第六篇  康德的批判哲学

第一章  伊曼努尔·康德

第一节  近代哲学的进展

近代哲学由相信人类心灵能够获得知识开始，成问题的知识如何、用什么方法得到知识，知识的范围能扩展到多远。即使是关于事实的知识也只有盖然性，人不能认识必然联系、实体或自我；我们甚至不能说我们的观念必然遵循我们曾经经验过和我们相信它们会重复的秩序。我们由比较我们的观念，注意它们之间的关系并对这种关系进行推论，我们能够得到“一种论证的知识”；仅此而已。

第二节  神秘主义

一伙神秘派和推崇信仰的哲学家抗议唯理主义的虚夸自负及其假想的成果，他们不相信理智的论断，在人类心灵的其他方面或职能方面来寻求满足渴望确实性的方法。在他们看来，思辨的知性不能透入实在的帷幕；真理导源于感情、信仰或某种神秘的洞见；最深邃的实在不能由理性构想，只能由心灵所感受。

第三节  康德的问题

理智破坏性地批判了自己的能力，意志要求承认它的道德和宗教的价值，对比，现在哲学被迫作出回答。康德的问题是“一方面限制休谟的怀疑论，另一方面限制古老的独断论；反驳和摧毁唯物论、宿命论、无神论以及唯情论和迷信”。他认为，一直到现在为止，哲学是独断的：它往前进行而没有预先判断它自己的能力。现在必须批判，或开始不偏不倚地考察理性一般的能力；康德怀有这样的目的，写了他的三种“批判”：即《纯粹理性批判》，考察理论的理性或科学；《实践理性批判》，考察实践的理性或道德；《判断力批判》，考察美学和目的论的判断，或艺术和自然中的目的。

康德把真正的知识规定为普遍和必然的知识。知识的内容来自经验（经验主义），但是，心灵思维它的经验，按照它先验或固有的、即唯理的方式来思考这些经验（唯理主义）。不过，自在之物是存在的，我们能够思维自在之物，但是，不能像认为经验世界的事实那样，认识自在之物。

伊曼努尔·康德，生于1724年，死于1804年。

第四节  知识问题

康德的基本问题是知识问题：什么是知识？知识如何可能？什么是人类理性的界限？知识总是表现为判断的形式，在判断中有所肯定或有所否定。但是，不是每一判断都是知识。这种判断缺乏必然性：理性不像迫使人承认数学命题那样，迫使人承认这种判断。这种判断又缺乏普遍性：我们不能说，因为一类中某些物体具有某种特性，则这类一切物体都有。缺乏普遍性和必然性的判断或后验的判断，是不科学的。一个判断要给人以知识，它必须是先验的。

分析判断总是先验的。后验的综合判断给人增加知识，但是不牢靠；它们所提供的知识模糊、不确实和可疑。在科学中我们要求必然的确实性，只有在先验的综合判断中，这种确实性才是可靠的。

康德认为普遍和必然的知识的存在是确定的事实，因而不追问先验的综合判断是否可能，只追问先验的综合判断如何可能。认识论是一种严格的论证的科学，先验或纯粹的科学，是把真理建立在先验的必然的原则之上的科学。

知识如何可能？这个问题又分成两个问题：感官知觉如何可能？知性如何可能？先验的感性轮（知觉能力论）回答了第一个问题，先验的逻辑（概念和判断论）回答了第二个问题。二者构成先验的原理论。

第五节  感官知觉论

要知觉，必须有感觉。但是，单有感觉，不是知识；感觉仅仅是意识的变化，仅仅是在意识中发生的变化，仅仅是由某种别的东西使人产生的主观状态。心灵不仅接受感觉，而且，由于它有直观能力，还知觉这种感觉。感性具有先验地知觉空间和时间的能力；的确，心灵是这样构成的，即使没有物体呈现，它也知觉时空；它不仅仅知觉在时空中的物体，而且还知觉时空本身。在这个意义上，我们能够说有纯粹知觉。

把感觉排列在时空中的形态或形式本身，不是感觉。它们不是经验的或后验的直观形式，而是心灵本性所固有的，即先验的。既然一切给与或呈现于感官者都为意识所修整，从而属于内在的感觉，那么时间是一切观念或现象的必要条件。

