李化成：黑死病期间西欧的鞭笞者运动(1348—1349)

摘要：黑死病流行于西欧期间，鞭笞者运动兴盛一时。这一运动是在千禧年主义末世观的神学预设下，通过自我鞭笞来获得拯救的集体行为。在瘟疫肆虐的危机年代，鞭笞者与教会之间形成了互有分歧又彼此依存的关系。但随着运动的发展，鞭笞者反教会的色彩渐趋浓厚；更重要的是，因为瘟疫发作的时段性，以及鞭笞者宗教主张和实践效果的局限性，鞭笞者的追随者开始分化并减少。这便为教会排斥鞭笞者创造了条件。同时，鞭笞者的组织方式及其屠杀犹太人等过激行为，也对社会秩序造成了损害，从而招致了世俗政权的抵制。这样，鞭笞者运动成为众矢之的，衰退不可避免。这一运动是中世纪西欧社会“小传统”的一种体现。以大、小传统关系变迁为视角，可以让我们更为全面地认识中世纪西欧的信仰世界。

 

1348年下半年，正值黑死病在西欧肆虐，一场运动在意大利猝然而起，并迅速传遍西欧，其势如瘟疫般迅猛，此即鞭笞者运动(Flagellant Movement)。然而，教皇克莱门特六世(Clement VI)在1349年1O月20日发布通谕，指控鞭笞者所宣称的只是“一种徒劳的信仰”，“充斥着迷信的创新”；并且他们“用捏造和虚伪的言辞”来否认教会的权威，抵制教会的权力，是一种异端派别(Secta)。故此，他禁止他们的公共忏悔活动，并呼吁世俗权力的支持。由此，鞭笞者运动迅速衰退。其勃兴忽亡，引起了诸多关注，争议也随之而生。同时代的编年史家与教会关系密切，对鞭笞者的评价普遍较低。如赫福德的亨利(Henrici de Hervordia)认为他们“缺乏理性，是傻瓜”，假装虔诚，实则愚蠢，一旦发作，破坏性很大。吉勒·利·姆司斯(Gilles Li Muisis)则说，“一些心智健全的人并不赞扬他们”。诺伊堡的马迪亚斯(Mathias von Neuenburg)认为他们“利用人们的轻信”，散布反对犹太人的谣言。但近代以来，在一种宗教改革史观的指引下，学者们又对鞭笞者颇为赞赏。沙夫(Philip Schaff)认为，“鞭笞者运动产生于一种渴望，这个渴望是那个时代的教会生活所无法完全满足的，”所以，“我们不能过分无视它好的一面”；他认为，这场运动是一场“真正的大众信仰运动”。沃伦斯基(Emil Werunsky)、赫尼格(R．Hoeniger)和普凡嫩施密特(H．Pfannenschmid)等也都强调，反教会是鞭笞者运动的主要特征之一，沃伦斯基甚至认为鞭笞者中不乏“社会主义分子”。还有学者直接称他们为“革命性的鞭笞者们”。

 

这两种观点貌似对立，但实际是站在各自立场上对鞭笞者反教会行为的不同评价。鞭笞者运动的确具有浓厚的反教会色彩，但其表现却经历了一个从隐晦到张扬的过程，教会对其也是容忍在先，打击在后，个中史事及缘由错综复杂，尚需仔细梳理。至于这种反教会行为是否具有进步性，更需审慎。或许是感于鞭笞者与教会关系的复杂性，一些学者干脆抛开鞭笞者与教会的关系，甚至倾向于否认鞭笞者的反教会特征。但这显然是从一个极端走到了另一个极端，亦无法对鞭笞者做出中肯的评价。所以，在对鞭笞者运动的研究中，一方面，要尽可能多地掌握原始资料，并对鞭笞者运动的背景、动机和行为等加以梳理；另一方面，则既要重视教会与鞭笞者之间的关系变迁，又要超越单纯的反教会论争，方可对这一运动做出更为准确的定位。但就笔者所知，长期以来，相对于成果蔚然大观的黑死病研究，西方学者对鞭笞者运动的专门研究较少，代表学者如弗尔斯特曼(Ernst Gunther Forstemann)、埃布斯特塞尔(Martin Erbstosser)和库珀(William M．Cooper)等，多着力于对相关历史事实的描述，分析似嫌不足。笔者不揣浅陋，略陈管见，以求方家指正。

