柄谷行人《探究Ⅱ》第二部：关于超越论的动机||第二章 神的证明

翻译：恐怖如斯、啊呀、will

校对：恐怖如斯

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《探究II》第二部第一章指南：

《探究II》

第二部 关于超越论的动机

第二章 神的证明

第1节

笛卡尔在大多数的情况下，在与感觉和想象相对立的知性之含义上使用思维（cogitatio）这个词，但同时他也泛化其含义来使用。“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感觉的东西。”（《第一哲学沉思集》沉思二，译文选自庞景仁译本）

当然，这一思维并不与狭义的思维等同。笛卡尔试着将对我的意识而言外在的事物放进括号中悬置起来，只观察在意识中产生的现象，在这种情况下思维成了和“意识作用”(胡塞尔)类似的东西。康德则将笛卡尔的我思称为“思考作用的超验主观对象X”(《纯粹理性批判》)，也可以说是谁都能找到的、基础的(自我)意识。

如果用笛卡尔的话来说，就是下文这样。

因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想像的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。

——《第一哲学沉思集》沉思三，译文选自庞景仁译本

这样的认识，就像胡塞尔将自己的工作称为“一种新的笛卡尔主义”那样，是能够作为“超验现象学”的先驱的理论。然而在这一点上，(从胡塞尔的角度来看)能够看出笛卡尔的认识或许是不彻底的。但我不能止步于此。“怀疑”究竟能否被视为“只是思维的某种方式”？

的确，在还原一切外在的事物时，“怀疑”能够被看作“只是思维的某种方式”，但“怀疑”和单纯的“思维”是不同的。笛卡尔认为“怀疑”是意志的劳动，而非知性的劳动。但这一意志从何而来？是偶然的，还是必然的？笛卡尔的怀疑必然会涉及到这些问题。

《谈谈方法》中这样写道。

我早就注意到，为了实际行动，有时候需要采纳一些明知很不可靠的看法，把它们当成无可怀疑的看待，这是上面说过的。可是现在我的目的是专门寻求真理，我想做法就完全相反：任何一种看法，只要我能够想象到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。

……既然如此，我也就下决心认定：那些曾经跑到我们心里来的东西也统统跟梦里的幻影一样不是真的。可是我马上就注意到：既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，“我想，所以我是”这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地（安心して）予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

但是我们不可以就此“安心”，笛卡尔的怀疑直至“神的证明”之前都不会完结。的确，“我在怀疑”同样在这里突然转换为了“我在思考”。在这里，人们需要试着区别心理的自我，寻找存在于众人之中的超验自我才足以实现这一转换。

然而，笛卡尔的“我在怀疑”又不可能是存在于大众基础之中的“我在思考”，前者是我性的“决断”。若非如此，笛卡尔在《谈谈方法》中也不会写道“说不定我是错误的”吧。他还说，“为了将我选择的理论根基是否足够牢固这一问题交由(读者)判断，我在某种意义上被迫谈论这一问题”。这是什么意思呢？笛卡尔在我思的自明性之上，也即谁也无法反对的确实性之上，仍然感觉到“怀疑”是我性的。这并不是说他被无法理解他的论敌包围着。这一我性，也即单独性，是笛卡尔意义上的“怀疑”所带来的。

他并不是怀疑论者，也就是说对他而言，怀疑并不是一种偶然的行为。“怀疑”虽然先于意志存在，但笛卡尔的意志中并没有任意性，也就是说那并不是“自由意志”，这是因为笛卡尔“在某种意义上被迫”怀疑。正如前章所言，笛卡尔不是在一个像怀疑论者那样的共同体(梦)之中做出怀疑这个行为，而是一边对共同体外部的某个事物有所企图，一边像这样被迫怀疑。“我思故我在”并不是三段论或是推论。正如斯宾诺莎所说，这与“我思维的同时存在”(ego sum cogitans)等同(《笛卡尔哲学原理》)。但笛卡尔为什么一定要说“我在”呢？康德认为，由于笛卡尔的我思“还只是完全无内容的表象的‘我’”，之后所谓的“我在”是一种误谬。

