晓锦源：大一统的超越性
大一统作为解释中国人历史活动的史学观念，能完整地包容分裂和统一时期两面的史实，既照顾到互不统属的各分治政权的历史活动，又将它们纳入一个终究是属于一体的“天下“之中。它是唯一能处理这种复杂历史现象的史学叙述和国家认同的观念框架。国别史的视野以政权/国家为唯一的叙述对象，这种视野驾驭不了中国史统一与分裂共存的复杂性。悠久的大一统观念是支撑古代国家由分裂重归统一的“人心之公”。
“大一统”表述，始见于《春秋公羊传》：“何言乎王正月？大一统也。”汉儒董仲舒言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”唐人颜师古注：“一统者，万物之统皆归于一也。”“大一统”理念是先人对国家治理秩序的阐发，早在先秦时期，我国就逐渐形成了以炎黄华夏为凝聚核心、“五方之民”共天下的交融格局。公元前221年，秦始皇建立第一个统一的封建王朝。
梁启超说：中国史学界最大的错误，没有比强调“正统”这件事更为严重的。我们不能不为董卓、桓温、侯景、安禄山、吴三桂等悲哀。我们不能不为陈涉、窦建德、黄巢、李自成、洪秀全等悲哀。
正统对应于僭伪。梁启超所列举的，均是“僭伪”之“乱臣贼子”。但假使他们运气好，坐上皇帝宝座，毫无悬念，将被尊奉为“正统”。
最有争议的正统，莫过于东汉末年的三国。
魏蜀而言，东吴是“僭伪”，孙吴也不以“僭伪”为耻。
魏蜀各自将自己视为“正统”，将对方视为“僭伪”。因此，“诸葛入寇”与“丞相出师”，自相矛盾的文字叙事，同时出现于史书。
在梁启超的推动下，正统论被今人看作“纯属荒诞”。
此说被日本人捕捉到，日本学者内藤湖南提出了“唐宋变革论”，二战后，宫崎市定等人发展了内藤湖南的观点，使“唐宋变革论”更加成熟。宫崎市定在《东洋的近世》中指出，契丹辽朝、党项西夏、女真金朝的建立，大理、安南的独立，无不可以看作是东亚各民族民族意识的自觉和民族主义的勃发，而“华夷之辨”、“攘夷”思想就是宋朝汉族的民族主义意识形态。
正统论 被打倒的，唐宋变革论，清史论，为国外分裂势力提供了理论基础。
例如“新清史”研究代表人物有罗友枝（E. S. Rawski）、柯娇燕（P. K. Crossley）、欧立德（M. C. Elliott）等。他们视清朝为与英、俄一样的对外殖民扩张型帝国，歪曲、解构清朝与中国王朝序列关系，提出所谓“新清史”。其错误认识如“清帝国原来不是中华帝国，而是中亚帝国”，“中国不过是清帝国的一部分”，“满人汉化的概念是大汉沙文主义的产物”，“满人不是中国人，清朝皇帝只是满洲人的皇帝，不是所有中国人的皇帝”，“满人具有'族群主权’”，“中国人只是汉人，满人、蒙古人、西藏人都不是中国人”，等等。
孔子作《春秋》，强调在大一统下明“华夷之辨”，以是否符合西周礼乐文明为区分的标准：合于周礼者为华夏，违背周礼者为夷狄。因而认为夏、夷可互变，夷用夏礼，即夷的行为符合周的礼乐文明，夷则进而为夏；夏用夷礼，则退而为夷。但孔子同时也强调夷、夏在习俗文化方面的不同，在论及管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下”时，赞叹：“微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子认为周文化优越于其他文化，因而强调“裔不谋夏，夷不乱华”，但认为夷狄是可以教化的，主张“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”。春秋诸家中，以孔子为代表的儒家最讲“夷夏之辨”，但它是大一统下的“夷夏之辨”，具有兼容并包的一面，促进了民族间的交流与融合。