 

一、末世图景中的赎罪：鞭笞者运动的宗教依据

 

鞭笞本是一种古老的基督徒个体苦修行为，但至迟到11世纪，这种行为已经渐渐集体化，并在1260年的意大利演变为一场鞭笞者运动。“鞭笞者”(flagellant)之名，来自拉丁语“鞭子”(flagella)一词。鞭笞者们人手一鞭，不断自我鞭笞或相互鞭笞。那么，鞭笞者何以暴烈地自戕?他们自己在一则《天堂来信》中申其初衷。此信实是多地鞭笞者的布道文，据称得自耶路撒冷的圣彼得教堂，云基督于1343年复临，在异象之中谴责世人的罪孽；若后者不知悔改，他就将摧毁人类；人类唯有自新，方可被赐予神圣的祝福，从而脱离灾难，终入天堂。信中又有天使的建议，称主在世上行走33年有半，未有一日安适，且遭被钉十字架的痛楚，人们却不感恩；故此倘若与神和好，唯有日日苦行，以鲜血证明忠心。鞭笞者运动由是展开。显然，这则史料体现了基督教的赎罪观：人因原罪不时犯下本罪，上帝也经常对之加以惩罚，所以人类的忏悔尤为必要。但这种赎罪观并非鞭笞者所独有，教会在面对瘟疫时，亦对之详加论述，提出了解释灾难的“神谴论”。然而，教会所采取的忏悔措施，无非集体游行和公开弥撒等常规行为，绝非鞭笞者类的自戕。后者之所以如此，还与他们的千禧年主义末世观密切相关。

 

《圣经》的《启示录》宣称，末世降临之前，将出现一个千禧年(另译为千年王国)。但末世和千禧年究竟何时到来?对此，《圣经》中存在着多种记叙，不同的阅读者对这一问题的理解各有不同，并得出即将来临、耽延和不确定等判断。而千禧年主义(millenarianism，或作chiliasm)按照特定的计算方法，对即将到来的末世进行时间上的预言，以及行动上的指导。在早期基督教的形成和发展中，千禧年主义曾起到了重要作用。但随着基督教与主流社会的日益融合，大公教会不再强调为千禧年的来临做好准备，而是主张建立一个持久的教会；而在这种转变中，鼓吹千禧年主义的孟他努(Montanus)等人被斥为异端。但这并不意味着千禧年主义的末路。其追随者们提出了各种预言，并不时与特定时间、天灾人祸或社会变革联系在一起。而一些神学家的特殊论断，也往往被千禧年主义者“移花接木”，作为末世到来的预言。其中最为重要的是菲奥雷的约阿基姆(Joachim of Fiore，1145—1202)。约阿基姆是12世纪的意大利神学家，他以“三位一体”这一关键概念，来解释人类救恩之过程，即圣父时代、圣子时代和圣灵时代。即将到来的圣灵阶段将是人类历史的终结之时，而这一阶段大概始于1260年。千禧年主义者接受了约阿基姆的理论，并加以演绎，认为千禧年将开始于1260年。而末世将至，迫切而有效的赎罪自不可少，故而一些极端的苦修方式变成了救赎的途径，鞭笞就是其中最典型代表。因此，1260年，在意大利掀起了较大规模的鞭笞者运动，并流传到了中北欧。尽管这一次预言并未实现，但人们依然坚信末世即将到来。黑死病爆发后，人口大批死亡，让人联想起《启示录》中末世的场景，并与魔鬼的代表——“敌基督”的降临联系起来，这便为千禧年预言找到了切实的“证据”。并且，这一次赎罪的任务看起来比1260年更为紧迫，故而，鞭笞者运动更大规模的爆发便“水到渠成”了。

 