但是在说“我疑故我在”时则不同，因为在这种情况下，“我在”是走出到共同体的外部的，这也就意味着实存。总之我想说的是，对于笛卡尔来说的“怀疑的我”，并不会被一般的我(主观)所消解。在共同体之中，无论怎样的我都已经是社会性(共同体)的了。实际上，“我”依据语言习惯而成立，原本就是共同主观性的，而或许在此可以找到心理自我的基础。

然而，对笛卡尔而言的“怀疑的我”，仅仅是我性的、单独的。笛卡尔为什么会被赶入这样的“场所”？他原本为什么要“怀疑”？《谈谈方法》颇具特色的正是他自己不断地像这样叩问。笛卡尔从我思的自明性开始，一边说着“安心”地出发，一边继续这样发问。

因为首先，就连我刚才当作规则提出的那个命题：“凡是我们十分清楚、极其分明地理解的都是真的”, 其所以确实可靠，也只是由于神是或存在，神是一个完满的是者，我们心里的一切都是从神那里来的。由此可见，我们的观念或看法，光从清楚分明这一点看，就是实在的、从神那里来的东西，因此就只能是真的。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

也就是说笛卡尔认为，如果不能证明神的存在，就无法将我思的自明性作为前提来使用。在笛卡尔那里神的存在证明的“必要”性，与在他之前的神之证明性质完全不同，没有任何护教论的含义。

在笛卡尔之前，神的存在证明都是与异教徒或者无神论者相对立地构建的，而无神论者与其说是在基督教的圈子之外，不如说是在其之内。具体而言，这是希腊哲学。中世纪西欧的哲学家经由伊斯兰教继承了希腊哲学，另一方面却不得不拥护与伊斯兰教相对的基督教。对于一般大众而言，并不需要“证明”之类的东西。但是发端于希腊之知的哲学，从根本上就反对基督教的“神”，因而哲学家自身有必要想办法在哲学的范围内构建“神的证明”。

与之相对地，康德可以说做出了纯粹“哲学性的”尝试。他把从理论上（合理地）证明神的存在的尝试，当作“理性的越权行为”而拒绝它们，而笛卡尔的神的证明也成为了他批判的对象。另一方面，康德将“神”视为实践理性的问题。换言之，康德将托马斯·阿奎那试图和解的“理性与信仰”完全分离了。与康德相比，胡塞尔更加具有“哲学性”，已然认为“神”不再必要。所以无论是康德还是胡塞尔看来，笛卡尔的神的证明实在愚昧，但在笛卡尔那里神的证明绝不是“护教性的”，理论与实践也尚未被分离。

第2节

正因为拿出了“神”的概念，所以笛卡尔才不能从宗教的或基督教的角度加以考虑，这是因为他已经把共同体（教会）的神放入了括号之中加以悬置了。尽管笛卡尔正如自己所说的那样确实是一名基督教徒，但是这与他拿出“神”的概念没有关系。这样的信仰可以说是“习惯”的问题，笛卡尔并没有否定这一“习惯”本身。他所思考的“神”是存在于“习惯”的外部的“神”，并非共同体（教会）的——并且也不是分裂成众多派别互相残杀的——神。用斯宾诺莎的话来说，神只能是无表象也无知觉的“观念”。

“（我不能原谅笛卡尔），他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝”，帕斯卡尔这样说。（《思想录》，译文选自何兆武译本）但是，帕斯卡尔虽然看起来说着一般意义上的神，但实际上却是以各种派别思想加以理解的（共同体的）神。笛卡尔则站在这般神与神的斗争之外的立场上。“怀疑”将他带入了这个（外部的）思考之位置。尽管如此，笛卡尔不能在这个位置上说“撇开上帝”，这是因为他自己不得不质问为什么在“怀疑”、为什么“怀疑”不是偶然的而是不可避免的。笛卡尔所说的神，早已不是想象性的或概念性的对象了。

我们先来看看他的证明。

然而，我回头再看我心里的一个完满的是者的观念时，却发现这个观念里已经包含了存在，就像三角形的观念包含着它的三个角等于两直角、球形的观念包含着球面任何一点都与球心等距离一样，甚至于还要更明确。由此可见，神这个极完满的是者是或者存在，这个命题至少同几何学上任何一项证明同样可靠。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

