柄谷行人《探究Ⅱ》第二部：关于超越论的动机||第五章 无限与历史
翻译：will
校对：恐怖如斯
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《探究Ⅱ》第二部第四章指南：
《探究Ⅱ》
第二部 关于超越论的动机
第五章 无限与历史
第1节
上帝是一个“无限的实体”意味着对其超越的不可能和其外部的不存在。“神是万物的内因，而不是万物的外因（超越的な原因，译者注）。”（《伦理学》第一部分命题十八，译文选自贺麟译本）。神不是超越的，而是内在的。换句话说，神即为自然，神即为世界。神是“唯一的”世界，即一切都属于这个世界。这就是“无限”的含义。
此外，唯有神是实体意味着唯有神是其自身的原因，其他一切事物都有自身以外的原因。这就是说，我们无法对这个世界=自然的原因或是其背后的东西进行思考。我们所考虑的、位于这个世界之外的东西，无论是超越的神、彼岸、还是世界的意义或目的，都只是一种表象（想像物）。它们在这个自然=世界里有着自己的原因，并由此派生而来。如此一来，“无限的实体”就使得世界背后或外部的一切都失效了。
我们无法询问这个世界=自然本身的原因，因为这样的问题本身就在这个世界之中有一个原因。如果我们（像笛卡尔那样）试着怀疑，那么怀疑这一行为同样在这个世界里有一个原因。另一方面，属于这个世界的每一个个体都会受其他个体影响，这一原因与结果的连锁将无限延伸。一切事物（意志也包含在内）都依据其原因必然地被决定。“自然中没有任何偶然的东西，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”（《伦理学》第一部分命题二十九，译文选自贺麟译本）。所谓的偶然，不过是由于原因复杂而无法知晓的东西罢了。然而，这种决定论并不是个别事物之间机械论的因果关系。由于个体已然是各种关系的连锁，因此不能把个体看成一个单位。阿尔都塞把斯宾诺莎的因果性称为“结构主义的因果性”，把这种决定论称为“多元的决定论”。
举例而言，斯宾诺莎认为，由于自然是决定论的，所以它没有目的。“因为在本书第一部分的附录里，我已经指出自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然，它的动作都是基于它所赖以存在的必然性；象我所指出的那样，据第一部分命题十六，神的动作正如神的存在，皆基于同样的自然的必然性。所以神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。既然神不为目的而存在，所以神也不为目的而动作。”（《伦理学》第四部分序言，译文选自贺麟译本）
然而，这种对目的论的批判与依据近代自然科学的批判有所不同。这是因为斯宾诺莎的自然就是神，并且神同样没有目的。在这里，康德式的“自然与自由”之领域的分离、以及科学与伦理的分离被否定了（注）。尽管斯宾诺莎本人并没有使用这样的术语，但我们或许可以把他的思想称为“自然史”。也就是说，这一自然史中不仅包括狭义的自然科学的领域，而且也包含了一切文化和伦理的领域。
第2节
当斯宾诺莎谈论“那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然”的时候，看起来好像没有历史。但事实上恰恰相反，这意味着一切都是历史的。当人们谈论永恒的时候，与涉及无限同样地，往往想到的是超越这个世界的东西。然而，斯宾诺莎的“永恒”恰恰相反，它意味着这样的外部（超越）不存在。换句话说，超越历史（偶然事件）的理念、目的或叙事是不可能的，它们不过是属于这一自然史、并由此产生的表象。
斯宾诺莎这样评论《圣经》：
最后，《圣经》一句话的历史必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每编作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。此外，还要考求每编所经历的遭遇。最初是否受到欢迎，落到什么人的手里，有多少种不同的原文，是谁的主意把它归到《圣经》里的.。最后，现在公认为是神圣的各编是怎样合而为一的。
我已说过，所有这样的知识，都须包括在《圣经》的“历史”中。
——《神学政治论》，译文选自温锡增译本
斯宾诺莎认为《圣经》本身属于历史。当然，无论这一观点在当时多么新颖，现在一点也不会让人感到惊讶。可以说如今的圣经研究几乎都使用了斯宾诺莎的方法。但正如他的“自然”论与今天的自然科学不同一样，他所说的历史也与今天的历史有所不同。斯宾诺莎之所以能说一切事物都是“历史内的”，是因为他在此之前提出了一切外部（超越）都不可能的“无限”的观念。正是因为有了这一观念，叙事=表象才能被呈现为如此这般。