在《天堂来信》的文辞中，不断述及毁灭、地狱和天堂等字眼。故而有学者认定，这即是千禧年主义末世观的体现。而随着运动的深入，这种末世观被更加明确地表达了出来。在15世纪布雷斯劳的一份佚名手稿中，有一则《哀歌》(questio)，称黑死病期间的鞭笞者“还唱诵一首歌曲，说耶稣道成肉身以来第1349年后的第17年，在历经磨难之后，教会体系，特别是其中的托钵僧等级，将寿终正寝，新的秩序代之而起。而后，旧的秩序又会带着巨大的荣耀复活，而世界也将终结。”但有学者指出，在鞭笞者的言辞中，固然包含了世界终结的内容，但又有人类因忏悔而获得上帝宽恕的结局，因此难以说明其末世性。对此，笔者难以苟同。实际上，在瘟疫所代表的谴责意义、惩罚的实施者以及忏悔期望等方面，鞭笞者所持的末世观都与天主教会所秉持的神谴论不同。

 

从谴责目的来看，在神谴论中，上帝惩罚的目的是让人类改邪归正，回归正道，“驱逐他们身上的罪孽”，“不让他们被永久地谴责”。而鞭笞者的末世观却带有永久谴责的意味。除上述《天堂来信》中摧毁人类的警告外，一首名为《鞭笞者的古老歌曲》(The Ancient Song of the Flagellants)也写到，“基督徒让我蒙羞，因此我判决她毁灭”，“上帝的愤怒将会落在你的身上。你们从来不会向别人展现你的恩赐，所以你们谁也不会得到它，除了无穷的悲痛”。从惩罚实施者来说，在神谴论中，惩罚的实施者是上帝本体抑或天使；而在末世观中，尽管愤怒的是上帝，灾难却是魔鬼带来的。《鞭笞者的古老歌曲》中说，“主将这样发泄其复仇的火焰，硫磺和沥青混合着苦胆，撒旦将这些全都倾洒在这些罪人身上，真的，他们就是魔鬼的笑料。”面对如此灾难，鞭笞者和教会都主张忏悔。但神谴论中，人们忏悔的期望并非进入天堂，而是上帝克制愤怒，收回惩罚，使得人类在此岸世界不再受瘟疫之苦。而在鞭笞者的末世观中，忏悔的目的是避免自己在不远的将来坠入地狱。《天堂来信》中有言，“但倘若人类自新，那么上帝就会赐予他们神圣的祝福，并让人类分享他的喜悦，从而脱离灾难，并在末日审判时被拣选进入天堂。”根据《鞭笞者的古老歌曲》，“主啊，我们大声回答你，请接受我们报答您的服侍，并请拯救我们以免我们在地狱被焚烧”；又言，“圣彼得在天堂掌管着大门，允许恳求的人进入。”

 

面对黑死病，鞭笞者末世观下的认识，与大公教会主张的神谴论不同；故而其应对的方式，也自然与之迥异，这便是集体而公开的鞭笞运动。

 

二、自戕与屠犹：鞭笞者运动的行为实践

 

在鞭笞者看来，末日将至，忏悔之紧迫和重要，自不待言。故而，他们“希望对信徒进行即刻的、集体性的拯救”。鞭笞者相信，“为了耶稣我们尽力鞭打自己，上帝通过耶稣会带走你的罪”。并且这种鞭笞若能见血，更可以体现忏悔的诚意，“为了天上的父我们挥洒我们的血，这益于我们处置我们的罪。”所以，他们的鞭子经过了特别的处理，“每条鞭子由一根棍子和三条皮带构成，皮带从头至尾都带结扣。每个结扣上都从四面向中央穿过两根针一样尖锐的铁片，构成一个十字架，而露在结扣外面的铁片大概有中等大小的麦粒那么大，或者更小一点。”而十字架符号也正是鞭笞者队伍的另一个主要标志。艾福伯里的罗伯特(Robert of Avesbury)指出，“这些人都戴着一块头巾，头巾的前面和后面都画着一个红色的十字架。”在行进中，他们也总是在队伍的前面举着一个十字架；并且常以十字架的形状扑倒在地。故此，他们又被称为“持十字架的人”。十字架标示着鞭笞者们的基督教信仰，鞭子则是他们自我惩罚的工具。而这两者结合在一起，便构成了特殊的自戕仪式。