这就是他在《第一哲学沉思集》（沉思五）中更加详细展开的论证，被称为“存在论的证明”（注：即本体论证明）。对此，康德是这样批判的：

故企图欲以笛卡尔之本体论的论据证明最高存在者之存在，仅丧失如是多之劳苦及努力耳；吾人之不能由纯然理念以增进吾人关于神学的识见之积聚，亦由商贾之不能在其资产簿上加上若干单位以增进其财富也。

——《纯粹理性批判》，译文选自蓝公武译本

但是，神的“存在论的证明”原本是安瑟尔谟思考过的东西，并不是笛卡尔个人的思考。笛卡尔自己的独立思考在下面这部分之中。

下了这个结论之后，我接着考虑到，我既然在怀疑，我就不是十分完满的，因为我清清楚楚地见到，认识与怀疑相比是一种更大的完满。因此我想研究一下：我既然想到一样东西比我自己更完满，那么，我的这个思想是从哪里来的呢？我觉得很明显，应当来自某个实际上比我更完满的自然。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

这就是他在《第一哲学沉思集》（沉思三）中详细展开的论证，被称为“依据结果做出的证明”（注：即宇宙论证明）。它与之前的“证明”并不是同一层面的东西，不如说它或许不应被称为“证明”。正如前文所述，“我思故我在”经常被作为三段论、换言之就像是“我在”的证明那样来考虑。如果这一做法是错的，那么“依据结果做出的证明”也不能算是证明。“我思故我在”是“我怀疑的同时存在”的意思，这就是说“一边怀疑一边存在”意味着“对不可避免的事实加以确认的同时存在”。

但是，为什么这是不可避免的东西呢？“我在怀疑”因怀疑者存在而可能，这就是笛卡尔意义上的神。正如笛卡尔自己说的那样，差异的意识较“怀疑”先行。历史和空间的差异性使得笛卡尔转向了“怀疑”一途，或者说作为差异的场所使人产生怀疑。这种差异并非是我们造成的，并且这种差异也不是从同一性出发能够发现的东西。比如说，在许多文化体系互相之间存在差异的情况下，我们默认将共通的、可以说是客观的世界作为前提。但是在笛卡尔的语境下，这样客观的世界本身必须被赋予某种基础。可以说这种迫使产生“怀疑”的差异、绝对的差异或者说差异的绝对性，才是神。

换言之从一开始，其他东西（陌生者）、也即他者的他者性就潜藏在“怀疑”之中。这一他者，并不是在心理或人格层面上的他者，但也不是胡塞尔那种从超验我思出发“构造”的他者。如果用列维纳斯的话来说，“他者的痕迹”被潜藏在“怀疑”之中，而另一方面在“思维”中，这一痕迹却被抹去了。

我们应当注意到了笛卡尔关于神所说的“完满性”和“无限性”。例如，“无限性”并不是没有界限的东西，“完满性”也不意味着不完满的对立面，也就是说它们并不是在否定意义上被规定的。因而正如斯宾诺莎同样说过的那样，一旦试图加以定义，就会变成这样的表达方式。

遗憾的是，当我们在说“完满而无限的神”时，通常就会像这样思考，就像笛卡尔说的那样变成“像许多人一样，他们倾向于从杂多的功能出发就去推断全体本身，把神当成和人类似的对象去考察”。然而，笛卡尔所说的“完满而无限的神”却不是这样。所雄章这样写道：“神的所谓全知抑或全能，并非在我们之中能够发现的知和力的无（界）限扩大，而是应当作为性质完全不同的东西来理解。”（《笛卡尔》，劲草书房）

如果试着“撇开上帝”，我们就可以将笛卡尔的神换言之为“性质完全不同的”“他者”。重要的是，笛卡尔的怀疑也即我思，自始至终都和“他者”难舍难分，并且他始终都在确认这一点。他不仅说不上是落入唯我论的窠臼，而且和唯我论根本没有任何关系。