时空不是实在的，或独自存在的东西，也不是为事物所有的真正的性质或关系。空间是现象的必要的先决条件，因而是必要的先验的观念。凡是必要的先决条件，必定是心灵的先验的形式。这些话同样适用于时间。

时空仅仅是感性的条件、或感官知觉的形式，即人类知觉事物的方式。只有当它们被用到被知觉的事物、外观现象，而不是被用到自在之物或离我们对事物的知觉而独立的事物的时候，它们才有有效性。

心灵必须有某种东西呈现给它，它必须有能够感受影响，或接受印象。如果我们仅仅接受印象，或经验到意识的变化，我们乃被禁锢于自己的主观性内，不知觉一个客观世界。我们的感觉必须客观化，归因于外界，投入于空间，即被排列与时空的秩序中。只是因为人类心灵具有这样一些知觉的方式，才能够有像我们所知觉它那样的一个客观世界。

第六节  知性论

仅仅是没有关系、没有联系的知觉不是知觉。仅仅知觉时空中的对象不能产生知识。知性不能独自直观或知觉任何事物，感觉不能独自思维任何事物。只有二者结合起来，才可能有知识。关于感性规律的科学，被称为感性论，关于知性规律的科学，被称为逻辑。

康德认为有十二中判断：（1）全称判断（所有的金属都是元素）；（2）特称判断（有些植物隐花植物）；（3）单称判断（拿破仑是法国皇帝）。这些判断中我们用量的范畴来思考事物：总计、多数、单一。（4）肯定判断（热是运动的形式）；（5）否定判断（心灵没有广袤）；（6）无限判断（心灵是非广袤的）。这种判断表示质的范畴：实在、否定、限制。（7）直言判断（物体是重的）；（8）假言判断（如果空气温暖，寒暑表的度数就上升）；（9）选言判断（实体是固体或液体）。这种判断表述关系的范畴：存在和固有（实体和属性），原因和从属（原因和结果），相互联系（主动和被动者之间的相互作用）。（10）或然判断（这或许是毒药）；（11）断然判断（这是毒物）；（12）必然判断（凡原因必有结果）。这些判断表示程式的范畴：可能或不可能，存在或不存在，必然或偶然。

第七节  判断的有效性

问题产生了：我们有什么权利把心灵的形式应用到事物上？它们的客观有效性是什么？它们纯粹导源于心灵，却被运用于经验中。法学家把在法律处置中关于权利和要求的证明成为推演。在这里，我们所需要的是推演或证明或辨明，即范畴的先验推演。康德的证明就在于表明，没有范畴，则不可能有条理分明的经验。没有这样初始的先验的思维活动，没有一个统一的和有统一作用的意识或自我意识，或没有像康德所说的综合的统一的统觉，就不可能有知识，就没有有联系的经验世界。没有以某种方式知觉和以某种方式判断或思维的有理性的心灵，没有由自然这样组成的心灵，即心灵必须像它现在这样知觉和判断，就不能有关于经验对对象的普遍和必然的知识。

既然心灵把它的规律给予自然，那么，我们就能够先验地认识自然的普遍的形式。

纯粹的概念和感官知觉绝对不同，或者是异质的，那么，我们怎么能够把它们结合起来？必须有一个第三者，即处于纯粹概念和感官知觉之间的一个中介的观念，它既纯粹，同时又可以感觉。康德称之为先验的模式，这是用来联系或联结人类经验的。运用这样一种模式，是知性对感觉内容使用概念的活动。量的范畴表现在时间系列的模式中；质的范畴表现在从时间方面看内容的模式中；实体、因果和相互作用的范畴表现在时间——秩序的模式中。可能性、现实性和必然性的范畴表现于从时间上理解的模式中。

第八节  关于自在之物的知识

我们不能超越经验，或者拥有关于超感性的东西、关于自在之物、关于脱离其影响意识的方式而本然的事物的先验的知识。理智也不能知觉或直观自在之物；我们没有理智的直观，不能在一瞥中，好像是用心灵的眼睛那样，面对面地看到事物；理智是推论的，而不是直观的。我们能够思维这样的一个自在之物，说它是任何属于感官知觉的宾词都不能描述的某种东西；说它不再时空中，不变化，如此等等。