 

这种仪式往往以当地的教堂为中心展开。鞭笞者在教堂忏悔完毕之后，便来到一个空地。他们脱掉衣服，只留遮羞之物，然后便围成圆圈，平举双臂，鱼贯而行，形同一列移动的十字架。未几，他们便把自己摔在地上，痛哭忏悔；然后依次站起，抽打下一个将要站起的人。通过自我鞭笞，他们力求“从这净化的痛楚中升华，从此远离罪孽”。而为了更加“有的放矢”地忏悔，鞭笞者往往呈不同的姿态卧地被鞭笞，“或爬着，或躺着，或左侧，或右侧，通过这种方式他们展示自己正在赎的罪。”其中，面朝下躺着表示通奸，面朝上则意味着谋杀，而若侧身而躺，并伸出三个手指，则意味着做伪证，等等。当每个人都已经被鞭笞过后，他们又扑倒忏悔，再站起来聆听首领的布道和警戒。之后，他们再把刚才的鞭笞行为做一遍。伴随这一仪式的全程，他们都高唱圣歌。这种仪式一般早晚各一次，特殊日子要一13三次。而整个的鞭笞者游行，则一般持续三十三天半，象征耶稣在人间的岁月。

 

鞭笞者运动的苦修忏悔色彩，不只体现在这样一场自罚仪式中，而是渗透在其生活的一举一动之中；或者可以说，鞭笞者运动本身便是一场赎罪的仪式。这场仪式的首领，是一些被称为“长老”(master)或“长官”(rector)的人。这些人大致来自俗界，但具体身份不得而知。以他们为首，组成不同的鞭笞者团体。而一个人如若加入这一团体，必须与敌人和解，同时获得配偶或主人的同意，并保证自己可以维系生活开支，特别是要严格服从首领，等等。加入之后，鞭笞者便必须严守一系列的清规戒律。对此，德国编年史家罗伊特林根的雨果(Hugo von Reutlingen)进行了详细的记载，往往为后世史家所引述或转述。雨果说：

 

(鞭笞者们)严禁弟兄申请在任何时候洗澡，也不可洗头。任何人不可与妇女交谈，也尽可能少地刮胡子，除非出于特殊原因，并且得到了长老的允许。在换衣时间到来之前，任何人不得穿新洗的衣服。他们在主日崇拜时非常严格。他们从来不单独行动，但是在晚上，他们在不同的地方过夜，某个人昨日睡的地方，第二天要换给另一个人。此外，他们还不得睡在床上……

 

另外，他们只能在受主人邀请时，才能进入一个家庭借宿；他们不得坐在软垫上，也不得躺在亚麻床单或布匹上，不能枕枕头；他们不能主动索取捐赠，而在别人以主之名捐赠时，他们又不得拒绝。他们一天之内只得以跪姿洗手一次，在有些地方甚至未经许可不得彼此交谈，性爱更是被严令禁止。如若违反，便会受到首领的鞭笞惩罚。

 

然而，鞭笞者并不仅仅满足于自我苦修，在末世观的思想图景中，他们还意在“替天行道”，以建事功。其中最为典型的，便是屠犹行为。黑死病发生后，在欧洲多个国家和地区，都发生了大规模的排犹和屠犹行为。在这场暴行中，鞭笞者起到了推波助澜的作用。在黑死病前后的末世观中，犹太人被认为与敌基督联系密切：在末世到来前，犹太人便会蜂拥追随敌基督，因为他们都不相信耶稣是基督。而鞭笞者既然鼓吹末世论，自然在屠犹运动中不遗余力，故而他们在自我鞭挞的同时，还刻意指出犹太人在耶稣受难中所犯下的罪：耶稣“被出卖，被错误地对待……被犹太人挂在十字架上，被伤害，被折磨”。

 

