《德国古典哲学讲演录》（康德的认识论）——先验逻辑的先验分析论8
同样的，这一章的内容在《德国古典哲学讲演录》中写的十分省略，与前两章内容写在了一起仅有三页内容，我也按照《康德纯粹理性批判指要》进行了详细的拓展，但是《德国古典哲学讲演录》的后一大讲“康德的认识论：因果性问题”我就将跳过了，因为那一讲主要就是以因果性为主，具体的使用图型以及描述其作用原理，而我已经将其原理拓展详细，就省去了这一讲的必要性，也使得《德国古典哲学讲演录》能够更加明显的体现出一种德国古典哲学的逻辑进程，而非对单一哲学家的研究。
八、纯粹知性的原理体系
所谓“纯粹知性的原理”，就是指我们的一切经验知识、亦即一切自然科学知识所依赖的那些最高的先天综合命题，它们使得知识具有普遍必然性和客观有效性，我们可以将我们之前所说过的概念统一为一句话“人的先验想象力所产生的时间图型（内感官的形式条件），为感性杂多和先验范畴搭起了桥梁，先验范畴产生的纯粹知性的原理体系，实现于经验对象上，来使得我们的一切知识成为可能。”之所以还有纯粹知性的原理体系，是因为我们不知道范畴究竟给对象建立起了怎么一种法规，使得感性对象的知识成为可能。康德认为，这就要通过纯粹知性原理的系统展示才能阐明。前面的一切讨论都是为了这一部分，也就是“先验分析论”为解决自然科学所做出的努力，人的知性以哪种方式为“自然界立法”。
（一）、直观的公理
这条公理是：“一切直观都是扩延的量” 。其意思是，无论在直观中出现的是什么，都必须作为扩延的量而被直观。换言之，一切可被经验的对象都是直观对象，都必须付出这条“直观的公理”，即要被视为在空间、时间中由同质的部分组成，是一部分到另一部分的扩展。所以量的概念通过“数”的图型，使得一切现象的知觉成为可能的条件，它首先使得知觉从形式上得到统一。比如说，一条线无论它多短，我们如果想要思维它，它也必须从一部分开始到一部分结束才行；每个时间的瞬间也是如此，即使它再怎么短，它也必须有一个开始到一个结束，否则时间就无法想象。由此我们得出的结论是：时空中的一切对象都是复合的，无限可分的，而且正因如此，一切经验对象才是可以被计算的，才能在数学中加以计算那些对象，使得它们成为知识。
这样一来，纯粹几何学和数学命题必须并且能够对经验对象加以运用也就被证明了。首先，凡是数学命题乃至于数学本身必须通过运用于可能的经验对象之上才得以产生出来。例如几何学就是通过产生的想象力在种种形状时的前后相继的综合才得以产生的，这就是康德在前面多次提到过的：如果不去思维中引一条线，或者作一个圆，我就不能直观这条线、这个圆，也就不能得出“两点之间直线最短”等等几何学公理。而那些分析性的那些算式，连公理都不是，就更必须是以普遍适用于经验对象的直观公理和量的图型为基础了。换言之，正如没有离开经验事物根基的数学一样，也不存在没有数量规则的现象事物。
（二）、知觉的预测
其原理是：“在一切现象中，凡是作为一个感觉对象的实在东西都有强度的量，即某种程度。”他指出，任何后天给予的偶然的感觉材料总是必然要在先天的时空形式中呈现出来的，因而总是要与时空发生一种在量上面的预先测定的必然关系，这就是它对时空的“充实”程度。但这种量的综合不是扩延的，而只是程度或者强度关系上的；然而它仍然是量而不是质，因为它是一个感觉的，质的内部的，同质的等级关系（这种程度是无法用数量的延续来表示的），例如一种红色的浓淡关系，我哪怕是见到了一种从来没有见到过的颜色，也可以立即推测出它从淡到深的各种等级；同样的，即使有些温度我从来没有感觉到过，但是我依然可以预测出不同温度的各种效应和感觉。我们决不能从一种质（一种感觉）预测另一种质（另一种感觉），正如我们不能从经验知识推理出超验的（物自体的）知识一样，我们只能从给定的质的内部预测同质的东西。但是由于我们的知觉或感觉的接受能力是有限的，在一定等级之下的实在性（如红外线光波）我们就感觉不到，但知觉的预测却可以不受这一限制而能测定从实在性到零之间的无限小的等级，从而补偿知觉的缺乏。所以即使在我们知觉不到的地方，我们也不能断言那里只有“空的”空间或者时间，而必须根据知觉的预测这一原理去探索其中的实在性等级，这等级无论多么微弱，毕竟是实在的充满着当前的时间和空间的。
