对“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的批判（一）

    “后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判有两个主要局限：一是把“西方中心主义”的传播和流行仅仅视为“宗主国”强力推行制造出来的话语的结果，而忽略了西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”的互补关系及其现实历史原因。二是以特殊、独特、差异，来拒斥普遍、本质和统一；把“元叙事”等同于“西方中心主义”本身，拒斥“元叙事”和现代世界文明发展的统一性。这两个主要局限，不仅在方法论上阻碍了我们对“西方中心主义”的科学批判以及当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系的构建，而且也给我们正确认识包括当代中国社会发展在内的一系列重大现实问题设置了种种障碍。

在对当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系构建的认识方面，学界有一个基本共识，即：不批判和超越“西方中心主义”，就难以有当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系的构建。然而，吊诡的是，迄今为止，学界持续多年的对“西方中心主义”的批判，不仅没有对当代中国哲学社会科学的创新性发展和话语体系的构建产生多大的积极作用，而且“西方中心主义”还以各种形式在中国思想文化界呈继续蔓延之势。之所以如此，原因是多方面的，但其中有一个重要的方法论方面的原因，就是我们缺乏对“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判，进行深刻的批判性反思。一向宣称以对“西方中心主义”批判为己任之一的“后殖民主义”文化思潮，自1980年代末传入中国后，就逐渐成为中国学界批判“西方中心主义”的一个主要思路，其特点是：极力强调特殊，盲目或彻底否定以现代性为基础的普遍主义发展理念，并把对“西方中心主义”的批判简单地归之于“话语批判”和“文化批判”。从方法论上看，这种思路其实就是“西方中心主义”框架中的反“西方中心主义”的思路；不仅如此，“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的这种特点，还与狭隘的民族主义、国家主义、民粹主义等相互渗透，从而严重阻碍了当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系的构建，以及对包括当代中国社会发展在内一系列重大现实问题的科学认识。

一

基于福柯“话语—权力”理论，萨义德撰写了两部在“后殖民主义”语境中批判“西方中心主义” 的经典之作，即“东方主义”和“文化与帝国主义”。自它们出版以来的一段时间内，“东方主义” 曾一度几乎成为“西方中心主义”的代名词。应该说这是有其合理性的。在萨义德看来，“西方中心主义”的一个核心内容就是对“东方”的塑造，其主旨就在于通过一种以权力与知识为支点的虚构，来推行一种西方殖民主义的文化策略。然而，我们不能因此就把“东方主义”等同于“西方中心主义”。前者实际上只是后者在“殖民主义时代”东西方关系问题上的表现形态。进而言之，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，其指向只是“西方中心主义”在“殖民主义时代”的表现形态。随着民族解放运动基本完成，世界的经济、政治和广义的文化的发展，以及东西方交往的加深，“西方中心主义”中的“东方”也是在变化的。例如，对“东方主义”所描述的“东方”的某些特征，如“非理性、野蛮”等，目前“西方中心主义”的主流已很少使用了。因为，“非理性、野蛮”等，主要是“殖民主义时代”的“西方中心主义”主流（1970年代以前）认可的“东方”的特征。但“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判，却很少注意“西方中心主义”的上述这种变化。此外，“西方中心主义”中的“东方”还不是“东方主义”所能完全概括得了的。众所周知，在萨义德那里，“东方主义”的地理涵盖面比较狭小，主要限于近东和中东的阿拉伯地区，而基本上不包括东南亚地区和诸如中国、印度和日本这样一些重要的东方国家。关于这一点，萨

义德本人也是承认的。所以，不能把“东方主义” 简单地等同于“西方中心主义”，否则，就容易在方法上把“西方中心主义”的一般与特殊相互混淆起来。当然，这与萨义德以后的“东方主义”的研究状况也有一定的关系。正如有的学者所指出的：“萨义德之后，再无真正的东方主义研究，除非能在这种理论反思的基础之上，努力拓展新的疆界。”因此，对萨义德的“东方主义”理论要作具体的历史的分析，不能把“东方主义”简单地等同于“西方中心主义”。

不过，以上所述，还不是“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的主要局限。“后殖民主义” 语境中“西方中心主义”批判的主要局限之一是：把“西方中心主义”的传播和流行仅仅视为“宗主国”强力推行制造出来的话语的结果，而忽略了西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”的互补关系。按照这种逻辑，铲除“西方中心主义”似乎只要从人们头脑中去掉“西方中心主义”的话语即可。在“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判看来，殖民者的“文化霸权” 和殖民地的落后与宗主国的先进的观念都是虚假的；殖民者给被殖民者带来的所谓“现代性的自我形象”（包括被殖民者是非理性的和落后的主体），只是一种他们自己思想观念的“再现”；要打破“西方中心主义”，只要从这种“再现”中解放出来即可。这实际上把复杂的问题简单化甚至“游戏化” 了。因此，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，是不可能合理解释在自工业革命以来的世界政治、经济和文化交往中所产生的“西方中心主义”及其不断扩散的现象。