孔子作《春秋》其中正统的观念在于，在价值的取向上以一统为大的大一统历史观念。历史记载虽然以一定的政权/国家为对象，但这并不意味着作为记述核心的政权/国家本身就天然俱足，在它之外便是外在的他者。大一统历史观念主张一定的政权/国家之上还有更高的存在，虽然它不必然落实为政权/国家。在不能实现为国家政权的时候，大一统便是政治的价值诉求。这诉求在价值上应当凌驾于具体形态的政权/国家之上。因为此时具体形态的政权/国家并非俱足，只是由于暂时不能实现更大地域的统一的国家形态而不得不接受此种分治的局面。
在大一统的历史观念下，魏蜀吴三国政治互不统属但又共处于一个“天下”。这个超越政权/国家的“天下”并不是如现今世界完全由国家相互往来而合成为所谓的国际体系，它远比现今的国家间关系要紧密而特殊。如果以外交的眼光看，魏蜀吴之间是介于国内与国际之间的一种国家间的关系。此种特殊性因未能进入现代史学的探讨，故无与之对应的概念，无以名之。此处笔者沿旧例称它为“天下”。这固然是依循古人惯例，但也是无奈的选择。魏蜀吴虽然互不隶属，但却存在共同的政治基础。这个共同的政治基础便是它们都从竞逐统一华夏中原的优先权中获取存在的合理性。这与政权的生死存亡悠关。假如不参与竞逐这优先权，政权则失去存在的合理性，或迟或早归于消散。古人将这种政权生死存亡的竞逐生动地称为“逐鹿中原”。
大一统历史观念造成了具体历史叙述的有趣局面：谁才代表正统是可以各是其是各非其非的，但存在正统本身；即使分裂但依然存在天下正统本身，是没有史家否认的。史家固然可以自由辩驳，辩驳并不导致支离破碎，恰好相反，辩驳导致天下有正统的观念更加牢固地树立起来。正统观既从中原独特的历史活动中产生，反映了这种历史活动的真实面貌，又反过来以观念力量加强了这种历史活动，成为追求统一的政治诉求和助力。由于陈寿并未申论以曹魏为正统的理由，笔者猜测他恐怕是按照既成惯例来决定三国的主从，以体现大一统史观。他大概是看势力的大小和传承的次序来决定，取重于势多过取重于德。然而习凿齿反其道而行之，取德多过取势。他从申论刘蜀之德的角度挑战陈寿，以为曹魏的德不足以为正统，故应让正统予刘蜀。
司马光作为史家对此有清醒的认识，他非但不取依经断史，甚至不取正闰之论，明言“正闰之际，非所敢知”。但他的《资治通鉴》将统一和分裂时期分别对待，统一时期“全用天子之制以临之”，分裂之时就取王权实际更替的顺序以“识事之先后”。司马光的做法是不论正闰但叙述有正偏。欧阳修也看到了决定正统究竟取势还是取德标准的不同，将“正统”一辞析之为二。他说：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”正与不正偏重于德，统与不统偏重于势。势德两衡，厘定正统。后世史家皆以欧阳修的说法为允当。“正”代表理解历史事件的价值判断和道德标准，而“统”则意味着中原历史演变中“天下归一”的独特面相。
对古代史的叙述而言，史家遇到的头等挑战，是古代史经常出现多个政权/国家并存而又共处一体的情形。当国家与这个一体的“天下”处于重合时尚好处理，一旦国家与这个一体的“天下”并不重合，史家的叙述如何体现天下尚是一体呢？换言之，统一的时候史实处理并无麻烦，一旦叙述分裂时的史实，怎样体现依然共处一体？自秦并六国天下共处一体以来，有学者统计，中国分裂时期长于统一时期。面对这样的历史现象，如果史家离开正统之辨，各个政权自立其史，自叙其史，一国还归一国，那天下一体即无所系属，不能在历史叙述中呈现出来。这不仅不够完整，也未能反映出这片土地上人类活动的真实面目。而正统论作为解释这片土地上人类活动历史的史学观念，它能完整地包容分裂时期这两面的史实，既叙述互不统属的各分治政权的历史活动，又将它们纳入一个终究是属于一体的“天下“之中。因此，这个解释史实的叙述框架至今都有意义的地方，不是谁是正统所系谁不是正统所系，而是正统树立起来的本身。因为只要正统树立起来，则必然意味着有偏，正与偏共同构成一个完整表达中夏人的历史活动的观念框架。就如一部三国史，陈寿和习凿齿看起来非常对立，前者视曹魏为正统，后者视刘蜀为正统。这个对立其实是小事，更值得我们关注的是，陈寿和习凿齿都坚持正统论的叙述观念和框架。以曹魏为正统，则刘蜀和孙吴都不是纯然自外脱离了天下一体的政权。若视刘蜀为正统，则曹魏和孙吴亦然。可以说，只有正统论才能洞察到中国史处于分裂时期的复杂性，并将这种复杂性放在一个完整的叙述框架里加以表现。