所以康德着重批判了牛顿物理学所假设的实在而又空无一物的时空概念，因为在康德看来，时空要么只具有“经验的实在性”，即不能脱离经验或感觉的内容而独立的存在；要么只具有“先验的观念性”，即只是主观感性的纯粹先天直观形式。就他认为时空不能离开感性材料而抽象地存在而言，康德是对的；但他只不过把牛顿的空虚的时空框架从客观自然界转移到了人的主观的先天能力之中，他并未克服牛顿割裂时空与感觉材料这种形而上学的机械性。
（三）、经验的类比
其原理是：经验只有凭借知觉的某种必然联结之表象才是可能的。康德认为，前两条原理还只是规定了现象的直观形式（量）和知觉的内容（质），但还不足以规定“经验”，即通过知觉来规定对象的知识。要获得任何有关感官对象的知识，仅仅是知道了现象的直观形式和知觉的内容是不够的，必须要有一种综合统一性将这些知觉结合在时间规定中，因而使各种知觉的关系得到客观的确定。这就必须要有一些必然联结的表象或者概念，它们只作为诸对象在时间中的一般的结合方式。这些方式按照时间的持存、相继和并存三种模式而规定出使一切经验成为可能的三条先天原则，即三种类比原理，它们使一切现象上的实有都能在时间上得到规定。
所谓“类比”，康德指的是在各个知觉知觉是否有某些必然的联系，这种类推既不能称之为“公理”，也不能叫做“知觉的预测”，因为它不是对单个直观对象的“构成性”原理，而是有关诸对象在实存中的相互关系的一种“调节性”原理。在数学中，类比可以通过两个量的关系等比例的推出第三个量所对应的第四个量。但在哲学中，类比不是两个量之间关系的相等，而是两种质的关系，这时我从两项中只能认识并先天的给出对于第四项的关系，而非第四项。（拥有的是在经验中寻找第四项的规则，或者说一种航标）
康德还强调，类比必须是经验的，只有作为知性的经验性使用的时候才有意义，因而它不能脱离范畴的图型，而只能通过图型来实现范畴的综合统一性。换言之，经验的类比决不能涉及一切可能经验之外的先验对象，比如物自体，而只能将其范围限制在现象界。对于超出可能经验的对象，类比完全不能获得知识。康德在后面的先验辩证论就提到，运用类比太推论一个上帝是存在或者实有，这是无效的。但是康德也承认思维到上帝有其另一方面的意义，就是上帝的理念不是作为一个实在的对象，而是作为一个理性的假设来帮助我们把世界设想成具有最高统一性的，以指导我们的知性在现象界中不断的去追求越来越大的统一性和有序性。
于是，出自于“关系”范畴并通过时间的持存、相继和并存而体现出来的三条经验的类比就是实体性、因果性和协同性原理。
1、第一类比：实体的持存性原理
这一原理是：“在现象之一切变易中实体是持存的，它的量在自然界中既不增加也不减少。”所谓实体，康德指的是在经验中持存不变的实在对象，所有的一切变化只是在它的状态或性质上的变化，它自身在量上是不变的“基质”。与前两条相同的是，这条知性原理同样是着眼于对象的量来进行的，但是不是具体的量（大小或程度），而是量的关系（即对象在量上保持不变）。实体作为“关系”，就是指实体和它的规定性即属性或偶性的关系，所以就连实体范畴也属于关系的名目之下，但它是诸关系的条件，而不是本身包含一种关系。实体和偶性的关系是其他一切关系的条件和基础。