在屠犹狂潮中，鞭笞者充当了引领者和推动者的角色。在法国，编年史家让·勒·贝尔(Jean le Bell)记载说：“无论鞭笞者到了哪里，他们(指犹太人)都会被当地领主和法官烧死。”这种情形在德国表现也特别明显。鞭笞者所到之处，都是犹太人的梦魇。在法兰克福、美茵茨和科隆等地，在1349年3月，反犹行为本来已经渐趋平息了，但几个月后，鞭笞者到来，又将其推进到了高潮。如在法兰克福，“他们直奔犹太人驻地而去，并且率领当地人展开了大屠杀。”而在美茵茨，民众也是在观看鞭笞者的游行时变得狂热，继而摧毁了德国最大的犹太人社区。

 

在黑死病肆虐的艰难岁月中，鞭笞者以身作则，彰显着忏悔的热忱和救赎的希望；因此，鞭笞者运动博得了民众的狂热拥戴。“每个人都出于极大的热爱，把自己的钱给他们，并且那些不能留宿他们的人都感到愧疚难当。”有的人更是加入到鞭笞者中，故而每周都有新的鞭笞者队伍出现。如在斯派拉，有100人参加了鞭笞者团体，而当他们离开斯派拉后，又有大概200个12岁的男孩，集体加入了社团，并且当众惩罚他们自己。在斯特拉斯堡，1349年，200名鞭笞者第一次进入该城，很快就有1000人加入了鞭笞者兄弟会，并且每周都有新的成员加入。在两三个月内，有5300名鞭笞者造访过图尔奈，康斯坦斯聚集的鞭笞者人数甚至达到了42000人。但也正是随着鞭笞者运动的发展，鞭笞者与教会、世俗政权之间的矛盾渐渐凸显出来。

 

三、鞭笞者与教俗权力的博弈

 

鞭笞者所秉持的千禧年主义末世观，以及在此观念下展开的自戕忏悔，并不符合大公教会的训导。而鞭笞者对此也并不掩饰，如他们将鞭笞者的血液比作耶稣的血液；认为除了基督的血，鞭笞者自罚而流出的血，就是最珍贵的了。因此，他们主张，用水进行的洗礼，要让位于血的洗礼，而这种洗礼必须通过鞭笞来完成；而这样一来，教会在拯救事务中的重要性就降低了。另外，教士尽管可以加入鞭笞者队伍，但不得在其中担任要职，也不得参加他们的秘密会议，甚至不能参与忏悔仪式。不过，在运动初期，鞭笞者并未刻意放大这种僭越。相反，在很多地区的加入准则中，鞭笞者都明确提出，要尊重和服从教会：“我们将不惜牺牲我们的身体和财产，以捍卫、维护并保持神圣教会的权利、荣耀和自由、信心、教义和律法。”他们常常在教堂内布道，并且申请获得教堂总铎(dean)的特许。

 

对于教会来说，鞭笞者的非常之举，显然也不是他们想看到的。但在危机时期，出于对教会表现的失望，具有反教会色彩的宗教行为并不少见，只是程度不同而已，如秘密集会、个人灵修、巫术魔法等。对此，教会不能，也做不到绝然除之，而只是希望将之控制在一定程度之内。一方面，按照教会的传统，鞭笞行为是私人行为，至少不能在众人在场的情况下行之。同时，教会也希望自己来主导鞭笞行为。因此，在波兰的布雷斯劳等地，当地的主教们甚至还支持鞭笞者们的活动；在更多的地方，很多教士加人到了鞭笞者的队伍中。更值得注意的是，当鞭笞者行进到阿维农时，教皇本人也多次加入其中，参与在教皇领地举行的鞭笞运动。

 

但随着鞭笞者运动的发展，教会的底线渐渐被触动。首先，鞭笞者拒绝接受教会的指导。“对于神父和教堂中的圣事，他们非但没有敬意之情，反而具有轻视之意；对于责难与批评，他们横眉冷对；对于劝告，他们嗤之以鼻。”一个典型的例子是，教会反对屠杀犹太人，1348年7月5日，教皇克莱门特六世还颁布了《犹太人保护法》。但鞭笞者毫不在意，因此，克莱门特六世在对鞭笞者谴责的通谕中指责鞭笞者，“在虔敬的外衣下，他们残酷地作着不敬的事；按照基督徒的虔敬，要保存并容忍犹太人，而他们却好像丝毫不会对血洗犹太人感到恐惧。”鞭笞者一意孤行，威胁到了教会在大众信仰中的主导地位。如当鞭笞者到达图尔奈时，圣马丁教堂的修士吉拉德·德·穆罗(Gerard de Muro)处境尴尬，“大多数听众都很愤怒，并且接下来一整个星期中，人们都以各种方式向他抱怨。”而这仅仅是因为，德·穆罗没有在布道中为鞭笞者祈祷。

