社会上对于以在资本主义的“进化”过程中产生的大量消费文化为背景而流行开来的“现代思想”，也刮起了一阵质疑的风头。“现代思想”所积极乐观描绘的精神分裂式的多样性和差异化，结果给予人们一种“发挥着主体性”的错觉，这难道不是折断利齿、使人顺应体制的资本主义的迷惑策略吗？这般——相当诚朴的——否定性的评价浮现了出来。

只顾从资本主义的逻辑里“逃走”、却不打算“斗争”的“现代思想”已经不再被需要了——这样的逆风不断增强的情况下，被认为是后现代系的代表性论者们逐渐向“别处”寻求出路。

何谓“邮便的不安”

90年代后半于杂志《批评空间》出道、一时被誉为浅田彰再世的东浩纪在他的第一本著作《存在论的、邮便的》（1998）中，援引了德里达《明信片La carte postale》（1980），以“邮便（poste）”——意指后现代（postmodern）一词中的“后（post-）”——的误配\误送这一形式，再次呈现了柄谷和浅田以系统的自我差异化（分裂化）所呈现的问题。

东浩纪在这本书中展开了相当复杂晦涩的讨论，但就我所把握的要点而言，由某个"主体"发出的、承担某种确定的含义（信息）的符号，在（自我差异化并运动的）系统里被传输的过程中，可能会被那些没有被指定为信息接收者的其他"主体"曲解为完全不同的意思。 并且这种误配会导致在符号中读出脱离了"本意"的含义的主体，一旦他们以同样的符号发送信息，这一信息就可能会再次被误送，从而被其他“主体”误解为更离谱的含义。

于是，在不断邮寄的过程中，符号的含义逐渐偏离了“本意”。因此，本应通过符号再次具象化的“原初”的“含义”事实上等同于无。然而，被“本意”的幽灵附身的“主体”们由于意义的多重扭曲（误配）而感到焦躁，并对（无法正确传递和接收信息的）自身所处的立场感到不安。但一旦由于焦躁而寻求能将“原初含义”再具象化=表象的纯粹的交流，反而会引起许多不必要的误配，从而陷入恶性循环。

这一信息的"误送"问题似乎已经被包含在了浅田和柄谷关于自我差异化体系的论述之中，但东浩纪没有使用 "分裂症孩童"这样的积极形象，而是用了对于"误配"感到不安的消极形象来刻画这一问题。“符号”的不断“差异”化产生了“使用”——或者说“被赐予”——这一符号的“主体”的不安。

东浩纪在这本书的发行纪念讲话中指出，他写作这本书时已是90年代后半，社会状况和浅田写《结构与力》的80年代前半相比已经有很大差异，两本书记叙方式的不同也反映了这一点。后现代化和体系的自我差异化不断进展的结果，是使得在社会关系变得相当复杂的90年代后半，像80年代的浅田那样采用通览“社会整体”的视角变得十分困难。

社会正在细分化，换言之就是没有一个通览社会整体的特权视角。例如在80年代前半，“年轻人的神明”之类的用语在媒体间稀松平常，因为首先“年轻人”整体就有一个形象。但在90年代已经终结的现在，能够了解年轻人文化的整体的幻想即使对广告公司也不再适用。到处充斥着做着有趣工作的人，人们或许各自培养着自己的狂热的粉丝，由于大家都天马行空、各自为政，收集其信息就变得极其困难。与这种情况相对的是，人们不得不十分关注传递给自己的信息——用德里达的话来说就是“信件”——从何而来、传递途中被怎样扭曲、以及自己投递的信息又去往了何处等林林总总的问题。总之，在笔者看来，90年代的文化消费者一直都在被“邮便的不安”所困扰。（《邮便的不安》朝日新闻社，第24页后）

具体来说，“邮便的不安”指的是：在作为“宏大叙事”的“历史histoire”已然终结，不同类型的叙事——相互之间的脉络并不清晰——变得杂乱无章的后现代状况下，每个人不再怀有对指示自身行进方向=意义（sens）的“叙事histoire”的确信，并抱有对身份认同的不安。后现代思想中并不像马主义唯物史观那样具有一条基于绝对不变的客观真理的“历史”发展法则，就连客观的“历史”和主观的“叙事”这一近代的区别也只是相对而言。

“我”所相信的不过是“单一的叙事”，和其他主体相信的“叙事”截然不同，甚至可能互相之间都无法交流。“我”或许只是在自以为是的幻想中过着自我满足的人生，然而一旦“我”开始对自己人生的方向=意义产生根本性的质疑，就会在无止境的不安中无法自拔。