因此康德把“实体在世界上的一切变化是常住不变的”这一先天综合命题放在“纯粹而完全先天存在的自然规律的首位”。但他指出，这一命题绝不只是肯定“实体是持存的”，因为这只不过是同语反复（“实体”和“持存的东西”是同义词）；而是要确定在一切变动不居的对象中“有”实体这种东西。即证明这条原理是一切可能经验的先天条件。在自然科学研究中，人们将这条原理当成是不言而喻的前提，假定“无中不能生有，有的不能变无”，但却从未考虑过这一命题的先天根据。康德则揭示出了它是我们一切经验之所以成为可能、之所以在时间中具有始终一贯的统一性条件，是由于我们的知性和统觉的综合统一所建立的先天原理。
于是康德认为，变化之物只有以持存之物为前提才能理解，实体本身则决不能有变化，既没有绝对的开端，自然也没有完全的终结，否则就要设想一个没有任何实体存在的空虚的时间，这是无从经验，无从验证的。
2、第二类比：按因果律的时间相继原理
这一原理是：“一切变化都按因果律联结的规律而发生。”
因果性问题是康德认识论中的一个关键性问题。因为康德的全部认识论都可以看作是要面对休谟的挑战，所要维护因果律的必然性和可靠性的结果，以重建自然科学的根基。休谟把因果性解释为人性中观念的重复所形成的习惯性联想，康德则指出，休谟的错误就在于把观念的主观经验性联系同对象的客观必然联系等同起来了。因此康德首先就要把这两者区分开了，指出我们的诸表象在时间中的先后顺序不一定都表现了客观的因果关系、有可能是主观的随意联想；然而，也有一些表象的相继的确具有一种客观因果性，不是物自体间的联系，而是这些表象按照某种先天的必然规律一个接着一个出现的，从而这种表象的相继性就不仅表现了一种主观的联想，还表达了对象的一种客观的必然联系。这就是康德所要证明的。
康德举例说，我可以从上往下，从左往右观察一座房屋，反之也可以，但其中并没有什么因果联系，但是顺流而下的船只只可能位于上游的位置在位于下游的位置之前，你却决不能观察到反过来的情况发生，这种情况下的不可逆性说明有一种客观的必然规则加在了我对船只的各表象相继的次序之上，使之成为了不仅是主观的任意联结，而是对这个事件的某种规律的规定。假如没有这种规则，那我们在经验中就永远不会把这种相继关系赋予对象（那就和你从左到右和从右到左看一个房子一样了，但你没法想象船只的次序能够颠倒），并把它和主观的相继区分开来了（所以我们知道，这不单单是由于主观上的观看顺序导致的了，有一种客观的必然规则掺杂其中）。所以它表明：“第一，我不能颠倒这个顺序，把发生的事情置于它所跟随的事情之前；第二，如果现行的状态被设定，则这个被规定的事件就会不可避免地必然要随之而来。”当然，这个在先的状态究竟是什么这时还是未定的，但它对于当前这个事件却必定有一种规定性的关系，以至于我们可以毫不犹豫的说：一切事件必定有其原因。
所以康德认为，时间本身的不可逆转的相继是一切知觉的形式条件，时间中诸现象的不可逆转的相继则是从经验性的内容上借以认识到时间的相继这种现象秩序。前者（时间的先天的相继）是后者（经验性的相继）之所以可能的条件，但没有后者，前者也将无法被意识到，因为时间本身作为先天形式本身是无法被单独察觉到的，必须要借助经验性的现象（的流逝）。
