德勒兹如何阅读其他哲学家？

Daniel Smith & John Protevi著

翻译：Aho，校对：Aho，斑鸠

文章来源：知乎专栏【网哲邻人部】

吉尔斯·德勒兹是二十世纪下半叶最有影响力、最多产的法国哲学家之一。德勒兹将哲学构想为生产概念，将自己描述为“纯粹的形而上学家”。在代表之作《差异与重复》中，他寻求发展出合乎当代数学与科学的形而上学——以复多性(multiplicity)概念取代实体(substances)概念，以事件(event)取代本质(essence)，以虚拟性(virtiality)取代了可能性(possibility)的形而上学。德勒兹也有些哲学史的研究（休谟、尼采、康德、柏格森、斯宾诺莎、福柯和莱布尼茨）、艺术上的研究（两卷电影研究、普鲁斯特和萨克-马佐赫、画家弗朗西斯·培根、有关文学的论文集）。德勒兹把后一类作品视作纯粹的哲学，而非批评，因为他试着创造与画家、电影制作者和作家的艺术实践加以对应的概念。在1968年，他遇见了政治活动家和激进的精神分析学家费利克斯·瓜塔里，与他合写了几部作品，包括由《反俄狄浦斯》(1972)和《千高原》(1980)组成的两卷本《资本主义与精神分裂症》。他们最后的合作是《什么是哲学?》(1991)。

值得一提，德勒兹曾反驳过海德格尔的“形而上学的终结”观念。他在采访里曾对他自己断言道:“我觉得自己是纯粹的形而上学家……柏格森说现代科学还没有找到它的形而上学、它所需要的形而上学。而我所感兴趣的，正是这一形而上学。”[Villani1999: 130.])还应该指出，他的非哲学(non-philosophical)参考文献的范围(尤其是，微积分、热力学、地质学、分子生物学、群体遗传学、行为学、胚胎学、人类学、精神分析学、经济学、语言学，甚至于神秘学思想)；他的同事让·弗朗索瓦·利奥塔称他为“巴别塔图书馆”。尽管20世纪是否真如他朋友米歇尔·福柯打趣的那样，是“德勒兹的”还尚未定论，但德勒兹的影响已经不局限于哲学；建筑、城市研究、地理、电影研究、音乐学、人类学、性别研究、文学研究和其他领域的研究人员都赞许地引用他的作品，使用他的概念。

之所以在主流哲学家中，德勒兹难以被更好地加以阅读，阻碍之一在于他的原创作品写作得非常难(与他的哲学史写作正好相反，他的哲学史通常堪称清晰和简洁的典范)。可以说，德勒兹的行文充满了暗示、备满了新词；更加复杂的是，这些术语革新往往从一部作品转移到另一部。尽管说有意晦涩没什么根据，但德勒兹的风格确实意味着要使读者保持警觉，甚至于要“强迫”(force)他们重新思考他们的哲学预设。（我们会在节中讨论“被迫”思考的概念）为了符合百科词条的规范，我们会集中于他思想的概念式建筑上，但读者也该意识到，或许相比大多数哲学家都更严重的是：这么对待德勒兹的作品，会消除阅读原著的许多表演效果。

生活与著作

德勒兹出生在巴黎一户保守的中产阶级家庭，被送到当地的公立学校接受基础教育。除了占领期间，在诺曼底的学校过了一年以外，他整个一生都住在巴黎的同一街区，个人生活平平无奇；31岁结婚以后，他和Fanny (Denise Paul) Grandjouan（的法文译者）一起度过余生，育有两子。他很少出门旅游，只在1975年时去了一次美国。在他一生的绝大部分时间，他都尽量避免出席学术会议与讨论，坚持认为思考的活动基于写作，而非对话与讨论。他一生之中最戏剧化的事件发生在他早年，占领时期，德勒兹的长兄因为参加反抗运动，被纳粹逮捕驱逐，死在了通往奥斯维辛的火车。

1940年6月，德军开始占领法国时，德勒兹一家正在诺曼底度假，他不得不在当地度过一年的学习时光。德勒兹将他与文学和哲学的接触，追溯到和他老师PierreHalbwachs (社会学家Maurice Halbwachs之子) 在Deauville的相遇，他向他介绍了诸如纪德和波德莱尔这样的作家。他回忆说在他早年，哲学概念像文学角色一样，以同样的力量(force)打动了他，它们有自己的自主性(autonomy)和风格(style)。解放之后，德勒兹回到巴黎，在著名的亨利四中进行为期一年的预科(khâgne)学习，接着，在索邦学习哲学史。他受教于让·伊波利特(JeanHippolyte)与斐迪南·阿利奇(Ferdinand Alquié)(他称作“热爱且钦佩的”)，还有乔治·康吉莱姆(Georges Canguilheim)与莫里斯·德·冈迪亚克(Mauricede Gandillac)。和许多同辈一样，他既受到他们导师的影响，也受到让·保罗·萨特(Jean-Paul Sartre)作品的影响。

头发浓密的青年德勒兹正在给高中生备课，详见What is Grounding.