从动漫·御宅族身上看到的“动物化”

这样难以预料并且日益加深的后现代状况下，哲学家和思想家展示先进理论领导社会的设想，基本脱离了现实。能够说明世界的一切的“理论——按照后结构主义 “meta理论”的说法——其不可能性变得明确之后，哲学家和思想家自然不再能够起到很大作用。东浩纪也在思想和哲学作用的相对化和缩小化的方向上继续他的论证。在《后现代主义的动物化》（2001）一书中，他引用了俄裔法国哲学家科耶夫（1902-1968）对黑格尔的阐释，指出后现代语境下基于一般叙事的交流被破坏殆尽，他将这种情况下陷入小型叙事中自我满足状态的人们的生存方式称为“动物化”。也就是说，他们丧失了作为“人”的共同点。

他举的动物化的典例是日本的御宅族，特别是动漫御宅族（アニメ・オタク）。完成进化的动漫御宅族不单单被动地消费叙事，而且在网络上进入可充当叙事素材的数据库（=大型非叙事），自由地制作出符合自身喜好的故事。可以说阿宅们一定程度上经由网络共享着叙事，沿着同一个方向进发，但是一旦对该叙事没了兴致就会匆匆退出，换乘到“别的叙事”。后现代社会的人们在一面把网络空间内流通的碎片化叙事元素配合自身的喜好加以组合的同时，一面活在当下的这层意义上，是宅=动物化的。

近代的人，原本是叙事性的动物。他们成功地通过为人所固有的社交性、满足了同样为人所固有的对于“生存意义”之渴望。换言之，他们做到了近似地连结起小叙事和宏大叙事的间隔。

可是后现代的人却做不到通过社交性来满足对于“意义”之渴望，反倒将它还原成动物性的欲求来孤独地达成满足。于是，小型叙事和大型非叙事之间就没有了任何连结，世界整体仅仅就事论事地（即物的に）、没有赋予任何人的生存以意义的状态下飘忽不定。意义朝向动物性的还原、人性的无意义化、以及拟像水准上的动物性和数据库水准上的人性的解离式共存。（《动物化的后现代》讲谈社，一百四十页。）

如果把只是由区区阿宅式小叙事在网络上不松不紧的联系交织成的非人性的“世界”、恍如科耶夫或福柯的预言实现一般的世界当作前提的话，理所当然，所谓“思想家”的职责也会处处受限。即使将“伟大的理论”体系化，也无法发展成引导网络整体的“宏大叙事”。“思想家”这类人还能做的工作，就成了充其量不过是线上流通的“小叙事”之间整顿整顿交通而已。

实际情况是，东浩纪本人也将工作的重心移向了网络交流社群论和信息安全论方面，而且跟他一同逐渐占据论坛中心的青年社会学家，诸如北田晓大（1971-）和铃木谦介（1976-）等人都侧重于线上叙事的分析。我们可以这么说，以他们为中心的网络论所追求的，与其说是贯穿整个互联网空间的普遍性交流，毋宁说是援引文化研究及符号论等理论，针对那些网络边边角角处生成的——形如博客撕逼现象或2ch版面的骂战——的紧张或纠纷，或者使用ISP服务——形如mixi（日本的某大型SNS平台）——而产生的的新式交流形态，一心投入“细致”分析的过程才对。

青年评论家沉迷于个别论题

无论人们是否接受东浩纪的御宅族模型，年轻的“思想家”们似乎都对以下现状达成了共识：虽然互联网的发展从技术层面扩大了交流的空间，但其反面却是在互联网上交流的“意义”反而更加分散化，人们对于互相之间无法沟通的“不安”愈演愈烈。问题已然在于如何处理那些已经无法从根本上消除的“不安”。对此，前些年（90年代后半）的宫台真司的想法是，在抱有“不安”和“绝望”的同时，无论在哪里都勇敢地在“悠闲的日常”中活下去。有时被称为后现代主义保守派的福田和也（1960-）的想法则是，采取向着一个让世界看似融合在一起的象征性事物（即使我们知道这不是真的）——例如“天皇制”——“皈依”的姿态，从而建立一个似然的交流。后者的想法当然也有一个左倾版本，这一点会在下一节详述。