有两点需要注意的是。首先，康德说因果原理对一切经验（或经验对象）都必然有效，这并不意味着凡是在我们知觉中前后相继出现的都是有因果关系的，因为这可可能是我主观的臆想或梦幻；然而，一切知觉的相继只要它被认为是关系到经验对象的相继知识，即只要被看做是经验性的东西，那么它就必然要以因果原理作为先天的条件，否则关于前后相继的经验知识有必然的因果联系就是不可能的。其次要注意的是，康德所谓表象客观上相继的次序，不能简单理解为时间的流逝的过程，因为很可能有些因和果的关系是同时发生的，如火炉旁和房间的温暖之间就不需要一个前后相继的时间顺序，他认为世界上绝大多数事情其实原因和结果都是同时发生的，而之所以有时间上的先后顺序，只是由于有些原因不能在一瞬间完成其全部结果的缘故。但是这并不影响因果上的次序，你不会因为这个认为房间变得温暖是烧火炉的原因，所以这种因果的先后顺序是逻辑上的一种顺序，其在经验上的不可逆的关系要在我们的进一步考察当中（例如把火炉拿走房间冷了下来）才能显示出来。
康德的讨论最终便归结到我们凭什么能够先天的认识一切运动变化的规律性这点上。他认为，一切经验性知识的增长或知觉的发展都只不过是内感官的规定之拓展，即在时间中的逐步综合，因而都根本上依赖于时间的连续性，即时间在量上的微分和积分的性质。所以我们能够先天认识变化的规律，只是因为我们预测的仅仅是我们自己先天认识变化的规律，最终是立足于知性的统觉的统一性的。如果没有时间和统觉的综合作用，单凭知觉绝不能具有因果的必然联系，甚至连运动都理解不了。
3、第三类类比：按交互作用律的并存原理，或协同性原理
这一原理是：“一切实体就其能在空间中被知觉为同时并存而言，都处于彻底的交互作用中。”
所谓同时并存，是说诸事物“在同一时间、同一空间中一起存在”。但是我们的表象都是在时间中相继出现在知觉中，那么我们是如何从一切表象都是前后相继这点来了解到事物的同时并存呢？显然只有我们对此物和彼物的知觉次序是可以颠倒的时候，才有可能把它们理解为可以同时并存的。例如我们先看看地上，再看看月亮，也可以反过来，之前对房屋的观察也是一样。但是，事实上我们永远不能有把握通过事物的先后次序可以颠倒的经验来断定地球或月亮或房子各部分客观上都是同时并存的，因为单凭这种经验所能产生的只有此物和彼物可以交替产生的意识。再说，我们也没有把握我们下一次必然还可以把次序同样颠倒过来，因为很可能，这种前后相继只是主观任意的，从而不具有经验对象同时并存的客观性。进一步说，我们甚至不能凭借这些事物在内感官中一个接一个地出现，就分辨出它们到底是因果性的相继还是同时并存的关系，因为即使同样的事物颠倒过来出现，我们也不能确定这些被颠倒过后的事物还是原来的事物，而不是由此产生的新事物。
在康德看来，要把两个或多个事物表现为客观上的同时并存，除了要有能够交互地在时间中相继的知觉，以及对知觉实体性，因果性的把握之外，还需要一种更高的、更复杂的范畴，它能够把这些交替出现的知觉彻底综合起来，显现为一些互为原因，互为结果的实体，即在一些时空中客观的并存、具有“协同性”的实体。我们是无法知道相互隔绝、不发生任何交互作用的实体之间是否是共存于同一个空间范围的。我们知道天体是并存的，只是由于它们的光线只要在我们观察的任何时候，都能作用于我们的眼睛，无论是谁前谁后。此时，我们就已经运用了“协同性”的范畴，即把这些看作是处于直接或间接的交互作用之中并构成一个共同体；否则的话，我们只能获得对每一部分或每个实体的相互孤立的、毫无关联的一大堆知觉。一切经验对象的同时并存，都是由于它们被设想为相互影响、相互作用的。
康德还进一步从协同性和因果性、实体性三种关系的关系上对这一原理做了进一步的说明。他指出，主观上一切可能经验的对象都处于经验性统觉的“共同性”之中；但如果要表现对象客观上同时并存的关联，这些对象就必须要在同一个时间里互相规定其位置；但这还不够，还要通过这种规定使得彼此成为对方可知觉的对象，因此它们的关系就不能仅仅是抽象意义上的“共同性”，而是必须交互影响，即诸实体实在的“协同性”。实在的并存总是与现象中的实体有关的，并且它使得前后相继不是像因果性那样归结于对象在不同时间变化的那种必然性，而是以“互为因果”的方式使得对象同时存在。可见“协同性原理”以前两条原理为前提，但比它们更高，并将它们包含于自身中了。这种互相联结就构成了一种“复合物”，它是以各种各样的相互关系使之成为可能的。在第三种类比即三条关系中，协同性是明白揭示出来的关系，作为关系的关系，它表明，自然界的一切现象，从遥远的星体到眼前的事物，都通过相互作用而处在联结的统一性当中，因而也就使得自然科学的知识具备了普遍性的基础。这也表明，协同性原理在第三条类比原理所构成的有机体中占据着核心和基础的地位。