 

更令教会担心的是，鞭笞者运动渐渐与异端分子和不服从的教士结合在一起，反教会的异端色彩愈发浓厚。“许多罗拉德派分子和裂教者急切地加入到了他们的队伍中，使得他们背上了异端的罪名，并且导致他们受到了致命的指控。”实际上，鞭笞者也越来越多地受到了异端的影响，如他们开始反对圣餐中的变质说，认为基督的身体并不在圣餐之中。他们还宣称教会发放的赎罪券毫无价值，并且这种举动会受到上帝的责难；教士施行的涂油礼也受到了攻击，他们称，“与其被教士涂油礼完全地玷污，还不如身带尘土和汗水而死。”一些首领甚至决定组成一个永恒的联盟来反对教会。神职人员也越来越多地出现在鞭笞者的队伍中。在鞭笞者运动后期，他们可能甚至担任了主要领导的角色。如在图尔奈，一个多明我会的修士便充当了鞭笞者的布道者，他在1349年8月29日的布道会上，竭力赞扬鞭笞者的行为，将后者誉为红骑士；同时，他又大声斥责多明我会的游方僧们，将他们称为蝎子和敌基督，因为这些人反对鞭笞者的宗教奉献，并阻碍鞭笞者运动。布道结束后，人们群情激昂，纷纷指责游方僧们，甚至开始对整个僧侣阶级表达不满。在一些地区，这种不满甚至演变为针对教职人员的暴力事件。

 

即便如此，教会在处理鞭笞者运动的问题上，还是颇多踌躇，直到1349年8月，枢机主教团还主张，不要急于对鞭笞者们采取措施。这种踌躇，或许与担心鞭笞者拥戴者的反对有关。在黑死病带来危机的年代，鞭笞者运动是“社会和宗教的歇斯底里”的集中表现之一。它以一种极端甚至病态的方式，让人们的恐慌得到了释放。因此，这一运动在短时期内可谓一呼百应。即便在教皇发布谴责通谕之后，为了防止引起过激的抵制，一些地方的教皇代理人只是将其内容转达给民众，而不敢展示通谕的文书。

 

鞭笞者运动在黑死病带来的恐慌氛围中兴盛，同样亦因黑死病的初步消退而渐渐失去号召力。黑死病的流传有时段性，在一个地区，瘟疫爆发的高峰为3个月左右，一般不会超过半年。有研究者注意到，在一个地区，鞭笞者运动最歇斯底里的表现，往往出现在瘟疫到来之前；但当瘟疫真的到来并归于消逝时，这一运动反而趋于平静。更重要的是，在瘟疫到来前或到来后，鞭笞者都许诺其特有的忏悔方式可以让人们摆脱瘟疫，这吸引了很多追随者，但实际上他们面对瘟疫根本无能为力。因此，在他们的许诺化为泡影之后，“人们就不再想为他们鸣钟了，并且也不想捐献给他们蜡烛或旗帜了。有人已经对他们感到厌倦，所以不再像以前那样请他们到自己家中。”

 