第3节

笛卡尔通常会被这样理解：他的“身心二元论”，一方面有超验的主观性，因而另一方面一切存在者都作为广延（客观）而被捕获。然而据此就会迷失称为他者的存在者，也就是说已然不可能找到作为一种主观性的他者（他我）。这被认为是一个伴随着超验还原的悖论。

胡塞尔一直与之搏斗的同样是这个问题，即如何在超验的主观性内部构造他者的问题。但他并没有成功解决这一问题。例如，他首先从向着作为物体（身体）而显现出来的东西的“自我植入”开始说明他我的构造。

因此，它只能被设想为本己者的一个类似物。借助于它自己的作为我最初客观化的自我即我原真的世界的‘意向变样’的意义构造，这个陌生者必然表现为一个在现象学上作为我自身‘变样’的他人。

——《笛卡尔式的沉思》，译文选自张延国译本

结果，他者不过是“我自身的‘变样’”。胡塞尔在超验自我内部的自我差异化（自我与非我的区分）中找到了“陌生者”。但是很显然，在这里他者的他者性绝对没有显现出来，一切都在超验自我内部生成。

但是，在这个本己者内部并借助于它，就构造出了一个‘客观的’世界，即一个不同于他的存在的大全，并且在第一个层次中也构造出了具有另一个自我样式的陌生者。

——《笛卡尔式的沉思》，译文选自张延国译本

胡塞尔的唯我论首先是方法论的，他认为能够依靠单子与单子的共同化，即共同主观性，来克服上述问题。但是，与其说胡塞尔的缺陷在于认为超验自我是“唯一的自我”，不如说在于超验自我较“陌生者”先行，或者说在于他没有看到超验自我是作为差异性而存在的。如果是这样，他的理论便不可能走出极端的唯我论，这是因为根据自我而被构造的他者之中是欠缺他者性的。

在某种意义上，胡塞尔是笛卡尔主义的，也可以说在此之后他试图走出这一困境却没能成功。但是，笛卡尔的我思并不是胡塞尔所说的单子（个体）。“他我”的问题始于笛卡尔的说法不过是一种误解。笛卡尔使得他者的他者性作为“神”显现出来，并且在他这里，我思是“我性的”（单独的）而不是一般的，因而不能够从我思开始构造他者。笛卡尔的我思与胡塞尔唯我论的我思不同，前者被置于与他者的非对称关系之中。列维纳斯如是说：

事实上笛卡尔的我思是在第三个沉思的最后，作为一种以无限的神之存在的确实性为依据的东西而被提出的。并且在这一与神的关系中，我思的有限性或者说怀疑的建立与认识才得以可能。现代的哲学家们并不以无限为依据，例如基于主体之死来定义我思的有限性，但在笛卡尔那里的我思的有限性不可能通过这样的方式来定义。笛卡尔的主体能够把握自身，是基于与自身相对立地设定了一个对于自身而言外在的视点、并立足于这一视点。例如，即使笛卡尔在第一阶段自己抱有一个无法怀疑自己的自我意识，但在第二阶段也即关于反省的反省中，他也想到了支撑这一确信的各项条件。这一确信来源于我思的清晰性与明确性——尽管如此，这一确信自身之所以会被探求，是因为在有限的思考内部现存着无限，如果缺少无限的这一现存，有限的思考就不会意识到自身的有限性。

“因为相反，我明显地看到在无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多的实在性，因此我以某种方式在我心里首先有的是无限的概念而不是有限的概念，也就是说，首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。因为，假如在我心里我不是有一个比我的存在体更完满的存在体的观念，不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我本性的缺陷的话，我怎么可能认识到我怀疑和我希望，也就是说，我认识到我缺少什么东西，我不是完满无缺的呢？”（《第一哲学沉思集》，译文选自庞景仁译本）