斯宾诺莎否认奇迹。“《圣经》中没有一个地方说有什么违反或不遵循自然规律的事物出现。”把奇迹，或“原因不明的事物称为神的或者上帝所做的”是错误的。人们“认为自然循常轨运行就是上帝不活动的时候。反过来说，上帝有所施为的时候，自然的力量与原因是没有作用的。”“若是有人说上帝之所施为是违反自然的法则的，他事实上就不得不说上帝之所为违反了上帝自己的性质——这显然是荒谬的。由同一前提也很容易证明，自然的力量与效能，其本身就是神的力量与效能，而且神的力量就是上帝的本质。”也就是说，对奇迹的否定依据的是自然=神，而不是单纯的经验论。毋宁说，奇迹是自然=神本身。正如维特根斯坦后来所说的那样：“真正的神秘，不是世界如何存在，而是世界竟然存在”。
第3节
不存在超越这个“世界”的东西，但这一点与“我们无法超越这个世界”的论断互为表里。笛卡尔一方面认为这个世界是决定论的，另一方面又承认自由意志。这与他承认一个超越这个世界的人格神有关。这是因为当我们考虑一个超越这个世界的自由意志时，我们就是在想象这样一位神。如果说人的自由意志是因为我们不知道决定它的原因而深信的表象，那么具有自由意志的神也是一种表象。或者说，存在于历史背后的理念或目的也是一种表象。
斯宾诺莎的“无限”是“超越”的不可能性，也就是穿透“整体性”的不可能性。因为目的正是来自于一个看透整体的视点。比如黑格尔的精神就是这样。黑格尔认为斯宾诺莎的理论中缺乏矛盾、缺乏历史的运动。诚然，“无限的实体”不可能像黑格尔的理念那样展开自身。但不用说，斯宾诺莎并没有否认历史（偶然事件）。他认为偶然事件只是单纯的发生、而且是以（多元的）决定论的方式发生的，而理念则不过是从其结果中假设而来的表象。在斯宾诺莎那里确实没有“矛盾”，因为他没有通过单一的视角看待自然史，而是把自然史作为一个尚未进入目的论结构的东西来看待——只有在这一结构中矛盾才会因单一视角而被发现。超越是不可能的，以及自然史存在于结构主义的因果性上，这两个断言其实是一体两面。对于目的论而言，斯宾诺莎的决定论总是有过剩的部分。
在黑格尔那里，矛盾是历史的原动力，理念通过矛盾实现自身。当然，我们无法单纯地否定这种观念论，因为黑格尔的视点是从结果、换而言之从整体性来看待历史。与之相对，无论是怎样的唯物主义，如果站在这样的元层次思考，都和黑格尔没有什么区别。斯宾诺莎之所以提出作为“无限”的自然的观念，是为了说明这种整体性是不可能的，也即站在元层面上思考是不可能的。
必须再三强调的是，斯宾诺莎的自然史是一种“观念”，并且只有它才能揭示历史的叙事性和表象性。例如，马克思写道：
我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。
——《资本论》序言，译文选自中央编译局译本
马克思从来没有使用过历史唯物主义或是辩证唯物主义这样的字眼，一贯坚持的是这种“自然史”的认识。他完全抛弃了从理念、目的或道德审视历史的视点。在我看来，这种认识正是来源于斯宾诺莎。也就是说，马克思的“自然史”观点既不是单纯的历史主义，也不是单纯的唯物主义，其中存在着无限的观念。只有通过这样的“观念”，观念论的批判才是可能的，因为在斯宾诺莎的意义上，观念论中的观念不过是“概念”。
例如，我们来考虑这样一个悖论。马克思说：“意识是由社会存在决定的。”有人说，马克思本人也是由社会存在决定的，但是这么说的人同样也是被社会存在决定的……以此类推。但是这种逻辑上的“没有边界”是贫瘠的，因为在马克思那里，“意识是由社会存在决定的”的意识，已经建立在任何事物都不能超越自然史的“无限”的观念的基础上。
科耶夫认为黑格尔的哲学是无法超越的：“黑格尔的语言穷尽了思维的所有可能性。人们不可能用一种不属于黑格尔的语言，不是在体系的一部分中作为整体的因素（Moment）产生的语言来反对他。人们因而发现，黑格尔的语言阐述了任何人都不能否定的绝对真理。人们由此知道，在这种语言本身能被“扬弃”的“正题”的意义上，它不是辩证的。”（《黑格尔导读》，译文选自姜志辉译本）
如果按照这一思路，在黑格尔之后还有什么是可能的呢？例如，如果我们要从黑格尔之后的视点出发来批判黑格尔的历史局限性，也只是再走一遍黑格尔的老路。要言之，试图超越黑格尔这一行为本身就是错误的，因为黑格尔的哲学就是超越的哲学，并且是完成了超越的哲学。马克思所做的是指出“超越”的不可能性，而在马克思之前，斯宾诺莎就已通过“无限”的观念表明了这一点。
（注）即使在今天，康德式的、或十九世纪的对自然科学和文化科学的区分也占据着主导地位。也就是说，自然科学被视为探究超历史的自然规律的学科，而文化科学则被视为探究历史性规律的学科。然而，在当今物理学的前沿，自然规律并不被认为是外在于宇宙的，而是仅仅在宇宙的历史内部建立起来的。例如，随着因膨胀而发生的宇宙变化，微观物理常数也发生着历史性变化。因此，“支配微观世界的物理规律很有可能随着宏观的宇宙结构的变化而变化”（佐藤文隆《大爆炸的发现》）。也就是说，自然规律本身就属于这个宇宙（自然）的历史。这正是“自然史”的思想。因此，如今的自然科学反而更接近于“自然史”这一观念。