（四）、一般经验性思维的公设
与量、质、关系三种原理不同，模态原理即“经验思维的公设”讨论的不直接是经验对象之可能性的条件，而是认识主体在把握、认识经验世界时所必须要服从的条件，这就是可能性、现实性和必然性三个条件。可能性是我们在认识对象之前，就可从对象的形式上断言的先天规律；现实性是当我们在对一个对象作经验的判断的时候，从内容上指导我们进行认识的先天规律；必然性则是当我们已经认识了一个经验对象时，将其形式普遍的推广到一切可能的经验内容上去的先天规律。因此它们分别说明，在经验系统中通过前述的各个知性原理、特别是通过经验的类比所构成的对象，对于主体的知性、判断力和理性的经验运用，必须有怎样的关系。
1、可能性公设
即：“凡是（按照直观和概念都）与经验的各形式条件相一致的东西就是可能的。”
通常人们会认为，凡是在逻辑上不矛盾的就是可能的，可能性即等同于可想象性。但是在康德这里，这种逻辑上抽象的形式只不过是分析表达了思维的形式，而不涉及经验的综合统一，因而不是真正的可能性。一个概念在逻辑上不矛盾完全可以是空洞的、和任意对象无关的，因为形式逻辑本就不关注对象，它只关注推导的可能性，所以如果一个概念它既不是经验性的概念，又不是属于经验范围的纯粹概念的话，那么它即使在逻辑上不含有任何矛盾，它也远不足以确定这个概念的客观实在性。这样，我们就要求对象应该在直观和概念上都与经验的形式条件相一致，这就可以把诸范畴的使用牢牢的限定在经验对象之上，而避免其超验的运用（如用于世界整体、灵魂或者上帝之上）。
2、现实性公设
即：“凡是与经验质料条件（感觉）相关联的东西就是现实的” 。
同样的，与现实性范畴与可能性范畴一样，决不能单凭概念本身所述如何，便推论出对象的存在（如对上帝的“本体论证明”，在后一大讲先验辩证论详述）。真正的现实性只不过是某经验对象能够按照经验性类比的原理那样在知觉中提供出来，并由此得到认识；但也不必像经验派哲学家那样，处处拘泥于直接的感觉，而是可以按照“经验的类比”，由已知的感觉或知觉去联结可能的感觉或知觉。这种步步为营、脚踏实地的类比过程既不受限于我们感官的单一限制，而且其本质上是无限的（是可以无限的类比下去的），但在其每一步中却又是有限的。因此知觉对其经验性的追随达到多远，我们关于实有事物的知识也就能到多远。康德举例说，我们知觉到铁屑被吸引，因而认识到有一种无法用肉眼看到的“磁质”，尽管如今“磁质”的概念取而代之为“磁场”，但是从方法和程序来看，康德是对的。（这个过程就没有受限于我们的单一感官，我们是无法感受到磁场的，但是我们通过铁屑被吸引，通过类比，可以推测出存在这么一个东西。）
可见，康德的现实性公设是一把同时刺向独断论和怀疑论的利剑，它一方面反对单从概念出发去推断事物的这种独断论，同时也反对仅仅局限于现有知觉印象而不思进取的怀疑论。前者是由于缺乏经验性的材料而不具现实性，后者则是由于停留于主观感觉或想象而不具现实性。
康德在第二版中，特地增加了对经验派的主观主义的驳斥，因为第一版只着重批判了唯理论和独断论，这使得有些批评者认为康德是站在怀疑论和贝克莱主义的立场上反驳唯理论的，所以康德在第二版中增加了这方面的论述，并冠以“驳斥唯心论”的小标题。