——《Totality and Infinity（整体性与无限性）》，列维纳斯，尚无中译本

列维纳斯想说的是，与康德、胡塞尔和海德格尔从有限开始构造无限的意图相对，笛卡尔试图从无限开始捕获有限。“胡塞尔虽然承认一个在我思的内部之中除了自身之外不存在任何支撑的主观性，但如果是这样，我思就构造了无限的观念本身，并将这一观念作为对象给予自身。与此相对，笛卡尔将无限作为一种无法构造的东西来思考。据此，我思就得以保有向“陌生者”敞开的余地。即使有限的我思以无限的神为依据，这一依据却并非神的单一主题化。无论是怎样的对象，我都凭借自身的力量来解明它、容纳它。然而，无限的观念对我而言并不是对象。”（同前）。试图贯彻或者说超越笛卡尔主义的思想家们，却从笛卡尔开辟的场所中后退了，这就是列维纳斯想说的（注）。例如，黑格尔所谓超越笛卡尔的主客二分，或者说无法舍弃笛卡尔主观的（观念论的）构造，都同样可笑。这是因为，用列维纳斯的话来说，黑格尔是能够构造一切的“全体性”的哲学系谱中的一员，而另一方面，笛卡尔则定然属于发现了无法构造的外部性（无限）的哲学家。

正如开头说的那样，对笛卡尔的误解始于“怀疑”与“思维”的同一化，这就是“（庸俗）笛卡尔主义”。“怀疑”包含着他者性（差异性）和我的单独性，与之相对，“思维”是对于任何人都有的“意识作用”或者说“自我意识”这一所谓中性的、一般的东西。这二者哪一个应当被称为“精神”？当然是前者，但一般而言后者会被称为“精神”。

“怀疑”是不能被纳入“思维”的范畴之中的，能够被纳入其中的怀疑已然不是“怀疑”。“怀疑”虽然在所有人之中都存在可能，但这也仅仅停留于可能性。“怀疑”这一意志意味着走出共同体（系统）或者说同一性之外，这是单独的并且是外部的实存。如果是尼采的话，或许会将其称之为“权力意志”。“怀疑”不可能是一种狭义的方法，毋宁说这是一种伦理。斯宾诺莎的《伦理学》就是秉承着笛卡尔的这一思想书写的。

再重复一次，倘若“我思故我在”不是证明的话，那么“无限（神）存在”也就不是从我思的自明性推导出的证明。恰恰相反，正是由于无限存在，我思（外部的实存）才得以可能，所谓的“我在”才可以说是“我在无限之中怀疑的同时存在”。

第4节

我之前说过，在笛卡尔那里，理论与实践（伦理）尚未分离。然而，笛卡尔的我思与康德的理论的主观性和实践的主体性有所区别。康德所谓的主观是一种构造的作用，它在各个心理主体的基底工作着。所谓的“主观的”成了一种日常性的偶然的意思。然而对康德而言，主观是在每个人的经验自我的基底工作着的、一般的自己。所谓世界“主观地”被构造，不仅完全不是说世界是因人而异地被任意地把握的意思，而且恰恰相反，意味着一个对所有人而言都恰当的“客观的”世界在此成立。

然而，为什么不得不假定这样的主观呢？这与近代科学的方法有关。例如亚里士多德的物理学基于对事物经验的观察和分类，但近代科学则根据那些基于假说的实验而得出经验上不可见的“关系”。例如根据我们的经验，我们会认为较重的物体比较轻的物体更快地下落。尽管伽利略将其推翻，他所澄清的只是h-1/2Gt2这一关系罢了。这是依据假说和  实验才被发现的。客观性并不是通过我们的感觉，而是通过与之相反的方式被发现的。也就是说，这是依据主观性构造的东西。

具体而言，康德自然认为人们科学地认识这个世界、“主观”构成了这个世界。这一“主观”是一般意义上的，因而说成是人类或者人们或许就容易理解了。在黑格尔那里，这被称为精神，这二者捕捉到了近代科学的能动性，也即假说的先行性或是实验的创造性。