应当承认，在“西方中心主义”流变及其传播过程中的确有“话语的制造”的问题，但绝不能归结为“话语的制造”。“话语的制造”只是“西方中心主义”流变及其传播过程的表层。此外，“西方中心主义”的话语在西方国家和非西方国家思想文化界以各种形式的“流动”，其方向不是单向的，而是双向的，即西方国家的“西方中心主义”⇄非西方国家的“西方中心主义”。这种双向作用关系，其实质是一种特定的互补关系。确认这一点至关重要，否则就会把我们对“西方中心主义”的批判引入歧途。

从方法论上看，西方国家“西方中心主义”和非西方国家“西方中心主义”的互补关系，可大致诠释在自工业革命以来的世界政治、经济和文化交往中所产生的“西方中心主义”不断扩散的现象。

“西方中心主义”起源于西方国家，非西方国家的不少知识分子和学者自觉或不自觉地接受“西方中心主义”的基本观点、思维方式和话语系统，并据此来看待和表述自己的民族或国家与西方乃至整个世界及其相互关系。因此“西方中心主义”一经传入非西方国家，东西方的“西方中心主义”就在基本观点、思维方式和话语上开始遥相呼应了。如果说在“殖民主义时代”，这种“遥相呼应”还带有“强力”色彩，那么，在“后殖民主义时代”，“文化霸权” 还在，但这种“强制”色彩就很少有了。这里所说的“遥相呼应”，其意是指有“各有侧重点，但又相互衬托”。西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”在话语表述的侧重点上有所不同，前者的侧重点在于：从经济、政治、文化、历史甚至种族等方面论证为什么只有西方社会能够独立地创造出近现代文明，从而成为世界历史不变的中心，并对整个世界产生绝无仅有的巨大影响；后者的侧重点在于：从经济、政治、文化、历史甚至种族等方面论证非西方国家何以对现代文明没有任何意义上的贡献，以及自工业革命以来为什么一直落后于西方国家，且永远不可能达到其发展程度。当然，上述区分只是相对的。可以认为，正是“在话语表述的侧重点上有所不同”，才形成了西方国家的“西方中心主义”和非西方国家的“西方中心主义” 的互补，从而使“西方中心主义”成为一种世界性的、迄今仍在持续和扩散的思想文化思潮。

一般说来，西方国家的“西方中心主义”是相关话语的主要制造者，而非西方国家的“西方中心主义”则是这些话语的传播者，这两者共同构成了“西方中心主义”在全球范围内持续性蔓延的主体。不过，我们也应看到，虽然西方国家的“西方中心主义”是“源”，但就其对非西方国家思想文化的负面作用而言，在一定的条件下，非西方国家的“西方中心主义”的危害更大，其根据是：非西方国家的“西方中心主义”不仅进一步用非西方国家的历史、经济、政治、文化等“注释”了西方国家的“西方中心主义”，而且还通过对西方国家“西方中心主义”的基本思想及其话语的拓展和“再创造”，使其获得在“异邦”的“生存环境”，从而“反哺”了西方国家的“西方中心主义”。可以认为，至少在可以预料到的将来，东西方文化交往越是在更广的范围内和更深的程度上展开，作为一种思想文化思潮的“西方中心主义”，其影响力和渗透力不仅不会在整体上削弱，而且还会在不断变化的形式中有所增强。

作为一种思想文化思潮的“西方中心主义”，其影响力和渗透力之所以在东西方文化不断扩大和加深的过程中有所增强，与人们在对“历史进步”观念理解方面所产生的混乱，也有很大程度上的关系。众所周知，对于广袤的宇宙，至少我们已知的绝大部分领域无所谓“进步”（或“发展”），有的只是“运动”或“变化”；对生物“六界”（即植物界、动物界、菌物界或真菌界、原生生物界、原核生物界和非胞生物界），学界虽有“进化”一说，但“进化”同样并非等于“进步”。“进步”完全是一个纯粹的社会历史概念——“历史进步”。即便有时人们用“进步”来描述某个或某些生物和生态现象，那也是就其对人类本身生存和发展的意义而言的。不过，因种种原因，自人类社会产生以来很长的一个历史时期内，“历史进步”是模糊、基本没有被确认的

