[自制渣翻慎入]《资本主义无意识》第一章Pt.14（第一章完）
马克思又在所谓的资本主义禁欲理论中体现了这一必要性：
资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值，才有象聪明的利希诺夫斯基所说的“没有任何日期”的历史存在权。也只有这样，他本身的暂时必然性才包含在资本主义生产方式的暂时必然性中。但既然这样，他的动机，也就不是使用价值和享受，而是交换价值和交换价值的增殖了。他狂热地追求价值的增殖，肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产，从而去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式创造现实基础。资本家只是作为资本的人格化才受到尊敬。作为这样一种人，他同货币贮藏者（miser）一样，具有绝对的致富欲。但是，在货币贮藏者那里，这表现为个人的狂热，在资本家那里，这却表现为社会机构的作用，而资本家不过是这个社会机构中的一个主动轮罢了。
主人对于享乐的摒弃存在于守财奴（miser）和资本家的差异之间，而这一差异牵涉这数个陷阱，其中主要的一个是，守财奴，当其与资本家相比较时，可以表现为应当享乐的主体（a subject supposed to enjoy）。上述所引用的文段则描述了粗俗意义上的享乐和拉康意义上享乐（jouissance）所指向的东西之间的差异。在日常理解中，享乐和消费联系在一起，这预设了肯定性的质和具体的消费（使用价值）。与此相反，守财奴，则表现为，不是某种其他的或反常的享受（enjoyment），而是应该被恰当地称作享乐（jouissance）的东西。他没有把财富浪费在私人消费上，他积累，他小心翼翼地在这个剩余的世界保护着他的财富，同样，对于他来说，首要的是从浪费的诱惑中保护财富。在这种节制中，守财奴所做的比仅仅放弃消费中直接的享乐要多得多。在他的致富过程中，只有将财富的具象物（黄金和货币）从它们的社会流通中分离出来，才会得到满足。他整个人，也因此成为了客体的人质。
在守财奴和资本家的区别中，有两点值得注意，这也揭示了为什么资本家是主人的形象，而守财奴只是其滑稽的漫画形象。尽管这是社会机制的结果，守财奴的驱力仍然在其主观的着迷和固着中实现，而对于资本家，驱力是社会联系的结构要素，即一种系统的必要物，只对生产过程中的享乐和价值感兴趣。资本家实现了守财奴的真相，并且成为了守财奴无法成为的人：财富积累之系统必要物的人格化，现在转变成了资本，亦即，转变为了外在化的社会联系，其不再仅仅包括积累，还包括生产、流通和个人消费。资本家代表着“驱力的全球化”，它的主要功能就是支撑和保存需求之狂热的实施，对于它而言致富的驱力是可以简化的：价值持续膨胀，增长的迫切要求，都伴随着生产方式永恒的革新以及大量人口进入不稳定状态（precarity）。所有的这些要求着摒弃，负债和匮乏的再生产，而它们最后使得资本家成为了守财奴的“倒置”，“守财奴精神”的社会转变。可以说，守财奴为了幻觉而放弃了社会关系，而他们对享乐的直接接触也只有财富的形式。出于这个原因，高利贷在历史中都是受道德谴责的，并且守财奴被化为（fetishised）淫秽的享乐主体。守财奴解释着马克思这样的言论：“这个假定等于假定资本主义生产不存在，从而假定产业资本家本身不存在。因为只要假定动机不是发财致富本身，而是享受，资本主义就从根本上被废除了”。换个说法，守财奴并没有完全做到将财富与个人享乐分离。他将财富从所有人那里分离出来，包括他自己，但是他并没有使得享乐从表现为系统的享乐的分离中生产出来。对于守财奴，其享乐假设了一种有限的且是经验的形式，而对于资本家，其财富越是无尽那么就越是抽象：从黄金到纸质货币，从纸质货币到资本，电子货币以及其他。而守财奴数着客体：他的财富是具象的。但资本家仅仅是数数：他的财富是数字。因此，拜物教从具体的物质性转移到金融抽象物幽灵般的物质性。越多的剩余转化为抽象物，那么它就越从属于系统，而淫秽性越来越不可见。致富本身成为一种社会可接受的、令人向往的抽象。