笛卡尔正是提倡了这一观点。然而，他所说的我思并不是康德所说的“主观”，前者终究还是我性的（单独的）东西，我们不能从康德开始向前回溯地考察笛卡尔。另一方面，我思也不是康德所说的作为实践理性的“主体”。根据康德的观点，主体性（自由）不以任何东西为基础，因此主体本身实际上包含着“无”。主体依靠神而获得基础，其实换而言之就是不以任何东西为基础。人们像这样从康德的二元分离向前回溯，在笛卡尔的理论中一方面发现了近代认识论，另一方面发现了实存主义的开端，但这也不过是过时的误解罢了。在笛卡尔那里，理论理性与实践理性没有区别，认识论的主观和伦理的主体也没有区别。也就是说，仅仅从认识论或实存主义单方面来理解笛卡尔的理论都是错误的。

例如，subjectivität这个词在日本被译作主观性或主体性。这是由于subjectivität这个词的“用法”上经过了巨大的变化，日语对这个词的翻译反映了这一点。主观性最初是作为新康德派的认识论术语被翻译而来，现在也与认识论有关。另一方面，主体性是被西田哲学系统所使用的译词，现在也在存在论的或伦理的、实践的意义上使用。日常使用这两个词语的时候，甚至到了很少有人知道它们出于同一起源的程度，二者被清晰地区别开来。实际上，这是由于“主观的”在否定意义上，而“主体的”在肯定意义上使用。

subject的这一两义性是从笛卡尔“我思故我在”中产生出来的。在这里，如果将重点放在“我思”上就会变为“主观性”，而如果将重点放在“我在”上就会变为“主体性”。例如，从胡塞尔的超验现象学到海德格尔存在论的过渡，可以说是从“主观性”到“主体性”的过渡。海德格尔批判了胡塞尔认识论的态度，从存在论的角度重新阐述了“主体性”。

然而笛卡尔的我思具有这双重含义。所谓的近代认识论和实存主义，都与笛卡尔的我思没有关系。反过来说，认识论的问题也好，实存主义的问题也好，都必须在笛卡尔的理论下重新考察。例如，当称我思为外部的实存时，我不是在说所谓的实存主义。所谓的实存主义完全是回到像海德格尔语境下的共同存在（共同体）。之所以这样说，是因为在实存主义上的实存欠缺与共同体（系统）相对的外部性。换而言之，这里遗漏了认识论的一面。相反地，在认识论的一面谈论的人们忽略了与系统相对的外部性是实存的问题这一点。

第5节

在笛卡尔的语境下，“怀疑”这一说法并不寻常。他虽然怀疑各个共同体所认为的真理，却还没有把握到我们现在默认设想的“客观的世界”。例如，我们如今也可以若无其事地说，形形色色的文化或者说语言就是各式各样具有差异的体系。像这样说的时候，我们默认地将一个超越了共同体的差异的、对于任何人而言都存在的“客观的世界”作为前提。笛卡尔那里则没有这一前提。这一前提本身是必须被创造出来的。笛卡尔的怀疑和笛卡尔之后世界的“怀疑”在根本上就是异质的。

正如之前所说，与其说“客观性”并不依存于知觉，不如反过来说知觉依存于“客观性”。例如凭借知觉的话，月亮比火星要大。月亮和火星“客观的”大小，必须只能在“关系”上把握。之所以在数学上处理这一问题，是因为数学是一门只处理关系的学科。并且若要使得这一比较成为可能，就需要依靠设想一个月亮和火星、或者太阳和地球之间不存在“质的”区别的均质空间（广延）。

当然，自然科学的优势并不在于这一数学性。笛卡尔的方法不一定依靠数学，而且他也未必认为数学的理论就是真理。他对数学自身也做出了同样的尝试。

也就是说，他试着将数学从“知觉”中解放出来。他通过将图形视为点的结合（坐标），实现了几何学的代数化。所谓的解析几何学，是将图形解析（分析）为点的基础上，将其重新综合起来的过程。之后的集合论也基本上基于笛卡尔的方法。此外，如果从试图将数学从知觉和表象中解放出的笛卡尔的思考方式来说，数学甚至不需要有关数量，因为在所有存在关系的规则性的地方，数学都可能存在。

莱布尼茨拓展了笛卡尔的这一方法，试图建立起“普遍数学”，并且在其中寻求综合各种文化和体系的伦理。相比试图将普遍性确确实实地在我性的我思上确立的笛卡尔，“普遍数学”看起来更像是“普遍的”。但正如后文所述，对于笛卡尔的观念（由斯宾诺莎将其纯粹化）而言，莱布尼茨的“普遍性”只能说是“一般性”。