德勒兹在索邦历史向的研究，引导他贡献了他的第一本书，有关休谟的《经验主义与主体性》(1953)。在那个时代，同辈诸如福柯和德里达这样巴黎高师的学生，都致力于研究3H(黑格尔(Hegel)、胡塞尔(Husserl)、海德格尔(Heidegger))。德勒兹决定来写休谟和经验主义，已经是一种挑衅、是他思想异端倾向的一个早期证据。1953到1956——他尔后称为“我一生中的空洞”——德勒兹很少发表什么，在巴黎和其他省份的各个教职之间穿徙。正是这段时期，他患上了困扰了他一生的反复发作的呼吸道疾病。1962年，《尼采与哲学》的出版赢得了广泛的赞誉，巩固了德勒兹在学术圈的声誉。随着最初的成功，他接连出版了《康德的批判哲学》(1963)；《普鲁斯特和记号》(1964)；和《伯格森主义》(1966)。1968年，他出版了《差异与重复》作为他国家博士学位的第一论文、《斯宾诺莎与表现问题》作为第二论文。接下来的一年——1969年，对德勒兹而言，是相当重要的一年。首先，他在巴黎万塞纳的巴黎八大实验学校里(后来搬到了现在的圣丹尼斯)找到了永久教职；直到1987年退休之后，他在这家机构每周开一次研讨会。其次，他以自己的名义出版了他另一部巨作《意义的逻辑》。最重要的是，这个时候，他遇到了菲尼克斯·瓜塔利，一位激进的精神分析师、政治激进分子，他们随后开始了长期的合作。他们的第一卷合作《反俄狄浦斯》(1972)是法国的畅销书、真正的succèsde scandale，把德勒兹猛推到公共知识界的聚光灯下。他们跟着写了《卡夫卡：通往少数文学》，然后是一本，至少在某些人眼里，德勒兹又一部堪与《差异与重复》相匹敌的大师之作——《千高原》(1980)

1980年代是德勒兹独立工作的十年：《弗朗西斯·培根:感觉的逻辑》(1981)；《电影I:运动-影像》(1983)；《电影II:时间-影像》(1985)；《福柯》(1986)；《褶子:莱布尼茨和巴洛克》(1988)。接着他重启了与瓜塔利的合作：他们最后的作品《哲学是什么?》(1991)。他最后几年的健康状况非常糟糕，尽管他仍然在1995年发表了一篇引人注目的短文《内在性:一种生命…》，之后，1995年11月4日，德勒兹自杀。

德勒兹对哲学家的阅读

德勒兹在以自己的名义写作《差异与重复》和《意义的逻辑》之前，曾写过一系列讨论哲学史上重要人物的作品（休谟、柏格森、尼采、康德和斯宾诺莎）。在写作这些作品时，德勒兹试图挖掘他所受教育中吸收了的预设；他感到其中最主要的、最根深蒂固的预设是，将同一性(identity)置于差异(diffenrence)之上的特权。德勒兹认为黑格尔是这一特权的象征，因此他试着加速来离开黑格尔。尽管德勒兹他自己从来没有什么叫过，但是我们可以把德勒兹所攻击的黑格尔这类人称作“同一性”(identitatrian)传统，他首先是通过对康德的激进化解读来对这一传统加以批判的。在《康德的批判哲学》(1963)中，康德的本意被设想为对于理性进行纯粹内在的批判。——这种批判不是寻求由于外部原因而产生的理性的“错误”(error)，而是寻求因为对意识综合的非法（超验(transendent)）使用而从理性自身中产生的“错觉”(illusion)。德勒兹把他自己的著作是作为一种内在性哲学，出于两个原因，他认为康德自己没有完全实现批判的野心：首先，他没有继续完全内在性的批判；其次，他没有提出一种对于现实经验的发生学说明(geneticaccount)，而仅仅对于可能经验进行了说明。