但是致富包含着它不可避免的对立面，剩余人口的生产，即“人力资本”的真正含义。“更多”和“不再”之间的模糊性面对着一种消极的社会生产：“剩余价值是欲望的原因，某种经济将其作为原则：那就是广泛地、因而贪得无厌地制造享乐的匮乏”或者换句话说：“我认为我从这一年的开始就已经充分强调了，剩余享乐是一种不同于享乐的东西。剩余享乐响应着享乐的丧失而非响应着享乐”。能够深入探索这种爱欲和社会的经济结构的认识论工具，就是热力学第二定律，它解释了能量流从温度高的地方流入温度低的地方，也因此引入了熵（entropy）的概念。这个概念支撑了马克思的分析，即从对劳动力的消费中榨取剩余价值。同样的非对称性也在更为广阔的社会环境中反映出来：财富的积累伴随着痛苦的积累，生产方式的进化伴随着剩余人口的生产。资本主义的社会关系像熵那样结构着。
拉康通过能指的自主性来接近热力学并且在现实的结构中见识到了熵，这为分析社会矛盾提供了绝佳的视角。在这种认识论解读中，能量被去实体化，并且在本体论上问题化：
能量不是实体，例如，它随着时间变化而增强或者消散；这是物理学家在计算中必须找到的一个数字常量，以便能够进行计算...没有这个常量，其工作仅仅是计算的结合...也不再会有物理学... 系统在数学上是封闭的这一条件甚至优先于系统在物理上是孤立的这一假设。
拉康事实上批判了弗洛伊德的无意识能量理论，在为精神分析概念提供积极科学依据的幌子下，弗洛伊德最终对自然科学的对象和他自己的研究进行了实体论的解读。而在弗洛伊德成熟期的作品中，无意识和驱力则获得了问题化的地位，弗洛伊德开始指明肯定的本体论实体，他不再通过话语因果性来解释，而是通过思辨的系统发生（phylogenetic）来推测从原生动物（protozoa）到人类爱欲的发展。当拉康认真审视弗洛伊德早期关于无意识的语言性质时，他便将精神分析从实证主义和生物主义脱离出来了。在上述所引文字中，拉康同样将这一批判拓展到了自然科学，拉康声称他们的发现并不仅仅涉及毫无问题的经验现实，而是对其本体论基础的稳固性和单一性提出了质疑。这样的质问，只有在话语和实在界（the real）（译者注：这里的real没大写，不确定翻不翻成实在界）的关系不再归于相即性（adaequatio）的理念之下才是可能的，在相即性中，正如拉康曾经说到的那样，话语被考虑为是没有效果的。拉康对于现实（reality）和实在界（the real）的区分，则是来自将对精神分析的结构主义阅读拓展到整个科学现代性。简而言之，两种秩序之间的差异在于现实仅仅指明了实在界呈现给人类观察者的方式——现实作为“实在界的面庞”（grimace of the real）——而实在界，自相矛盾地说，代表了实在“显现”与话语自主性的方式，例如数学语言：
当能指作为享乐的工具而被引入时，我们不应当过于惊奇的看到某种和熵相关的东西显现出来，因为熵的定义恰恰是在人们开始将这种能指装置置于物理世界之上时确定的。
我们能够看到某种对亚历山大.柯瓦雷（Alexandre Koyre）的论点的回应，即现代科学不再解释经验世界，与亚里士多德和中世纪的科学相反，它使用数学来去“保存表象”（save the appearances）。当然，实在界在物理学、精神分析和政治经济学批判中都是不一样的，因为这些理论应对不同的现实（物理的、主体的和社会的）同样也有不同的话语自主性（形式语言、能指和价值）。然而，将它们团结起来的是逻辑过程，这些话语遭遇，并且形式化了各自的“实在界的结构”（structure of the real），在其中，例如能量、剩余价值和享乐的客体能够被理论化。另一种区分现实和实在界的方式便是，在现实中拼接（montage）的过程或者建构是很重要的，同时实在界要求着表象的分解和溶解。在科学话语中，实在界是在这种分解达到底线之后，形式化所要把握的东西，或者正如拉康所说的那样：