这对鞭笞者运动产生了两点消极的影响。首先，为了维持其影响力，鞭笞者可能更多地将自罚行为巫术化了。鞭笞者早就宣称他们有能力躲开魔鬼、瘟疫，他们的头发、铁钉、血滴都被认为是神迹；起先尚有人深信不疑，甚至专门收集他们的鲜血并加以珍藏。但这种巫术化行为无疑存在着失败的可能。瘟疫依然肆虐。有些鞭笞者宣称自己能让人起死回生，并在斯特拉斯堡试图挽救一名死亡的孩子，结果却失败了。这显然会引发人们的怀疑。因此，编年史家认为他们欺骗大众，恐怕并不完全是诬告。其次，吸引力的降低，使得一些人退出了鞭笞者的队伍。“当他们西行向莱茵河流域活动时，他们开始失去早期的社会领导者——贵族和上层阶级”，反倒是一些原先为鞭笞者所排斥的人加入了进来，所以，“他们被发现已经处于变节修士或僧侣的领导之下”，在一些人看来，鞭笞者已经变成了一群危险的乌合之众。编年史家提到，流浪汉、小偷以及其他声誉欠佳的人参与了鞭笞运动，他们做了很多偷窃、抢夺和暴力的事情。这些变化削弱了鞭笞者运动的号召力，有利于教会制裁措施的实现。

 

并且，教会的行动还得到了世俗政权的支持。一方面，世俗政权也反对屠杀犹太人的暴行。尽管他们自身也是反犹运动的重要参与者，但他们对犹太人更多是一种掌控之下的利用，其反犹行为更多体现为驱逐式的“排犹”，而不是竭泽而渔式的屠杀。因此，阿拉贡国王佩德罗四世(Pedro IV)、奥地利公爵艾伯特二世(Albert II)、巴拉丁伯爵鲁珀特(Rupert of the Palatinate)，比利时的布拉班特公爵(duke of Brabant)等封建王公，以及科隆、斯特拉斯堡等地方的教俗上层人士，都认为对犹太人的指控是错误的，有的还采取行动保护犹太人。更重要的是，鞭笞者具有严密的组织性，他们组成不同的团体，四处游走。这种大规模的行动势必会引起世俗政权的警觉。在国王中央集权已经较为强大的英国、法国、西班牙等国家，尚且通过颁布“劳工立法”的方式，来限制人口流动，规范劳资关系，稳定社会秩序。而在中央权力有限的神圣罗马帝国，在对社会秩序的关注之外，帝国皇帝对于城市中、城市间和城乡间出现的结盟或盟会，也更为敏感。而鞭笞者不仅获得了不少城市的支持，还体现出城乡结合的发展特点。斯特拉斯堡的艾伯特(Albert of Strasbourg)记载道，“200个人同时从士瓦本的乡村到达了斯派拉……他们在斯特拉斯堡分开，一部分继续前进，另一部分则深入到了乡村中，他们的长老也这样分开。”在这种形势下，当斯特拉斯堡的鞭笞者们申请组成一个永久的兄弟会组织时，正在此地的查理四世断然地拒绝了。而克莱门特六世对鞭笞者谴责通谕的发布，也正是在查理四世的强烈要求下做出的。此外，法国国王菲利普六世、西西里国王曼弗里德和条顿骑士团的首领都积极打压鞭笞者。在这些压力下，鞭笞者运动最终归于湮灭；此后虽有反复，却再无黑死病期间的声势。

 

结论：代表小传统的鞭笞者运动

 

综上所见，鞭笞者运动固然有反教会色彩，且其僭越行为也足以让教会认定其为异端，但教会的反应，却经历了一个从容忍到发作的过程。这种过程固然与鞭笞者僭越之举渐烈有关，也与黑死病这一特定环境的变化不可分。而鞭笞者在背离教会之外，还有与教会合作或互补的关系。另外，鞭笞者运动所代表的俗界民众对教会的质疑，也的确与两个世纪之后的宗教改革有共通之处，但能否在这两者之间确定因果关系，或是认定鞭笞者运动是宗教改革的先驱，恐难断言。而鞭笞者对巫术和屠犹的迷狂，也不宜用反教会来定义，更不能标为进步举动。另外，世俗政权对于鞭笞者运动的影响也不可忽视。这样，我们在评价这一运动时，既要避免非异端即宗教改革先驱思维的束缚，又不可置上述纠葛于不顾。故此，笔者认为，鞭笞者运动是危机年代中的一部分人掀起的宗教运动，这些人的宗教理解尽管亦属于基督教的信仰范畴，但他们在具体观点和信仰方式上与大公教会不同。按照美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)的理论，这大致代表了一种社会文化中的“小传统”。

 