在我看来，年轻的“思想家”们多数在成为绝望系和世界系之间摇摆不定。而且无论他们倾向于哪一方，一种感觉都正在确切地传播开来——“通过沟通达成普遍共识”已经毫无意义。因此，他们的讨论都往往倾向于被局限在他们所擅长的个别主题之中——例如“御宅族”、“尼特族”、“蛰居族”、“底层社会”、“网右”、“监控摄像头”、“住基网络”、“平民（下议院、团体）”、“网络进化”等，而争论关于“人”与“社会”的“本质”的思想论坛式的场所却难以建立。经过了80年代的“繁荣”之后，整体上谈论“后现代状况”的评论家越来越少，这一现象本身或许就表明我们现在正走向一个极其“后现代主义的状况”。

“后现代左派”的登场

九十年代出现的年轻学者将焦点转移到网络的“小叙事”理论的同时，八十年代成为“现代思想”和“新学院主义”主要承担者的老一辈哲学家和思想家们则“取代”了在衰落途中徘徊的（旧）马克思主义派，与新兴的旨在修宪的民族主义和“市场原教旨主义”经济政策对抗，开展反权力的行动。这就是后现代主义的“左回旋”现象。

从政治背景上来说，引起“后现代的左回旋”的原因如下：（1）随着东西方冷战格局的瓦解，马克思主义左派的影响力急剧下降，传统的二元对立框架相对向“右”（即美国式的自由主义）倾斜，而后现代话语中原本包含的反现代和反权威主义的政治性反而凸显了出来。（2）由于反权力的言论被等同于马克思主义和被误解的倾向已经减弱，之前略有被压制的政治辩论就更容易展开了；(3）“后现代主义者”认识到，继续回避“二元对立的对抗”最终只是在为壮大“右派”做贡献。在以《朝日新闻》和岩波书店为中心形成的左派论坛中，“后现代左派”已经接管了从前由马克思主义派和市民派所扮演的很大一部分角色。

“后现代左派”在日本的出现自然与围绕冷战体系的解体和全球化趋势的世界各国的动向、特别是西欧各国左派话语的复兴有关。90年代初，被认为是后结构主义巨头的德里达在《马克思的幽灵》（1993）和《法律的力量》（1994）等作品中从马克思主义的视角出发处理法律和政治的相关问题，并直接批评了由美国主导的全球化。随之而来的是以下图景：以德里达为中心的法国后结构主义者与以法兰克福学派的哈贝马斯（1929-）为首的现代主义自由主义左派在政治上联合了起来，共同批评美国的单极统治。

此外，英语圈的后现代主义者——与日本的情况相同，他们经常被认为是“非政治的”或“文学性的”——之中，一个新趋势是从德里达、德勒兹等晦涩难懂、工于修辞的文本中解读“政治性的”含义，并将其应用于具体的“实践”。例如，德里达《论文字学》的英译者、在美国任教的印度裔女性斯皮瓦克继续将德里达的解构手法应用于女性主义批评和对西欧中心主义的批评，并将性别和民族主义问题与德里达的思想领域联系起来。康奈尔（1950-）解构地以另一种方式解读了性骚扰和色情摄影等女性主义和性别法学的核心主题，并摸索出了一条包含“权利主体”身份转变可能性的后现代法哲学的道路。以围绕着性别和民族问题（エスニシティ）的“差异政治”为共同点，英美的新左翼思想和法国的后结构主义相互接近并部分融合在了一起。

由安东尼奥·奈格里和他在美国的介绍人迈克尔·哈特合著的《帝国》，可以被看作是福柯、德勒兹和加塔利的哲学观点与英美自由主义的（反）全球化论点的融合。

左回旋的姿态——从战败后的论争到NAM

为了与这种世界动向相呼应，执日本德里达研究牛耳的哲学家高桥哲哉（1956-）和鹈饲哲（1955-）等人在战争责任问题等方面，应用了德里达的“责任=应答可能性responsabilité”论来展开讨论。众所周知，高桥和文艺批评家加藤典洋（1948-）在1995年到1997年间展开了关于战败后的争论（战后责任的争论）。