实在界是科学话语这一道出的假相（articulated semblant）的空洞所在。科学话语发展着，没有被它是不是假相这一问题烦扰。重要的是它的网络，它的链接，它的网格（lattice），正如我们所说，让正确的空洞显示在正确的地方。它唯一的参照就是不可能，而这正是其推论所等同的。不可能就是实在界。我们在物理学中能碰到真实的东西仅仅通过话语装置，就其本身而言，在它的严格性中，遭遇着其连续性的极限。
在这个层面上，自然科学包含着比实在认识论（positivist epistemologies）愿意承认的更多的辩证-思辨的（dialectical-speculative）以及反经验论的内核。与实在界的相遇发生在话语面对自身的不一致性，而不是某个绝对的、实质性的经验之外（Outside）时。这种遭遇的真实定位并不是在实验中，而是在形式化中，在解决、废除或减少认识论僵局的道路上，科学话语所伴随的僵局中。对一个假说的验证便成为导向标准化（normalisation）的一步，一个固定化的时刻以及对现实的重构。正如拉康经常重复的那样，现实是起作用的东西——而起作用正是“主人”一直要求的——然而，实在界却是不起作用的东西，是妨碍和扭曲话语机制的自动重复和完美循环的东西。这是我们从从柯瓦雷对于现代科学革命的解释中所能学到的。科学和实在界的遭遇也因此拒绝了所有简单的外于语言（extra-linguistic）的现实和内于语言（intra-linguistic）的现实之间的差异。它发生在话语中，但却使话语失去了联系（joint）。将其话语性推到极限，即实在界被写入象征界的地方，科学暴露了语言的一个层面，它摆脱了语言的交际、意义和实用功能。在同一运动中，它拒绝了实在界的实体化和象征界的先验论，并说明着实在界并不是无法企及的“物自体”（thing in itself）也不是某种没有问题的外在性；以及语言不是没有围墙的监狱，不可能从中逃脱。（language is no prison without walls, from which it is impossible to escape）
精神分析和政治经济学批判都取决于这一认识论范式。无意识和阶级斗争，这两个存在于社会的和主体的现实的实在裂隙，将话语的一致性推到极限就能够遇到它们。因此，拉康的评论结合了认识论和政治问题，将劳动力的科学发现与剩余价值的经济数学化联系起来。剩余价值的经济数学化，从而废除了对剩余价值的前现代神秘化。在这样的背景之下，我们可以感知到另一种同源论的轮廓，这一次是科学和资本主义。由此看来，拉康似乎接近于海德格尔的悲观主义观点，在其中科学被简化为器具性的和技术性的“本质”。这一简化，在海德格尔富有争议的科学不反思（science does not think）这一评论中达到顶峰，并且这一简化表现为某种拜物教的标记。据海德格尔所言，现代科学在技术中的现实化，则实现了一直决定着西方形而上学的存在的遗忘（oblivion of being）的历史进程。随着抽象流通的全球化，这一不反思的典型案例，结合起来了科学的和经济的不反思的也因此是空乏的理性，存在的遗忘本身陷入了遗忘：这是海德格尔称之为“危险”（the danger）的东西。在这样黑暗的时刻，只有诗性的思考才可以提供美学的，原初的存在感，并且能够克服科学计算和资本主义抽象物的统治。消极的科学拜物教，得到积极的诗歌拜物教之补充，而诗歌对于海德格尔来说是存在的语言。
