孔丘思想的阶级性：从“人”、“民”二字来看论语（一）

                                                              释人民    赵纪彬 著

（标题为自作主张，此文收录于《论语新探》，1945、1962、1974年三版皆有。书中经典引文已加重处理）

《论语》四百九十二章中，言及“人”“民”者共一百六十五章，內“人”字二百一十三见，“民”字五十见，共二百六十三个“人”“民”字。

我们归纳全书，发现一件颇为有趣而意义亦相当重大的事实，即孔门所说的“人”“民”，是指春秋时期相互对立的两个阶级；两者在生产关系中是剝削与被剝削的关系，在政治领域中有统治与被统治的区别，因而其物质生活及精神生活的內容与形式，亦复互不相同。

兹依考释如下：

一

首先，《论语》全书，除《先进》篇《子路使子羔为费宰》章， “有民人焉，有社稷焉”一处而外，原则上或“人”“民”对举，或分別单言，从不以“人民”或“民人”为合成名词。考其所以如此，似起因于春秋过渡时期所说的“人”“民”，本来就是指客观存在中的两个对立阶级，所以孔门有此用语，《论语》有此记载。

先就其“人”“民”对举的章句来看：

（一）《学而》篇记孔丘云：道（导）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

（二）《八佾》篇记哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松；殷人以柏；周人以栗，曰“使民战栗”。

  例一表明，对“人”言“爱”，对“民”言“使”;“爱“使ニ字，显示出“人”“民”是划然有別的两个阶级。清人刘逢祿《论语述何》指出“人谓大臣群臣”；并引《易•讼二爻》“邑人三百戶”，进而肯定“人谓天子上大夫受地视侯”的贵族阶级；刘宝楠据此，亦谓“人非民”。“民”字《说文》训“众氓”；《书•多士序•郑注》“民，无知之称”;《呂刑注》及《诗•灵台序注》，并云“民者冥也”,“冥”亦“无知”之义。皇《疏》云：

“人”是有识之目，“爱人”则兼朝廷也；“民”是瞑闇之称，“使民”则惟指黔黎也。

例二所说“殷人”“周人”，清人毛奇龄《论语稽求篇》以为“人”指“人君”，并谓“树栗曰栗社，…………周名栗社，则其义以战栗（慄）为名，谓人君不可不使民畏威也”。夏后氏称“氏”，与“人”义通，刘师培《论历代中央官制之变迁》，谓“师、旅以下，称人亦称氏，所谓氏者，官宿其业”，亦颇为有据。

似此，“人”是统治阶级，“民”是被统治阶级，所以孔丘对“人”言“爱”，对“民”言“使”,《论语》全书，只有“爱人’语法，绝无“爱民”词包；从“爱”“使”的对象不同，足以显示“人”“民”的阶级差別。

有人说：《论语》中的“使”字，并非独用于“民”的专词，对“人”亦往往言“使”,“使人”亦《论语》中的常见语法。似此，何得以“爱”“使”ニ字为区分“人”“民”的标志？

对于此说，我们以为不然。此因《论语》对“人”言“使”，乃是另有所指，“使人”与“使民”，仍有阶级界限，不容发生混淆。

兹摘录有关各章，并释其词义如下：

（一）《子路》篇：君子易事而难说也，说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。

清人毛奇龄《论语稽求篇》考辨，此章所说的“君子”“小人”，皆指在位者。依此，则此章所谓“使人”之“使”，当亦指执政者范围丙，上级对下级的“使令而言。在“人”的阶级內部，对上言“事”，对下言“使”；此章“事”“使”对举，词义甚明。《八佾》篇记：

定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。

由此可见，“使人”与“君使臣”为同义语。但此只是反映当时“人”的阶级內部，政治地位有上下之別，例如：《雍也》篇“季氏使闵子骞为费宰”，《先进》篇“子路使子羔为费宰”，《子张》篇“孟氏使阳肤为士师”等等；然而，此种职位高低，则不能与阶级划分视同一律。因此，《论语》虽言“使人”，殊不足动搖“使民”一词的阶级意义；且“使”字既为以上对下的专词，反而更加证明“使民”一词显示着“民”在春秋过渡时期的政治隶属地位。

（二）《宪问》篇：蘧伯玉使人于孔子。孔子与之坐而问焉，曰：夫子何为？对曰：夫子欲寡其过而未能也。使者出。子日：使乎！使乎！

此系以“人”的身份而为大夫作使者。孔丘既与之坐，又善其对，足见此被使之人，地位颇高，不能视为被统治阶级，甚为明白。

（三）《阳货》篇：子张问仁于孔子。孔子曰：……恭、宽、信、敏、惠………惠则足以使人。

关于此章，清人刘宝楠《论语正义》释云：

《书•皋陶谟》云：安民则惠，黎民怀之。民怀其德，故足使之也。

刘宝楠此注只十七字，而“民”字凡三见，且明言所使者为怀德之“民”。依此注解推断，颇疑此章所谓“使人”之“人”，本来即为“民”字。经典中“民”字，在唐代因避大宗讳，多被改为“人”字，此或即其一例。