首先，康德制造了意识领域，但这个领域却内在于先验主体，因而重新引入了对于这个领域自身而言超验(transcendent)（也就是，外在）的同一性元素，并且把所有综合的权力保留在了早已统一(unified)（也就是，形成-同一性）而且先验的主体的活动领域之中(德勒兹这方面受到了萨特1937年论文《自我的超验》（The Transcendence of Ego(1953))的影响)。早在他写休谟的那本《经验主义与主体性》(1953)里，德勒兹就已经指出过一种对于康德的经验主义式反转。在康德追问“所予(The given)如何能够给予(be given to)给主体？”的地方，休谟已经追问过，“主体(人类本质[人性])如何在所予之中被建立”？在他的成熟作品中，德勒兹论证道，在一个“非个人与前-个体化”的先验领域(“impersonaland pre-individual” transcendental field)之中，主体作为同一性极点(identity pole)，通过能动综合(activesynthesis)生产了经验性的诸种同一性，而能动综合自身又不过是差异化的被动综合(passive syntheses)的产品或结果。（例如德勒兹所谓的习惯的综合之中，我们发现身体的、欲望着的、无意识的“缩合”(contraction)，统一了一系列(series)的经验，从而提取出被保留在经验之中的东西，并允许剩下的被遗忘）负责主体形成的被动综合必须被定性为“差异化的”，原因有三：每一个被动综合都是系列化的(serial)，而不是单一的(singular)（从来没有一个仅仅通过自身的综合，但总有一系列的“缩合”，也就是说，经验是持续的，所以我们的习惯需要不断的“更新”）；每个系列都与同一身体中的其他系列相关(例如，在最基本的层面上，味觉缩合系列与嗅觉、视觉、触觉、听觉和前知觉(proprioception)相关)；每个身体都与其他身体相联，其他身体本身也相似的是差异化的（物体的系列综合可以共鸣或冲突）。所有这些层面(levels)上的被动综合一起形成了一个差异化场域，在这一差异化场域中，主体的形成作为该场域的整合(integration)或分解(resolution)而发生；换句话说，主体大概说来就是这些多重和系列化综合的模式，这些模式折叠(fold)在它们自己身上，生产了一个自我-意识(self-awareness)的场所(site)。当然，德勒兹从没有简单地把这点当一个单调的论点来宣称，而是在他的许多书中发展了一个关于主体性的发生学说明。总而言之，德勒兹用“先验经验主义”这一乍看起来很古怪的短语来概括主体差异化的、内在的、发生学的地位。这体现在两个特征上:(1)抽象物(例如，“主体”、“客体”、“状态”、“整体”等等)并没有进行解释，而它自身必须被加以解释。(2)哲学的目的不是再次发现永恒或普遍之物，而是寻求生产新事物的特异条件(singular conditions)。换句话说——这是德勒兹从未偏离过的实用视角——哲学的目的不是将知识作为表象(representation)来陈述，而是寻求和培养创造性生产(creativeproduction)的条件。

德勒兹对康德的第二个批评声称，康德只是简单地把知识和道德的实存(existence)作为“事实”(fact)而假定，然后在先验中寻求它们的可能性条件。但早在1789年，萨洛蒙·迈蒙(Salomon Maimon)（他对康德更早的批判帮助产生了后康德传统）就认为康德的批判计划需要一种发生学方法(method of genesis)——而不仅仅是一种条件化方法(methodof conditioning)——来说明知识、道德以及理性本身的产生。换句话说，迈蒙呼吁一种能够达到现实的条件而不仅仅是可能经验的条件的发生学方法。迈蒙在差异原则(principleof difference)中找到了这个问题(problem)的解决(solution)方案：虽然同一性是思想一般(thought in general)的可能性的条件，却正是差异构成了现实思想(realthought)的发生和生产原则。迈蒙的这两个迫切要求——寻求现实经验的发生学条件，以及对差异原则的设定——几乎出现在德勒兹早期的每一部专著中。例如，《尼采和哲学》(1962)认为，尼采通过批判完成并颠转了康德主义，不仅批判了康德对知识或道德的错误主张，而且批判了真实的(true)知识和真实的道德，甚至真理本身：“谱系学”(genealogy)构成了尼采的发生学方法，而权力意志(will-to-power)是他的差异原则。德勒兹对被尼采所谓“高贵的(novle)”非-辩证的(non-dialectical)（“肯定的”(affirmative)）差异化力量(force)的生产性的关注，就展示德勒兹的黑格尔主义。这些力量肯定了自己，从而，首先差异化了它们自身，其次它们如此一来自身就被差异化了。