但是拉康从未采纳海德格尔的诗性语言和数学语言相对立的解读。他似乎赞同的观念是现代科学包含着本体论的丑闻，本体论的丑闻并不代表对存在问题的遗忘，而是揭示了思维与存在以及存在与实在界之间不可逾越的裂隙。形式化便是一个关系到思维和实在界的同时“一致性”的例子，但是这种一致性的代价就是将思维从存在中剥离出来也因此造成了思维的去中心化或者异化。结构主义计划的激进化用诸多方式的检验代替了存在的问题，在这些检验中能指的自主性使思维能够在“存在”中遇到比“存在更多”的东西，它既不是存在也不是非存在而是“非现实化的”（non-realised）。那么海德格尔没有专题化弗洛伊德无意识发现的哲学重要性也便不是巧合，这个即存在又不存在的（neither is nor is not）矛盾实体的典范，作为非现实化的思维中的持存。同样不足为奇的是，拉康在数学中找到了反思无意识本体论地位和其他与科学相关的现实后果的最佳对象，从而做出了卓越的反海德格尔之举。
回到弗洛伊德的认识论和政治导向便将重心从“科学反思吗？”转移到“现代科学建立在什么样的思维方式上？”。对于拉康而言，这里没有什么困境；科学反思着，并且反思着挑战有关思维之思维的经典哲学观念，正如本体论建立在思维和存在的同一性的假设之上：
作为最适合科学话语的语言，数学是没有意识的科学，而这正是我们的老好人拉伯雷（Rabelais）向我们许诺的，面对它，哲学家只能保持愚钝：当我们从这一现象中看到灵魂的毁灭时，快乐的科学（gay science）会为之激动不已。不过，神经衰弱症当然没有因此而消失。
建立在能指自动性的现代科学，废除了中心化思维的假设，而哲学却通过认知主体更新了这一假设。作为没有意识的科学（没有认知的主体作为它关键的实例），数学将语言从交流中分离，将实在界从存在中分离，将思维从它自身分离。马克思和弗洛伊德分别在他们的商品形式和无意识形式分析中重复了这一运动，这两者都是去中心化思维的具体例子。对灵魂的废除则是弗洛伊德神经症病理学必要的认识论条件，这种因果性理论的出发点是能指作为享乐的物质成因并且也是存在和思维之间的裂隙的物质化（materialisation）。然而数学语言的颠覆性潜能在商品形式中遭遇到了它的局限，商品形式建立在同样的话语自主性上，并且通过它经济抽象物的资本主义拜物教便重新引入了通过后门的灵魂假说（hypothesis of the soul through the backdoor）：商品的灵魂和激活现代宇宙（全球市场）的资本幽灵性成为了思维的一般形式外壳，因此现代科学的所有颠覆性潜能必然会被用于生产资料的永久革命。
在之后的一个观点，拉康区分了思维科学（thinking science）和客体化的科学（objectified science），这立即解决了其在资本主义框架中的模糊性。这种区分并不必然意味着我们在处理好的革命性的科学，它揭示了传统和现代世界观的虚幻特征，正如弗洛伊德宣称的那样，坏的商品化的科学支撑起了资本主义的存续和再生产。相反，这种区别坚持认为，思维的去中心化，即没有意识的科学的革命性维度，与这种去中心化的特定形式——商品形式——的历史起源密不可分。但它确实将科学位于对抗资本主义的中心地带。现代科学同商品形式的认识论条件和附在资本主义抽象物上的拜物教一起，为发明批判性和冲突性科学（如精神分析和政治经济学批判）提供了必要条件。
在对于劳动的资本主义转换中，马克思早就遇到了被拉康称之为reduction de materiel，物质性简化（material reduction）的必要的科学操作。将劳动浓缩为劳动力是市场绝对化的起源，它是一种生产性抽象，看似减少了不同形式的具体劳动，但实际上相当于主体的新物质性。物质性简化，在既定现实中的能指网络的每一处都发挥着作用，它可能是物理的，社会的或者主体的，但它同样和整体的逻辑历史有关，在其中能指的物质性和自主性被渐渐独立出来：