此外，《阳货》篇记载子游对孔丘云“小人学道则易使也”，亦为“使人”的一例；但此例一方面涉及“小人”，另一方面又涉及“学道”，拟在《君子小人辨》及《学习知能论》两篇中，分別详说，此不论及。

上录有关“使人”的句例，充其量只能证明言“使”不限于“民”，对“人”亦可言“使”；然而被使者虽未必一定是“民”，而使之者则必然是“人”。此即是说，“使民”者必是“人”；“使人”者亦必是“人”,“人”中虽有被使者，而“民”中则绝无“使人”者。似此，凡“民”皆是被“人”使用的工具，永远处于被役使、被驱使的地位，已属毫无疑义。

由此可见，对“民”言“使”的原则，决不因《论语》有“使人”章句而发生动搖；从而以言“爱”言“使”为分野，确定“人”为当时的统治阶级，“民”为当时的被统治阶级，此一看法，似乎仍然可以成立。

又有人说：《论语》既言“有教无类”，又明言“教民”；倘以“教”字为“教育”,“民”字为人民”，以“教民”为“教育人民”,于词于义，均无不通。若准此解，是“民”与“人”在春秋过渡时期，都享有受教育的权利，其间未必有统治与被统治的阶级隶属关系。

我们认为：将“教民”释为“教育人民”，此种说法，甚难成立。此因孔丘已明言“民可使由之，不可使知之”；对于“不可使知之”的“民”而仍进行教育，岂非首尾乖错，自相矛盾？由此可见，说孔丘以“民”为“教育对象”，显系出于误解。尝考此种误解，似因对《论语》中“教”“诲”ニ字的区別，未加详察，进而“以教释诲”所致。对此问题，今人马叙伦先生會经指出：

以“教”释“诲”，始《论语》孔《注》。彼以义为文耳，此亦非本训。

今按：马叙伦先生此说，的然有据；惟其对于“教”“诲”ニ字在《论语》中究竟有无区別，有何区別，均未说及。实际上，今日所谓“教育”，在《论语》中不名“教”而名“诲”，其中“教”字与今日所谓“教育”，字面虽同而实质大有区別，不能混同，《论语》亦从未混用。茲将言“诲”言“教”各章，分组录释如下：

甲、言“诲”组：

（一）《为政》篇：由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。

（二）《述而》篇：学而不厌，诲人不倦。

（三）同篇：若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。

（四）同篇：自行束脩以上，吾未尝无诲焉。

（五）《宪问》篇：爱之能勿劳乎？忠焉能勿惊乎？

《论语》言“诲”者，只此五章。兹逐大阐释：

例一，直呼子路而明言“诲汝”。旧注云：“汝者，平等之称。”下文表明所诲的內容是“知”。然孔门惟对于“人”始言“知”，而与“民”无关；因为“民”在《论语》中是“不可使知之”的蠢然之物。

二、三例，均明言“诲人”且与“学”字对举，而《季氏》篇则以“民”为“困而不学”的“下愚”：足见因学以致知，是“人”的特权，而“民”不在所海之列。

例四明言所诲，限于“自行束脩以上”；而“行束脩”亦惟“人”的阶级才有此经济条件。此理別详《原贫富》及《学习知能论》两篇，此不赘述。

例五未言及所诲者为谁，但明言以“诲”示“忠”，对于所“忠”者才施以“诲”，亦可推断所诲者仍限于“人”。此因除《为政》篇“使民敬忠以劝”一处而外，《论语》言“忠”，全书皆是对“人”而发，“为人谋而不忠乎”,“与人忠”,“臣事君以忠”云云，即其铁证；且上句明言“爱之能勿劳乎”，亦与前述对“人”言“爱”的原则恰相照应；由此可知所诲者为“人”而非“民”。

总此五例，足证孔门只对“人”言“诲”，不对“民”言“诲”(《论语》明言“诲人”，而全书无“诲民”之词），只以 “人” 为“诲”的对象，不以民”为“诲”的对象，此事至为明白。“诲”概念是以“人”为对象，以“忠”为动机，以“不倦”为精神，以“行束脩”为条件，以“知”为內容，以“平等”关系为媒介，务令所诲之“人”,“学而不厌”，习为君子。

在《论语》中与“诲”字同义者，尚有“起”、“启”、“发”、“助”、“诱”等字。例如孔丘说子夏，“起予者商也”，说颜渊“亦足以发”,“非助我者也”，孔丘自述其诲人方法是“不愤不启，不悱不发”，颜渊赞孔丘“夫子循循然善诱人”。由此可见，孔门师弟之间，在春秋过渡时期，已组成一个相互起、启、诱、发的“诲人”学派。