在《柏格森主义》(1966)中，德勒兹发展了虚拟性和复多性的思想，这将成为他稍后作品的支柱。从迈蒙对康德的解读中，我们知道，德勒兹需要用现实发生的条件这一观点来替代表象知识的可能性的观点。这种发生条件的积极(positive)名称就是“虚拟”(the virtual)，德勒兹在如下的伯格森式论证中采用了这一名称。柏格森在《创造性进化》中认为，可能性的概念源自一个伪问题，这个问题混淆了“更多”(more)和“更少”(less)，并且忽略了种类(kind)上的差异；在理念(Idea)之中，可能(possible)比现实(real)更多，而不是更少，就像在理念之中非存在要比存在更多，或者无序要比秩序更多。当我们把可能想象成某种“预先-实存的”现实时，我们先想起现实，然后又加上了对其实存的否定，然后把有关可能的“影像”投射进过去。然后我们却颠倒了这一程序，认为现实是某种比可能更多的东西，也就是说，把可能和它的实存添加到现实上去。然后我们说可能已经在现实中被“实现”(realized)了。相比之下，德勒兹会拒绝可能这一观点，转而支持虚拟。虚拟不是等待着实现，它本就是而是完全现实的；在发生学中，发生的是虚拟被实际化(actualized)了。

虚拟的基本特征在于它必须被实际化，而不是被实现，这是它差异化的构成。德勒兹一直持有一个批判性公理，即根基(ground)不能相似于它所基建(grounds)的事物；他不断地批评“追踪”操作(“tracing”operation)，通过这种操作，现实经验中同一性的前提是先验中的同一性。例如，德勒兹批评康德在经验领域的影像中复制了先验领域。也就是说，经验是个人的、同一的、向心的；这里有一个中心焦点：主体，在其中我们所有的经验都被标记为属于我们。康德说，只有当我们能够假定统觉(Apperception)的先验统一(Transcendenta lUnity)时，也就是说，在我们所有判断中加入“我思[我认为]”(I think)的可能性时，经验的同一性才是可能的。德勒兹想要的不是走私进来的、或者去“追踪到的”的同一性，他想要的先验场域是差异化的。德勒兹仍然想要回归到经验，但因为条件不能类似于被条件了的(conditioned)，并且经验是个人的和个体化的，那么，先验就必须是非个人的和前个体化的。虚拟是现实经验的条件，但它没有同一性；主体和客体的同一性是解决、整合、实际化(这三个术语是德勒兹的同义词)差异场域这一过程的产物。因此，德勒兹式虚拟不是任何理性经验的可能性的条件，而是现实经验发生的条件。

正如我们已经看到的，作为实际所发生的根基，虚拟不可能类似于它所基建的东西；因此，如果我们在经验中面对了实际的差异，那么，这些同一性虚拟的根基必须是纯粹差异化的。德勒兹采用柏格森的“复多性”作为这种纯粹差异场域的名称。德勒兹后来澄清道，在这个用法中，“复多性”将“多”指定为一个实体，而非一个谓词。作为谓词的“多”在“一与多”的名义下下产生了一组哲学问题（一个事物是一或者多，等等）。但如果我们采用复多性这个词，或者把多视作实体，谓词一/多之间的关系问题就可以被区分复多性的不同类型这一追问所取代（如同柏格森在《时间与自由意志》中对定性和定量的复多性进行的区分）。简而言之，实体性的复多性之间的类型差异取代了一和多之间的辩证对立。

总之，与费希特、谢林和黑格尔的“主流”后康德传统相反，德勒兹实际上提出了他自己的“少数”后康德三重奏——迈蒙、尼采和柏格森。除此之外，他还加入了前康德主义者：斯宾诺莎、莱布尼茨和休谟三重奏，但却是以后康德主义的视角来加以解读的。我们已经提及过德勒兹对休谟的解读。现在让我们转向斯宾诺莎，德勒兹对他的钦佩似乎是无限的；对德勒兹来说，斯宾诺莎是哲学家的“王子”甚至于“基督”。德勒兹继承了许多斯宾诺兹主义的遗产，但其中尤为重要的无疑是本体论中的单义性(univocity)。单义性——相对于强大的敌手:多义性和类比——是发展“差异哲学”（德勒兹在《差异与重复》中对他自己计划的描述）的关键，在差异哲学中，差异不再服从于同一性。结果就是减去实质（substance）的斯宾诺莎主义，得出了一个纯粹模态的或差异化的宇宙。在德勒兹对斯宾诺莎的解读里，存在的单一的意义在单义性中释放了所有存在的差异。在单义本体论中，存在以单一意义被诉说也就是存在的一切都被诉说。但那其中又怎么可能有差异呢？差异就是“权力”(power)程度的差异；在解释这个术语时，我们必须区分这两个法语词:puissance和pouvoir。在社会术语中，puissance是内在的力量、是行动的力量，而不是支配他人的力量；我们可以说，puissance是实践(praxis)（在实践中，等于是冲突或者是一起行动），而不是制作(poiesis)（在制作中，他人是尚未成形的的物质，有待被上级者的命令、超验权力的意义加以塑造，这才与德勒兹对pouvoir的指示相匹配）。按德勒兹生涯里最一般的术语来说，puissance是一种能力(ability），它施加影响(affect)也被影响、去形成集合(assemblages)或容贯性(consistencies)，也就是去形成一种涌现的统一体(emergentunities)，却又不会损害它组成部分的异质性(heterogeneity)。（这里能看到经验主义的主题“关系的外部性”：在集合或容贯性中，“生成”，或各项之间的关系获取了它们自身独立的本体论地位。在德勒兹最喜欢的例子里，黄蜂和兰花创造了一种“生成”或共生的涌现单位(symbiotic emergent unit)。）