自在之物这个概念是不可知的。那不是一个矛盾的概念，因为我们确实不能坚持认为现象界是唯一可能知觉的形式。作为感官所不能认识的某种东西（但是，用理智的直观来认识它的可能性是可以思议的）的自在之物的概念或本体，是一个极限的概念，它对感官说：这就是你的界限，不能越雷池一步；这就是你管辖区域的终点。

我不能如实地认识事物本身，只能认识事物呈现给我的情况。我不能认识我自己的真实面貌，只能认识我自己表现出来的情况。我意识到我的存在、我的活动和我的自发性。关于一个人自己的意识，不是关于一个人自我的知识。尽管我不能从知识的意义上来认识自我，我却能思维自我。康德全部的认识论是建立在这样一个自我思想上的：统觉的综合的统一性，无非是有自我意识的自我。没有自我意识和有统一作用的自我，不能有知识；但是，这种自我本身不能在直接被知觉的意义上为人所认识。

关于任何未被知觉的东西，我们不能有普遍和必然的或先验的知识。不能有超越经验的形而上学、关于自在之物的形而上学以及能够给我们提供关于非现象世界（自由意志、不死和上帝）的真正的知识的形而上学。根据以上所述的理由，关于现象界的先验的科学史能够成立的。数学因时空的形式而有必然性，几何学建立在先验的对空间的知觉上，算术建立在那先验地表现对时间的知觉的数的概念上。同现象相应的，必然有显然的某种东西、心外的某种东西、影响我们的感觉和提供知识原料的某种东西。康德在任何时刻都没有怀疑过这样的自在之物的存在。在《批判》的第二版，他甚至进而证明它的存在（驳斥唯心主义。）

第九节  形而上学是不可能的

康德的目的首先是反对“怀疑论者”休谟，表明人能在数学和物理中取得知识；其次是反对莱布尼茨——沃尔夫派的“独断论者”，表明人不能子啊形而上学中有关于超感性的东西的知识，在这个意义上形而上学是伪科学。知性只能认识为人所经验的东西；但是理性力图超出知性的界限，试图思考超感性的东西、在知觉中没有对象的东西、仅仅为人所思维的东西。它混淆了知觉和纯粹思维，这样，就陷于各种含糊暧昧、模棱两可、错误推断和矛盾中。先验的辨证论的任务就是要发现这种超验的判断的幻想，防止这种幻想来欺骗我们。

在理论心理学中，理性力求把一切心理活动置于一般的条目或心灵的观念下；在理论宇宙论中，把一切物理事件置于自然的观念下；在理论神学中，把一切一般的现象置于上帝的观念下。

一、理论心理学。除非有一个主体、一个自我或认知者，除非各种思想集中在一单独的意识中，除非在一个判断中那思维主词的自我和思维宾词的自我是同一的，否则就不能有知识，这是正确的结论。道德规律教诲人，要尊重单纯的正义的意识，超过世界上任何其他事物，使自己适合作一个较好的世界的公民，这个世界只存在于他的观念中。

二、理论宇宙论。理性还试图把一切现象的客观条件归结到一终极和至高无上的境地、或一无条件的境地。我们构成一个自然整体的观念、宇宙的观念，把这看成是一切现象所依赖的原则，或者在现象本身中寻求一无条件的境地。我们构成宇宙论的观念，都使自己陷入各种对立中，康德称之为二律背反：这种诡辩的命题既不希望得到证实，也不怕来自经验的反驳。

有四种这样的二律背反，其中的正题和反题都能得到证明。能够得到证明的有：（1）世界在时间上有开端，世界在时间上没有开端，或者是永恒的；世界在空间上是有限的，世界在空间上是无限的；（2）物体可以无限分割，物体不是可以无限分割，其中有单纯的部分，不能再进一步分割（原子）；（3）世界上有自由，世界上一切事物都是按照自然的规律产生的；（4）世界上存在一绝对必然的神，作为世界的一部分或它的原因。无论在世界以内或以外，世界上没有这样的神，作为它的原因。

如果我们肯定正题中先验的观念，我们能够先验地思考一连串的全部条件，从无条件的境地开始推导出有条件的东西。反题不能做到这一点。

康德指出反题适用于现象界，正题适用于本体界，这样就解决了二律背反所带来的困难。我们永远经验不到绝对的界限；在时间的追溯和空间的扩展中，我们永远不能停留在任何地方。