物质性简化意味着逻辑开始于历史的一个精确的日期，即当一个对此有所了解的人，用一个简单的字母代替某些在自然语法中起作用的语言元素时。并且这就是逻辑的开端。
引入 A 和 B，而不是说“如果这样，那么那样”，似乎不会产生任何戏剧性的后果。然而亚里士多德的逻辑仅仅是导向能指自主性的第一步，能指从属于字词，这与亚里士多德的语言“工具”概念是一致的。现代性中真正发生的颠覆，科学的新根基带来不一样的结果，即能指的数学化，揭示了现实和实在界之间的区别。市场的历史性变革再次为这种发展提供了一个具体案例。市场的历史性转变，除了劳动的凝缩之外，还包括剩余客体的量化：
在历史的特定时刻，主人话语中有些东西发生了改变。我们不打算费尽心机去探究是因为路德，还是因为加尔文，或者是热亚那和地中海上不起眼的航海交通，亦或者在其他地方，重要的是在一个确定的日子，剩余享乐变得可算，可以计数并且总体化。这便是我称之为资本积累开始的地方。
数学化拓展到经济现实，对剩余价值的捕获和劳动力的分离，激发了主人话语的突破性改变，这个话语结构构成了能指的逻辑和统治关系。在探索资本主义起源的过程中，重要的是贸易中心中的具体转变，如热亚那和威尼斯早就身处科学革命的环境中，其最终表现形式是在社会生产领域实行形式化。我们在这里转述马克思的话：商人们并不知道他们在做什么，尽管他们做了。这场变革早就发生在任何尝试写作资本主义宣言的企图之前：古代的和基督教认为偏离社会关系规范模式的，主体和社会剩余被纳入社会现实的构成中。
马克思的《资本论》第一个提供了关于这场认识论转变的思考，这暗示了一个严格规定的结构的概念：“结构因此是实在界。（Structure is therefore the real.）一般来说，这是由其向不可能的趋近（convergence）所决定的。正是在这一点上，结构才是真的。”在索绪尔的范式之内，这样一种概念不可能说清，因此结构主义不可避免地要和马克思的唯物辩证法结合起来。拉康的马克思是结构主义的“急先锋”（avant la lettre）他从话语生产的问题出发，使结构主义得以“重新站起来”。伴随着唯物主义导向的成长，物质性简化，不仅仅是科学形式化和资本主义商品化的操作。它成为了一个特殊的工具，用以批判暴露出来的既定生产统治的僵局和矛盾。政治经济学批判从话语最有效地决定主体构成的根源入手，有效地证明了“唯物主义的逻辑对于你在实在界中的存在十分必要，不管你知不知道。”显然，这对于指出政治需要介入的领域，以实现主体和社会关系的双重变革至关重要。也正是在这一点，弗洛伊德的无意识概念继续着马克思认识论-政治导向的批判。（第一章结束）
齐大爷对于本书的相关评价：“萨摩.托姆西克的成就是解释了如果我们提出一个理论框架去对抗全球资本主义的总体性，对于拉康精神分析的涉及是十分必要的。在今天做一名马克思主义者，你必须要经历拉康！”——斯拉沃热.齐泽克
内容简介：尽管近些年来有关拉康的精神分析在针对资本主义意识形态分析上的运用渐渐再次兴起——齐泽克的相关工作就是相关的见证——这里仍然很少有马克思在拉康理论中的相关问题的系统的研究。
一部系统的主要研究两者之间关系的著作《资本主义无意识》复苏了拉康语境的马克思，主要通过阐释拉康广阔的教学语境中和其坚持精神分析有能力重申辨证法和唯物主义之想法。拉康对于马克思的另类解读重新阐述了一些重要概念，如异化，享乐以及弗洛伊德的无意识劳动理论。通过梳理这些发展，托姆西克坚持认为精神分析，结构主义和政治经济学批判参与了同一种思想运动；他的书向我们展示了如何跟随这种运动，通过一些最为重要的结论。