“后殖民主义”另一个重要代表人物霍米·巴巴，试图弥补“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的这种缺陷，认为：一方面，宗主国塑造和控制殖民地的文化，如塑造西方人视野中的“东方形象”；另一方面，殖民地的文化也会反过来影响、质疑甚至改造宗主国的文化及其权威性。虽然，霍米·巴巴这一观点有一定的道理，并对相关问题的研究有启示意义，但并没有揭示出西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”间的互补关系及其现实历史原因。

近代以来，西方世界发生了一连串的重大事件（如文艺复兴、宗教改革、大航海运动、启蒙运动、科学革命、工业革命、资产阶级革命等），改变了西方，从而也改变了整个世界。在这个过程中，引领潮流，独占鳌头的首先是英国，然后是美国。全世界所有的民族和国家，或前或后，或主动或被动，都先后卷入到他们开创和发动的这一场政治、经济、文化的全球化运动中去。由此，“历史进步” 才越来越成为人们所普遍认同的“观念”，虽然对其的具体界定是在不断变化的。

因此，迄今为止，“历史进步”的观念主要是建立在近现代西方社会发展的基础上的，抑或说，直接诠释“历史进步”观念的主要是西方的经验和体验，而这些经验和体验通过一系列话语和文化传播，构筑并抢先占领了国际学术界的各个领域。所以，当非西方国家的学者借助于现代学术去认知历史的进步时，就会有意无意地越来越陷入了西方的经验和体验。或许正因为如此，今天的国内外学界很多学者都试图打破“西方中心主义”的束缚，但在具体的相关研究中依然难以实现。客观地说，西方的经验和体验是对历史进步的一种认知，有其合理的方面；而且，西方的经验和体验也不等于“西方中心主义”（实际上，每个民族国家的学者都是从自己的经验和体验来认知本民族国家和世界及其相互关系的），然而把西方的经验和体验视为对“历史进步”唯一的解释，并以此来排斥、取代和否定非西方国家学者以非西方的经验和体验对“历史进步”的诠释，那么这就属于“西方中心主义”了。当然，彻底打破“西方中心主义” 的束缚，绝不在于抛弃西方既有的经验和体验，而在于不拘泥于西方既有的经验和体验，在批判其所包含的偏见、超越其局限性的过程中，创立新的理论及其术语来科学揭示历史进步的样态、过程和规律。不过，由于种种限制，非西方国家的思想文化界目前在整体上还做不到这一点。

应当看到，西方国家“西方中心主义”和非西方国家“西方中心主义”互补关系，是有其深层的现实历史原因的。非西方国家尚未跻身于引导现代世界文明发展的前列，就是这种互补关系由以产生的深层的现实历史原因。这一看法丝毫不意味着尚没有跻身于现代世界文明发展前列的民族国家没有自己辉煌的历史，也不是说他们对现代世界文明发展没有贡献，而是旨在说明：一方面，非西方国家目前所遇到的试图要解决的问题，大都是西方国家几十年甚至百年前就遇到的试图要解决的问题，虽然相似或相同的问题在不同的时空中会有不同的表现形式，但就目前来看，非西方国家在“遇到的试图要解决的问题”方面，与西方国家的差距还很大，故也说明他们还没有通过自己的方式跨入现代世界文明发展的前列（尽管其中有些国家在现代文明发展方面已经取得了伟大的成就）；另一方面，目前西方国家在文明发展方面虽然出现了种种难以克服的弊端，但毕竟仍在总体上处于领先地位。承认这一点或许是沉痛自西方的启蒙思想家率先提出“进步”的观念以来，对其的看法就一直处于争执的状态。特别是20世纪下半叶以来兴起的后现代主义，用“历史的断裂”“ 历史碎片”“ 反基础主义”“ 反本质主义”“ 反中心主义”等来否定“进步”，以张扬“偶然”、“不确定”“ 非中心”“ 无意义”“ 非理性”“ 拆结构”等。但是，这种文化思潮不仅没有否定以往“进步”观念的一些根本性内容，如“个人的权利”“ 人的真正价值和自由”的实现等，而且还进一步强调这些根本性内容，并批判以往的“进步”观念阻碍了“个人的权利”“ 人的真正价值和自由”的实现。因此，后现代主义实际上是对“历史进步”观念的一种重新诠释。