康德首先声明，他这里所批驳的唯心论，是指“质料的”唯心论，这与他自己的“形式的唯心论”或者说“先验的唯心论”是相对的。唯心论，亦可译作“观念论”，因而“先验的唯心论”是与康德历来主张的人类知识具有“先验的观念性”是相对应的，他反对的仅仅是“经验的（质料的）观念性”。他同时坚持“经验的实在性”，因而坚持经验的实在论。在对经验的唯心论这个驳斥中，他主要是从经验的实在论立场中取得证据的。
康德认为，实质的唯心论有两种形式，一种是笛卡尔的怀疑，它断言只有一个内部经验即“我在”是确定无疑的，其他的一切事物、特别是外部的经验事物均不能由这一内部经验得到实在的证明（因此他只有诉诸于上帝的保证才能先验的证明这些事物的实在性）；另一种是贝克莱的“独断的唯心论” ，即将一切空间上外在于我们的事物都独断地视为主观经验中的虚构。
在康德对贝克莱“独断的唯心论”回应中指出，他在先验感性论中通过对时空作为先天的直观形式的论述，已经使得贝克莱主义失去了根基，证明了我们的感性并不纯粹是主观的，而是在形式上具有客观的普遍必然性，是具有存在于我们主体之外的实在对象的。
因此他将对“质料唯心论”的驳斥主要集中在对笛卡尔的怀疑论的驳斥，因为这种怀疑论并没有断言我的内在主观经验之外的一切都是不真实的，而只是宣称它们的真实性无法由内部经验得到证明。康德则对此回应道，这是完全可以证明的，它甚至是一条颠扑不破的“定理”：“单是有关我自己的那些实有、且从经验上得到规定的这种意识，就证明我之外的空间中那些对象是实有的了。” 康德对这条定理的证明，主要是指出我对于“我在”的这种意识作为经验意识，是在时间中得到规定的，因为要在时间中规定任何东西必须假定各种变化的知觉中有某种持存之物（也就是实体，这也就是第一类比：“实体的持存性原理”的运用），但这种持存之物绝不能是我对自己的一种直观，因为我借以规定“我在”的根据，正是一些变动着的表象（如“怀疑”、“思维”等心理活动的表象），而并没有在“我”里面出现以此规定这些表象的持存之物，所以这种持存之物必定只能是外在于我的一种事物，即在我之外的空间中的事物，（所以笛卡尔其实最终也不得不把“我”的一切思维活动视为在空间上与其他事物并列的我的身体的心理学机能）。康德在后续的注释中补充到，内部经验（关于我自己、主体的经验或知识）的直接性或现实性要以外部经验的直接性或现实性为前提；我们的认识能力在其经验使用中也只能是按照上述的内外关系，通过外部空间的物质实体及其运动或位置变动去规定内感官表象的一切时间关系。（正如如果去除河岸就无法知道河水是否流动一样；“我思故我在”如果没有外部的实体作为参照，“我思”的过程就是不可能的，因为我思正是先要知道什么是不确定，一个一个排除之后，才确定了只有“我思”这一行为作为我在的标准）所以在先验唯心论也就是康德看来，认识的最初出发点虽然是先验的自我意识的自发性（我思），但这并不意味着它就是从经验的自我意识也就是内在经验出发去规定外部经验事物的，恰好相反，应该是由先验的自我意识先确定了外部实体在空间中的位置，然后才能确定内部时间中的经验自我，即将它作为一个现实的对象（现象）来加以科学的认知或考察。
通过上述注释，康德进一步阐明了现实性公设与唯心论相对立的客观真实的含义。
3、必然性公设
即：“凡是现实东西的关联是依据经验的普遍条件而被规定者，就是（在实存中）必然的。”