乙、言“教”组：

（一）《为政》篇：季康子问：使民敬、忠以（与）劝，如之何？子曰：临之以庄则民敬，孝慈则民忠，举善而教不能则民劝。二）《述而》篇：子以四教，文、行、忠、信。

（三）《子路》篇：（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（孔丘）曰：教之。

（四）同篇：善人教民七年，亦可以即戎矣。

（五）同篇：以不教民战，是谓弃之。

（六）《卫灵公》篇：有教无类。

（七）《尧曰》篇：不教而杀谓之虐

总此七章七“教”字，其中包括的问题计有：

在例一，四、五中，皆已明言“教民”，无庸多说。“敬忠以劝”全是执政者对“民”的要求，“人”对于“民”则无此义务；故孔门只说“与人忠”，从不说“与民忠”，此与前述《论语》言忠多是对“人”而发，义正相通。

例三只说“教之”，未明言教谁；但全章系对卫国而发，则知所说庶而后富，富而后教，是主张在民足基础上，使之以时，可以富国；在国富，民足基础上，即应教练其民，俾可即戎。《论语》全书，沒有“教人”明文，盖证此章所说“教之”是指“教民”而言。

例二明言所教是“文、行，忠、信”。《论语》既言“使民敬思以劝”，又言“民无信不立”;《论语》虽无对“民”言“文”的明文，而《左传》僖公二十七年所记晋侯“以文德教民，一战而霸”，则颇可以为旁证。《论语》诚无以“行”教“民”的章句，似不能以孔丘“四教”皆对“民”而言。然全书言“诲”言“教”共十二章决不应因此章的一个“行”字，而推翻对“民”言“教”的原则。

例六“有教无类”一语，自来即多误解，而有意识的曲解亦复不少。实则此“有”字训“域”，《诗•商•玄鸟》“奄有九有”,《韩诗》作“九域”，即为明证。此“类”字乃“族类”之类，《左传》成公四年“非我族类，其心必异”;《左传》僖公三十一年“非其族类，不歆其祀”，均用此义。依此，则“有教无类”，即是说对于“民”实行军事教练，应按地域划分，而不分族类；亦即打破氏族纽带的界限，依照方舆本位，对本区域以内的奴隶阶级，一律实行军事教练，以适应公室征讨不德的需要。所以明人高拱释此章云：

“类”是族类；言教之所施，不分族娄。

在“孔子讨论”中，有人将“有教无类”，解作“不分阶级，实行普及教育”；殊不知《论语》的“类”概念，尚无“阶级”之义，其“教”字亦与今日所谓“教育”，不容混同。此中义蕴，颇为屈折，将另由《有教无类解》篇，逐层阐释。

例七表明，教而后杀，即不为虐，显系以奴隶主对奴隶有生杀特权为前提，则此“教”字为对“民”而言，自无可疑。

根据上述十二章资料及所作解释，可以得出如下五条结论：

第一，与“诲”字以“人”为对象不同，“教”字则以“民”为对象；并且受教者为“民”，而“教民”者则为“人”(“善人教民”一语最明显）；此与字书释“教”为“上所施下所效”之义正合。

第二，与“诲”字常和“学”、“知”相连不同，“教”字则只与“戎”“战”相连；足证“教”不以启发知能为目的，而以军事技术为内容。前云《论语》中“教”字不是“教育”而是“教练”，正指此事。第三，由“善人教民即戎”及“以不教民战是谓之弃”来看，可知“民”在春秋过渡时期，有应征打仗的义务，亦即民是兵源的蓄水池；而“人”対于“民”则有教练权与指挥权，亦即“人”是“民”的官长，“民”是“人”的兵卒。更与“使民以时”相结合，则知此应征打仗的“民”，又是农业上的劳动力；而“人”与“民”的关系，正是在“耕战一体”基础上建立起来的隶属关系。

第四，“人”对于“民”不是平等的民主关系，所以不需要“人偶”的“爱”及“平等”的“侮”，只需要无情的“使”及强制的“教”。此因奴隶制社会，只有在绝对性的强制体系中，才能进行生产。

第五，正因“人”对于“民”必须厉行绝对性的强制，所以诸如政制仪式的形象，均需出以俨然可畏。因此，对于“周人以栗”的社制取义，宰我（一说为哀公）解释成为“使民战栗”，殊合当时“人”“民”关系的实际。

总之，“爱人”与“使民”不同，“诲人”与“教民”有別，处处证明“人”的政治地位颇高，而“民”则为纯粹的被统治阶级；亦即“人”是奴隶主阶级，“民”是奴隶阶级，二者是对立统一的对抗性矛盾，是春秋过渡时期的基本矛盾。

                                                                                                                   第一节 完.