因果的二律背反也按同样的办法得到了解决。在现象的系列中，每一事物都被类似它的东西所制约，每一结果都有现象方面的原因，在因果的联结中不可能有缺口。

从感性和知性方面来看时，人是自然的一部分；在这个意义上，他有经验上的品格，是因果链条中的一环。其实人是一有理智或有心灵的生物。经验上的品格，只是由理智的品格的感性上的模式，那就是我们想象人、使人现象化的方式。

每一种自愿的活动，都是有理智的品格、纯粹理性的直接结果，因此，人是自由的主动者，不是自然原因链条中的一环。

康德希望指出，理性创造出这一观念，即它能够绝对地创始一因果系列，同时理性又把因果的规律加给知性，或者说理性使自己陷于二律背反中；他只是希望证明，自然和自由的因果关系的观念并不矛盾。

我们必须肯定现象所依赖的由理智所理解的某种东西，但是我们不能认识这种对象。我们所能做的只是去构成这种对象的某种观念，以我们运用经验的概念的方式作类比，来思考这种对象。

三、理论神学。我们构成一经验的总体、全部经验的观念，把这个对象的体系、这个事物的宇宙或现象，看作是离我们而独立存在的某种东西。我们忘记了那是我们的观念，这样乃视之为一实体。我们把它看成一个体的事物，它本身包括极为完备的实在性：它是最实在的东西、最高的现实，是极为自足、永恒和单纯的。康德称这个观念为先验神学的理想。

一切知性的综合的原则只是可以内在地应用，即在现象界中应用；要取得最高的神的知识，我们必须先验地应用这些原则，这是人类知性能力办不到的。即使我们容许在因果方面越过经验的界限，我们也不能把握到一个最高的神的概念，因为我们永远不能经验一切可能的结果中最大的一种结果，由此来论断有最高的原因。

第十节  形而上学在经验中的用途

先验的观念有其内在的用途。理性通过观念以求知识的系统化，借助于一原则以联结知识。

有些研究自然的学者（特别着重纯理论），比较注意自然的统一性，注意于差异中发现类似；另一些学者（特别着重经验）总是力求分化自然为种。

这种观念在某种意义上有客观的实在性，这并不是说我们在什么经验中能够找到同它们相符合的对象；在任何地方我们都不能看到一最高级的类或一最低级的种或无限多居中的过渡的种。

最高的神的观念唯一的用途，是要在使用理性于经验方面时，保持最大的有系统的统一性。为了满足理性本身，用一最高的聪明的原因的观念作指导，以便尽量使理性来联结这世界中的原因和结果。

这些观念或原则不是头脑的单纯的虚构，而是非常有用，的确是十分必要的。不赋予观念以对象，好像是不让它对象化或使它实现，我们就不能思维有系统的统一。

人类知识从知觉开始，前进到概念，归结为观念。就这三种因素而言，人类知识都有知识的先验的来源。圆满的批判表明，关涉到这三种因素，理性在它纯理论方面的应用上，永远不能超出可能的经验的范围。

第十一节  目的论在自然中的用途

理性在思索自然时所用的观念当中，有目的的观念或目的论的观念。

对自然作目的论的解释，是理性不可避免的态度，是由思索一定的现象的形式所激起的，但是，除去作为作业假设或指导原则以外，这种解释在经验中没有合法的用途。

第十二节  理性和道德神学的实践用途

自然安排人类理性终极的目的，是道德的目的。无论是纯理论的或实践的理性极为关切的事物，集中在三个问题上：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？我们永远不能具有在科学意义上的关于上帝存在、自由和不死的知识。

道德神学必然导致一单一的、极为完善和有理性的初始的神的概念。通过道德规律我们被引导到目的论和上帝那里。

在实践的应用上的纯粹的理性、即道德理性，把一种知识和人类最高的实践的利益联系起来；这种知识，单纯的思索只能揣测而不能予以保证。理性不能由此而使之成为得到论证的信条，但是可以使之成为它的基本目的所绝对必要的前提。