国别史的视野用于处理分裂时期的历史现象存在天然的盲点。因为它以政权/国家为唯一的叙述对象，而中国史的复杂性恰好是国别史的视野驾驭不了的。除了统一时期国家与一体的世界相互重叠而问题简单之外，多数时期政权林立。这时的政权/国家虽然分治立国，但却并不等于它们就脱离了已经存在的中夏一体的世界，不存在政治认同方面的相关性。这时的一体世界超然于分治的国家之上，但缺乏一个政权实体将之落实成形。史家要将这个面貌刻画出来，舍正统论没有其他的途径。正统论一方面通过对“统”的认定，使超越于分治政权的中夏一体世界的政治相关性得到体现，使大一统的价值观得到维护和坚持；另一方面又刻画了分裂的事实，分治的政权/国家历史在此一框架内得到叙述和呈现。因为既然存在正，同时也意味着存在偏。偏不越正，但正也不替代偏。偏与正共同构成对历史事实及其面貌的恰如其分的反映。历代史家对谁代表正统固然有争议，但也没有忘记正所相对的偏。古代史家发展出今人看来也许多余的复杂论述来处理被划分为正与偏的历史现象，把相对于正统政权的，称作闰、伪、僭、霸等，总之是不入正统的偏系。名称是不好听的，但我们也要理解这是古代史家在不能摆脱道德制约的情形下，唯一能将分裂时期的历史状况容纳于一体世界而进行叙述的可能框架。闰也好，伪也好，僭也好，霸也好，在古代史家叙述框架下，它们就是不正常从而也不足取的意思。史家使用《春秋》褒贬的辞法也含蓄地表达了期望中夏回到天下一体的状态。同时笔者愿意在这里强调，这个古代史家发明的叙述框架所反映的，不仅仅是史家的价值观，同时也反映了分裂与一体并存的“天下”的真实历史状况。因为任何一个分治政权存在的合理前提是参与竞逐主导“天下”的竞争，并以成败决定自己的命运。这种不无残酷的竞逐成为了分裂时期的历史状况的主轴。试问什么样的历史叙述框架能够呈现这历史的真实？是国别史吗？绝无可能。唯一可能的答案是正统论。国别史框架的前提是主权不可分享这一西方政治学的金科玉律，而正统论隐含的前提恰好是主权的可以分享性。正统论包含着正偏框架，能够将政权分治的破碎状况囊括为一体，以保全中夏历史的整体性。只要深入到正统论论述的内部，我们就会发现在所执“正”与“统”之间，更多的论家选择“统”作为标准来决定分裂时期的正统所系。这是因为“统”联系到势，更强大的势更能呈现分裂时期竞逐主导“天下”的竞争的最终走向。站在此立场看正统论，正统论不但不陈腐，不但不荒谬，恰好相反，它是中国古代史学观念的精华所在。因为它对理解一部中国史最为关键最为基础的地方渗透着真知与识见。
自4世纪初史称的“五胡乱华”后，越来越多西北和东北方向的少数族群或东进或南下，介入中夏民族活动，中夏所指的地理范围亦因此得以扩大，不仅越出黄河和长江流域，甚至进入了黑龙江流域和蒙古高原。在先后兴起的政权中强大的有北魏，后来又有辽金和西夏。此分裂时期的性质与魏蜀吴三国又有不同。后者同为汉族，前者民族来源杂多，既有匈奴、鲜卑、羌、羯、氐等少数民族，又有汉族。有意思的是，正统论的框架内继续适合刻画此时的历史状况。出于时代体验和民族感情，同时代或稍后的史家排斥这些政权/国家，但时过境迁之后又在正统论的框架内将它们纳入进来，甚至将它们放在“正统”的位置。一般而言，两宋史家有感于中夏分裂，民族意识高涨，故而持论严苛。如郑思肖所说：“得天下者，未可以言中国；得中国者，未可以言正统；得正统者，未可以言圣人。”但到了元代，王权一统而史家恰如其分地认识分治情形，避免单凭民族感情代替对历史事实的认知。元代论家王祎更显客观和包容，他认元为正统的回归。他说：“自辽并于金，而金又并于元，及元又并南宋，然后居天下之正，合天下于一，而复其正统。”王祎抛开强分正闰和以夷夏辨正统的陈论，显示出过人的眼光。