雷德菲尔德提出，在同一社会中，存在两个层次的文化传统，即“大传统”(great tradition)和“小传统”(little tradition)；前者属于“沉思的少数人”(the reflective few)，它“在学校或寺庙中完成教化”；而后者属于“基本上不思考的多数人”(the largely unreflective many)，它“在乡村共同体未受教育的人群中运作和传承”。“大传统”与“小传统”既有分歧和冲突，也在社会影响上形成互补，并可相互获得自身需要的营养。中世纪的西欧是信仰的世界，故而其文化传统更多地体现为基督宗教传统。天主教会建制完善，握有信仰主导权，自然代表了“大传统”。但因种种原因，某些社会成员不能认同这种“大传统”，而是追随一种“小传统”。而鞭笞者所秉持的千禧年主义末世观，便可归为这样一种“小传统”。如上所述，这种末世观并不为大公教会所认可，但其并未消失，反而不断出现，并影响着大众信仰。特别是12世纪之后，教会日益僵化和腐败，在新兴的市民阶层的引领下，原先就存在的各类“小传统”日益发展，推动了一种“宗教忧虑”的产生。在此背景下，教会“很小的缺陷”便会引发愤慨和不满。而随着黑死病的爆发，教会的缺陷更加凸显出来。如上所述，他们所主张的“神谴论”代表了大传统，但在解释和应对瘟疫中步履维艰，这便留给了小传统足够的发展空间。就这样，“大传统”和“小传统”虽然存在分歧，但面对黑死病的肆虐，他们彼此又有相互依存之需，从而形成了一种稳定的张力。鞭笞者与教会在运动初期颇多合作，就证明了这一点。

 

然而，尽管存在张力，但教会和鞭笞者各有底线，并且在此基础上不断收紧。教会希望将鞭笞行为控制在一定程度之内，而鞭笞者则希望不断扩大自己的影响。这样，鞭笞者在发展中不断对教会的权威形成威胁，两者之间的关系日趋紧张。更重要的是，张力的形成有一个共同的前提，即黑死病的威胁。但因为瘟疫发作的时段性，以及鞭笞者末世观主张和实践效果局限性的彰显，这一前提却渐渐失去，鞭笞者的追随者开始分化和减少。这便为教会“收复失地”创造了条件。同时，鞭笞者大规模有组织的活动方式，及其屠杀犹太人等过激性行为又对社会秩序造成了损害，从而招致了世俗政权的打压。这样，起初众望所归的鞭笞者运动开始成为众矢之的，其衰退最终不可避免。

 

不过，雷德菲尔德划分社会中的大、小传统的依据，主要是接受人群的不同。但在中世纪的西欧，这种不同尽管存在，但并不明显。我们目前只能大致确定，在鞭笞者运动初期，参与者主要是具有有限经济能力的俗界民众。这种经济能力，可以从其必须承担每日至少4便士的生活开支看出，这种开支是较少的，针对的大概是属于劳工阶层的民众。而上文提到，他们排斥教士进入鞭笞者核心层，可见他们与教职人员保持着相当的距离。然而，我们对此不可过分强调。随着鞭笞者运动的发展，“教士和领主，骑士和无赖，都成了他们的同伴——甚至各行各业的领军人们都(就此)达成了一致，(包括)市民、学生、流浪汉和农民。”而如前文所述，随着境况的变化，鞭笞者的队伍在后期又发生了变化，贵族和上层阶级纷纷撤离，流浪汉、小偷等人参与进来。

 

随着黑死病的潮起潮落，以及其他因素的影响，民众在教会与鞭笞者之间游走往复；这说明，在中世纪的西欧，大、小传统的不同更多地体现在宗教理解和信仰方式上。尽管在特定的条件下，教会更多地选择大传统，俗界民众更多地选择小传统，但受众的不同却并非中世纪西欧大、小传统的主要区别。当然，鉴于教会在中世纪信仰世界中的主导地位，这种大、小传统之间的关系往往体现或演变为正统与异端的冲突；但我们不宜反过来加以推论，认为这种冲突概括了中世纪信仰世界的全貌。

 

李化成，陕西师范大学历史文化学院副教授。