第十三节  伦理学

康德对“自愿尽义务者”重感情的道德体系，像对功利伦理学一样讨厌。道德规律是绝对命令，它绝对地、无条件地命令人。一个有理性的人不能真正希望有自相矛盾的东西；希望有虚伪的诺言，就是自相矛盾。

这个规律或绝对命令是普遍和必然的规律，是先验的，是理性本身所固有的。

唯理的意志要求自己遵守普遍的规律，这种规律适用于一切人，为一切人所接受。

一个人由道德规律所统率，不受他的冲动、自私的欲望和嗜欲所支配，他是自由的。道德规律表现人的最内在的自我，道德规律是他的命令，是每一个有理性的人的命令。人要求自己遵守道德规律：这就是他的自律。

关于道德命令的事实，表明意志自由。人的道德意识、关于是非的认识，使他能够洞察不同于呈现在感官面前的物质世界的那个领域。

道德意识含有意志自由。证明不死建立在同样的前提上：道德规律统率神圣性或一绝对的善良意志。

人是自由的，人是不死的，上帝存在：所有这些真理是人心中唯理的道德规律的必然的含义。道德规律保证有自由、不死和上帝；宗教建立在道德体系上。

这种学说和基督教的概念有密切联系，康德自己就是这样指出的。（1）道德要求神圣性、完善和一绝对的善良意志。（2）可是，人不能完全达到这个理想。只有上帝完善和神圣；人有强烈的欲望，因而有犯罪恶的倾向。他所能做的，只是尊重道德规律，获得一忠于职守的习性。（3）至善只能实现于来生。（4）一个同道德规律完全一致的人，一个完全由道德的人，具有无限的价值，应该享有一切可能的幸福。（5）但是，道德规律并不保证得福；不管我们幸福与否，只要事情正当，我们必须做正当的事。遵守道德并不保证得福。（6）不过，我们的理性告诉我们，一个有道德的人应该得福。因此，设想有一个神，他按照各自应得的报偿，给好人分配幸福，这是合理的。上帝的王国就是做了这样分配的世界。（7）但幸福永远不能作道德行为的动机。我们做正当的事，不是为了永恒的幸福，而是因为那是正当的缘故。

第二章  康德的后继者

第一节  要解决的问题

新哲学使人想到一些问题。首先，或许不是困难最小的任务，是了解“哥白尼式的革命”的性质。

康德后继者所面临的其他任务当中，有康德认识论的发展，它的原则的统一，由他的理性世界和现象世界之间的二元论所引起的问题的解决，诸如自由和机械论、形式和原料、知识和信仰以及实践理性和理论理性；还要排除自在之物的观念所造成的前后矛盾。另外要从事的工作，是在康德所奠定的批判哲学的基础上创建一完全的体系。

第二节  唯心主义和自在之物

康德曾经考察数学、自然科学、形而上学、道德学和美学中的判断，还有目的论的判断；并指出这些判断所根据的前提、先决条件和原则。是否这些原则起源于一共同的根基，或许从那里导出，这个问题就提出来了，而且康德自己也经常追问。

第三节  新哲学的评论家

诗人J·G·赫德尔（1744-1803年）反对康德的心智能力的二元论，强调心灵生活的统一性，思想、意志、知性和感觉都发源于一共同的根基。他认为唯理主义用它的着重概念的方法（即阐明）不能如实地把握“活生生的实在”，他有机地和历史地解释自然和心灵。

F·H·雅科比（1743-1819年）宣称，《纯粹理性批判》必然归结为主观唯心主义，他否定它的结论。在他看来，这样一种“绝对主观性的体系”，他称之为虚无主义，不能把握心灵寄托在上面的终极的实在即上帝和自由。批判哲学认为物体是现象、观念、梦觉和“彻头彻尾的幽灵”，它把自己编织于观念之网中，永远不能从中摆脱出来，不能发现事物真正的本质。康德所说的信仰是唯理的信仰，立足于实践或道德的确实性，即人关于是非的认识上。雅科比所谓信仰则建立在超感觉世界的直接经验上：终极的实在直接显示于人类意识中；在这里，人直接面对精神、自由和神圣的神：因为我们直接经验这些事物，所以我们相信它们。雅科比扩大了经验的概念，使之包括洞见实在，批判哲学断定这种实在是人类知性所不能达到的。