1972年，德勒兹正准备和福柯在萨特面前单挑

尽管在他的朋友福柯1984年去世之后，德勒兹写了一本感人而重要的书来纪念他，但德勒兹阅读的哲学家里，最后一位重要人物是莱布尼茨，提到他就必须回顾一下，迈蒙在对康德的批评中对他的诉求。在1988年，德勒兹出版了一本关于莱布尼茨的书，名为《褶子:莱布尼茨与巴洛克》，它为德勒兹早期著作中的莱布尼茨的解读增添了新的元素：以褶子(fold)概念为中心的阐释；对于巴洛克概念的发展；以及试图在当代艺术和科学实践中定义一种新-莱布尼茨主义。《褶子》虽是部精彩的作品，但在这里我们将集中讨论早期德勒兹对莱布尼茨的解读，它在《差异与重复》中扮演着重要的角色。

基于莱布尼茨的神学前提，德勒兹将他的思想推进到了为他自己所不能接受的地步。在这一点上，一个人开始基于他自身来考虑虚拟领域，从而在世界中的实际化与个体化中解放出来。德勒兹在这点上常爱引用博尔赫斯有名的故事《小径分叉的花园》(TheGarden of the Forking Paths)，这个故事里，中国哲学家彭崔在他迷宫般的书中描述了一个如此的虚拟世界:“在所有的虚构小说中，每逢一个人面临不同的选择时，他总是选择一种可能性，同时排除其他的可能性；在彭崔错综复杂的小说中，主人公却同时选择了所有的可能性……在彭崔的作品里，所有可能结局都发生了；每一种结局是另一些分岔(bifurcations)的起点”。事实上，莱布尼茨在《神正论》的结论中呈现出了一个类似的世界。在德勒兹对莱布尼兹/博尔赫斯影像的转换中，三个康德式的超验理念：上帝、世界、自我呈现出全然不同的特质。第一，上帝不再是一个比较并选择最好的可能世界的存在；现在祂已经成为一个纯粹过程(PureProcess)，祂肯定非共可能性(incompossibilities)，并且通过了它们(“过程”观点在这里表明，德勒兹与怀特海的关系是他思想在当代最重要的议题之一；尽管很多点值得比较，但除了《褶子》中的重要的几页，德勒兹自己很少讨论怀特海)。第二，世界不再是一个由预定和谐所定义的连续世界；取而代之的是，发散(divergent)、分岔(bifurcation)和非共可能性必须被视为属于同一宇宙、一个混沌的宇宙，在这一宇宙中，发散的系列无尽地追踪分岔的路径，从而带来不能被分解为和谐音调的暴烈的不一致与不和谐音：一个“混沌”(chaosmos)，正如德勒兹所言（借用乔伊斯的词），而不再是一个世界。相比之下，莱布尼茨只能通过让不一致与不和谐下降到其他可能世界来拯救这个世界的“和谐”——这是他的神学戏法。第三，自我或个体，不再封闭在他们自内部所表达出的共可能(compossible)与聚合(convergent)的世界之中，现在他被撕裂来敞开，并且通过不同系列和非共可能组合不断将他们拉向自身之外，来保持敞开。德勒兹说，“单子”(monadic)主体变成了“游牧”(nomadic)主体。换句话说，如果德勒兹是莱布尼兹主义者，那他也取消了上帝理念，不再选择所有可能世界中最好的世界、也不再有预定和谐和预先建立的自我；对德勒兹而言，非共可能性与不和谐音属于同一世界、唯一的世界、我们的世界。但它们是作为世界的虚拟记录(virtualregister)从而属于我们的世界；对虚拟思想的发展是德勒兹的杰作《差异与重复》发起的一大挑战