上述括号里的“在实存中”一词，是与形式逻辑中抽象的必然性相对而言的，在形式逻辑中只要符合三段论的格式都被称之为必然的。康德这里所涉及的却是“实有中的质料的必然性”，所以这种实存的必然性永远不能从概念中被认识，而任何时候只能按照经验的普遍规律从而与被知觉之物的联结中来认识。被知觉之物不是可以先天知道的东西，但是它们符合经验联结的普遍规律，这是可以必然得知的，这就是必然性公设。我们可以根据已经给予出来的经验对象，按照类比的方式（主要是因果律）而先天的推断出可能经验的必然性。然而，这种必然性既不涉及被给予的实体（原因），也不涉及可能被推出的经验实体（结果），因为实体在这一过程中并无改变，改变的只是其状态。这一切都说明：（1）必然性不是形式逻辑的必然性，而是经验对象的必然性（2）不是经验性对象的主观联结，而是按照经验的普遍规律的客观联结，是对“可能经验”的先天规定（3）不是依据持存性规律，而是依据变化的规律，即按照因果性的力学规律，而把世界上一切现象统统摄于这一条必然性法则之下。
根据这条自然的必然性法则，康德把以往自然哲学当中零星提出的命题整理成了一个系统，即看做必然性公设在不同层次上的表达。例如，“世界上没有完全的割裂”是用来反对“真空”（不是物理意义上的）的，属于“直观的公理”层次；“世界上没有飞跃”是用来强调质的变化的连续性的，属于“知觉的预测”层次；“世界上没有偶然的事件”实际上是“一切变化都有原因”第二类比（因果律）的否定运用；“实际上没有凑巧的运气”则是模态范畴（必然性）加于因果性之上，表示知性主体与对象的关系，属于经验思维的第三公设。总之，这四个命题全都是为了“不允许在经验性的综合中有任何东西可以破坏或损害知性、一切现象的连续关联及其概念的统一性”。
正如前几条知性原理的讨论一样，康德在阐述完经验思维的三条公设之后，照例又探讨了这三条公设相互之间的关系。通常人们认为，可能性的领域大于现实性领域大于必然性领域，但是这只是从传统的形式逻辑上抽象的看待问题，抽象的可能性外延最广，但是内涵却最少，要在此基础上构成现实的东西，必须要在抽象的可能性上加上某些限制。康德强烈的反对这种抽象形式的观点，他认为，这一方面涉及我们的可能经验世界的统一性问题，即是否存在一个我们可能经验世界之外的世界、而它又能纳入我们的认识当中？我们能否通过纯粹的抽象概念从而认识自在之物？以及我们能否设想一种和我们人类完全不同的直观如上帝的直观？如果可能性能够超出我们的经验范围，那么上述问题就会得到肯定的回答，但是康德认为这是绝对不可能的，因为可能性本身不是抽象的，而是具体的、有条件的，这要符合经验的形成条件，所有我们所说的“可能的”事物，都指的是“有可能成为现实的”，而超出这一条件的可能性，本身就是不可能的。当然，这里讨论的是知性的可能性概念，即涉及人的认识能力，至于理性的可能性，如上帝是否可能存在？则是超出经验范围的，超出人的认识能力的问题，所以必须在实践的意义上来加以探讨。
那么这三条公设在外延上都属于同一个可能经验的范围，是否它们在内涵上就毫无区别了呢？康德认为是有的，康德重申了，模态的诸原理所表达的不是“客观综合”，而是“主管综合”，它们对经验对象不增不减，只是在不同的层次上规定事物与知性能力相联结的就是可能的（可能性公设）；充实以经验的内容（知觉）、因而与作为经验性判断力的知性相联结就是现实的（现实性公设）；使经验内容（知觉）处于概念的关联中而与理性的经验运用、即理性在知性中的运用相联结，就是必然的（必然性公设）。这三个层次，一个比一个复杂，一个比一个增加了某些东西，但它们共同运用的那个经验对象却不增不减。因此模态原理被称为经验思维的“公设”，意思是说无论经验对象的内容是什么，它们都必须无条件的假定这些命题的有效性，而不可能为之提供证明。但并不是说这些原理是完全自明，无需演绎的。而是正如数学中的几何学的公设之所以显得“自明”一样，只是因为它们本身超过了证明过程之外而是一些“实践的命题”，即是在作图中被确定下来的。
（超过一万字了，芜湖）