至少目前为止，西方国家利用他们在创新能力、教育资源、金融和社会化发展程度等方面的综合优势，一方面继续使发展中国家或欠发达国家处于国际劳动分工产业链的低端，保持经济上的依附地位并遵守由西方国家制定的游戏规则；另一方面在推进经济全球化的同时，也向全世界倾销西方资本主义的价值观和“西方中心主义”的意识形态，试图形成西方文化的全球化。现实的世界历史中西方发达国家与发展中国家在综合实力方面的差距，直接导致了西方国家与非西方国家文化身份与文化地位的悬殊，从而也使国际话语权掌握在西方国家手中，亦即“文化殖民者的语言”依然在全球化时代发挥统治功能，而发展中国家的声音则时常被压制的，但有助于我们增强抵御“西方中心主义”的自觉。这种“自觉”的含意是：把“西方中心主义”与西方文明的成果区分开来，在拒斥“西方中心主义”的过程中批判性地汲取、内化西方文明的一切肯定的成果，超越其局限性，从而最终通过走一条非西方国家的道路而站到世界文明发展的前列。“自觉”的对立面就是“盲目”，其特征就是把“西方中心主义”与西方文明的一切肯定的成果混淆起来，即把拒斥“西方中心主义”等同于拒斥批判性地汲取、内化西方文明的一切肯定的成果。而这正是“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的“短板”之一。

以上之所以提出“增强抵御‘西方中心主义’ 的自觉”的论断，旨在强调：要提高在复杂的历史环境中辨别“西方中心主义”特别是作为思维方式和话语系统的“西方中心主义”的能力。由于种种众所周知的原因，自近代以来，非西方国家的思想文化界长期处于一种“纠结”的情境：向西方国家学习，但又怕被西方国家同化，成为其附庸；试图走不同于西方国家的社会发展道路，但又面临着与世界文明发展趋向相悖的危险。在这种“纠结” 的情境中，最容易产生“西方中心主义”传播和渗透的渠道。即便在其中所出现的“反西方中心主义”的趋向，也往往会成为“西方中心主义”的重要“补充”。其主要表现形态是：以在逻辑上另设一个“中心”来反对“西方中心”。如有些学者在关于21世纪中国必将成为世界历史中心的问题上大做文章，就是这方面的例证。但这样一来，对“西方中心主义”的批判，就变为简单地揭某个或某些“西方国家”之“短”，扬另一个或另一些“非西方国家”之“长”，以新的“中心”来取代旧的“中心”了。就其方法论的实质来看，这种“反西方中心主义”，实际上就是在“西方中心主义”的框架中的反“西方中心主义”，亦即作为思维方式和话语系统的“西方中心主义”。它不仅没有起到科学批判“西方中心主义”的作用，而且还进一步刺激了作为思维方式和话语系统的“西方中心主义”在非西方国家思想文化界中的全面渗透。进而言之，这种反“西方中心主义”的方式，虽然在形式上与“西方中心主义”处于对立的状态，但其在方法论上却是息息相通的。

“增强抵御‘西方中心主义’的自觉”，将是包括中国在内的发展中国家思想文化界的一项长期而艰巨的任务。因为，只要非西方国家尚未在实践中充分证明他们走出了一条不同于西方国家的引领现代世界文明发展的路径；只要非西方国家不仅还没有解决西方国家不能解决的问题，而且也没有能够解决西方国家已经基本解决的一些问题，西方国家和非西方国家的“西方中心主义”就必然会是遥相呼应的 。这也从一个方面说明，超越“西方中心主义”绝不是纯粹的思想文化问题（虽然“西方中心主义”是一种思想文化思潮），更不是简单的话语问题。当然，认识到这一点，并非有对“遥相呼应”只能无可奈何的意思，而是要在方法论上确认：增强“抵御‘西方中心主义’的自觉”，必须要把对“西方中心主义”的理论批判与实践批判有机结合起来。只有把对“西方中心主义” 的理论批判建立在对其实践批判的基础上，对“西方中心主义”的理论批判才有可能不至于“走偏”。所谓“实践批判”是指；在当代世界，非西方国家要成功地走具有本国特色的发展道路，就必须批判地汲取和创造性地转化西方国家一切有益经验；只有走基于批判地汲取和创造性地转化西方国家一切有益经验的本国特色的发展道路，非西方国家才能真正跻身于世界文明发展的前列。这是对“西方中心主义”最有力的批判。所以，对于包括中国在内的发展中国家思想文化界来说，空谈“现代性死了”“ 西方文明衰落了”等，是毫无意义的，有时候甚至会产生很大的副作用。

（未完）