战后五十年之际（1995年），加藤提议，为了解决和周边诸国关于历史认识的对立，应当做的是：首先让日本“左”“右”双方一起为日本的战死者哀悼，从而明确他们和现在的我们之间的关系，之后我们再在这个共同的相扑台上，作为日本国民向全亚洲的战死者表示哀悼。（加藤典洋《战败后论》）这一做法将对日本三百万死者的哀悼，“前置”于对亚洲两千万死者的哀悼。对此，高桥批判了加藤隐藏的民族主义，他认为加藤的说法终究是以哀悼亚洲的死者为借口来美化本国的战死者，试图正当化把他们逼上死路的的民族主义。高桥认为，即使是作为一个以哀悼为目的的共同体，我们也不应试图复活民族主义意识，我辈只能“保持屈辱的记忆，并继续感到羞愧”（高桥哲哉《战后责任论》）被如此批判的加藤，针对认为应当否定一切具有民族主义性质的东西的高桥，提出了以下论点作为反驳：“感到羞愧”这种说法非常奇怪，“羞愧”是共同性的语言，也就是说，它是一个表明因为是自家人的所作所为所以才会感到羞耻这一意识的词语。

在这场争论中，双方都试图通过援引列维纳斯、哈贝马斯和阿伦特（1906-1975）等“现代思想”大家来补强自己的理论，因而勾画出了一副围绕“国民国家的现代思想定位”的思想战面貌。

此后，高桥与鹈饲、法语学家石田英敬（1953-）和国语学家小森阳一（1953-）这三人联名——在九十年代前半，这四人被认为是后现代的代表性评论家——于《世界》杂志的2000年8月号上发表了题为《二十一世纪宣言·从“寄生虫民族主义”中脱离》的文章。在宣言中，为了同时对抗九十年代以来在日本抬头的、以寄生（parasite）于美国的形式发端的——尽管半途而废了——试图主张自身的“从上而下的民族主义”（=保守派政治家们的“正常国家”论），以及“新历史教科书编撰会”（译者注：为编撰符合右翼日本历史记忆的教科书而奔走的右翼组织）和以小林善范为首的“从下而上的民族主义”这两方，他们呼吁一种既不从属于美国、也不开倒车给国民国家唱赞歌的、向世界开放的二十一世纪国家战略的必要性。

此外，同样是在2000年，以柄谷为中心的《批评空间》团体，作为从“消费”一面出发来对抗全球资本主义的新运动，“新联合主义运动NAM”（New Associationist Movement）的成立成为了一个话题。用柄谷他们的话来说，以往的左翼运动试图通过将“劳动者”形成一个组织，从“生产”的方面来遏制“资本”，但因为由企业雇佣、处于接受工资支付立场的劳动者们难以超越各个企业的利害关系团结起来，因此从一开始就遭受了挫折。相反，同样作为劳动者的各位市民应当能够做到的，是对企业采取主体性措施、抑制企业的活动。

柄谷他们倡导，应该巧妙地利用网络技术，把不满于当前以市场为中心的经济、政治和社会的消费者们的合作社型联合组织网络化，促进“替代货币”的流通，以保护每个人的生活免受全球资本的肆虐。正是在这样的中心理念下，柄谷试图将环境、性别、教育等各个领域的对抗运动合为一体。

越来越依赖于柄谷个人声望的NAM不久就无法维持组织的团结，两年左右就解散了，但是柄谷依旧坚持通过世界性的市民团结来控制全球资本主义。此外，在历史认识问题上跻身左派阵营代表性评论家的高桥站在了反对首相参拜靖·国神社运动的前列，于2004年出任NPO法人“前夜”的共同代表——该公司负责发行以反战为主题的文化研究系杂志《前夜》。不久之后，之前一直从事经济和艺术人类学系的较为朴素的工作的中泽新一也在2006年，在和“爆笑问题”的太田光（1965-）的对话集《将宪法九条列为世界遗产》中表明了护宪的立场。

尽管往日的“现代思想”的领袖们作为“具有后现代思想背景的左派”在评论界和学界发挥着一定的影响力，但对与“近代思想”具有不同理论框架的“现代思想”的追求，已经不再流行了。应该说，就算哲学、社会学、历史、人类学等各个学科领域的小主题领域都有不同的流行主题，但为了应对现代社会的“新现实”，几乎没有人再尝试构筑跨体裁的、将哲学·思想的整体动向纳入视野的元理论。或许这才是思想的后现代化的最终归宿。

《集中講義！日本の現代思想 ポストモダンとは何だったのか》
原作者：仲正昌樹
翻译：Va-11 Hall-A、杉原 音、川井ルナ、柴来人
校对：恐怖如斯、人吉尔朗
译者谈本书：选译，后面部分章节与屋顶翻译的佐佐木敦《ニッポンの思想》、宇野常宽《零零年代的想象力》重合，就跳过；本书内容不论是作者自身的见解还是作者笔下思想家的观点，都完全不代表译者们的立场和观点，完全不代表译者们的立场和观点，酌情批判性阅读理解。