在近代科学已然普及的时代，笛卡尔试图建立其基础的“客观的世界”被视为不言自明的。例如，我们虽然在客观上认为火星比月亮大，在知觉上却保有错误的表象。胡塞尔将这一想法称为自然主义。他在这里承认了“西方各学科的危机”，不得不再次笛卡尔式地将“客观的世界”或者说科学（知）的客观性、一切的外在性放进括号悬置起来，从这样的生活世界开始打下基础。也就是说，还原自然的态度、从超验我思的自明性出发、“构造”共同主观性，从而试图建立“客观的世界”的基础。然而，正如之前说的，这看似与笛卡尔相似，其实并非如此。

这是因为笛卡尔从神的观念中发现了客观性。例如，他将广延作为神的一个属性取出。正如神是“观念”那样，广延也是“观念”。重要的是，如今被认为从笛卡尔开始的主客二元论的“客观”并非基于任何客观的对象性。在作为观念的神那里，“客观”首次变得可能。

如今的科学哲学家指出，所谓客观的世界只不过是常常由范例（认识论的框架）构成的东西，并且他们论述了关于这样的多数体系之间的“不可通约性”。但是，这是笛卡尔在《谈谈方法》中作为各共同体的习惯而陈述的观点。当今的科学哲学家有的陷入了相对主义和怀疑主义，有的则对它们进行批判。然而，二者在将笛卡尔作为罪魁祸首并予以排斥上所见略同。但如今科学哲学家烦恼着的许多问题，看起来都与笛卡尔所排斥的那个“怀疑主义”十分类似。

当在形式上讨论不同系统间的“可通约性”的问题时，已然只是漫不经心的怀疑主义了。在这一语境下，人们是站在一个能够鸟瞰复数系统的视角之上，缺乏笛卡尔的怀疑的切实性。例如，我们是否属于某个系统（范例）的“怀疑”从何而来？这自然来源于各个系统之间的差异。如果没有差异，或者说如果没有“陌生者”，我们不会做出怀疑。然而，笛卡尔并不是在寻求超越各个系统的一般性。他所说的神不是一般概念，他所发现的，是作为引起我们“怀疑”本身的东西的神，也可以说是作为绝对的差异性的神。笛卡尔发现的是作为无限性的神，就是在这一意义上说的。

当我们怀疑自己是否在某个系统内部之时，我们处在某个对于这一系统而言外在的“场所”，但这一“场所”其实“哪里也不是”。它既不是超越的层级（metalevel），也不是这样的“立场”。即使这一“场所”存在，也不过是另外一个系统。笛卡尔对无限即神的观念的要求，可以说是在无效化了一切“立场”或者说超越的层级上做出的。我们绝对无法超越的、常常只是部分地认识到的无限即神的观念就是在这一意义上被发现的。但是，将其贯彻到底的不是笛卡尔而是斯宾诺莎。

（注）最初将笛卡尔像前文这样理解的人正是斯宾诺莎。遵从笛卡尔、不将神作为对象或表象而是作为“观念”看待的斯宾诺莎，批判了笛卡尔常常易于将神作为对象来看待。我们应当按照斯宾诺莎的思路来理解笛卡尔。然而我们也应该同时按照笛卡尔的思路来理解斯宾诺莎。这是因为与笛卡尔主义的情况相同，斯宾诺莎主义中缺失的东西是笛卡尔和斯宾诺莎共有的、我思的外部实存性，也可以将其称为伦理性。在他们的理论中，“共同体”外部的存在的“根据”首次被问及。

（译者注）常用翻译术语讨论，如有错误或更好的译法请斧正：

1. 超越論的：超验的

2. コギト：不带引号的我思；带引号的“我思”原文一般为「われ思う」

3. 明証性：自明性

4. 延長：广延

5. 他なるもの：陌生者

6. XXX=XXX：XXX即XXX

7. XXXつつXXX：XXX的同时XXX