第五篇  经院哲学的衰落

第一章  约翰·邓·司各脱

第一节  反对托马斯

弗兰西斯教派他们尽管没有摈弃亚里士多德主义，却信奉奥古斯丁-柏拉图式的传统，反对新体系的许多论证和结论；弗兰西斯教派强调宗教的实际、情感、神秘、有关个人和虔诚的一面；他们认为意志比智慧重要，基督教的伦理-宗教的内容比信仰的理论建设更为重要。持异议者可以从一些可能的方面着手。第一，攻击占统治地位的哲学的某些原理；第二，排斥基督教同亚里士多德主义的结合，认为那是不成功的；第三，否定信仰可以论证；第四，根本否定经院哲学的可能性。这就有助于推翻经院哲学的体系。

第二节  邓·司各脱

约翰·邓·司各脱大约生于1265年，死于1308年。他受罗吉尔·培根和阿累斯的亚历山大的影响，认为奥古斯丁和安瑟伦是最高权威。弗兰西斯教派推举他为该派的博士。

他的著作有《牛津论学》和《巴黎论学》；《问题论丛》著作。

第三节  信仰的知识

邓·司各脱的思想以下列各点为前提：教义不容争论，信仰是最高真理的基础，仁爱是基本的德性，信仰和仁爱建立在意志之上；这些都是看到上帝的条件，因而意志高于智慧。他同意托马斯的观点，认为信仰的真理同理性的真理没有冲突，而且他也利用哲学知识以维护自己的理论和批评对方。在他看来，理性不能解释宗教的神秘性，应该由信仰来补充。子啊限制理性的范围方面，他比托马斯走得更远，通过数学研究他认识到论证的真正意义。他认为有关神圣的性质、神圣的目的、神圣的先知和命定论、灵魂不死等命题，不能作理论上的论证，或者说对这些命题的论证不确实有效。

神学的目的不是揭示救世的计划；它的目的是实际的，不是理论的。

神学有其本身的原则和最高的对象（上帝），它高于一切科学。哲学也有它自己的原则，是一门独立的科学，决不从属于神学。其结果为哲学的解放开辟了道路。他认为，合理运用的理性必然同宗教和谐一致。

对没有司各脱那样坚定信仰的思想家来说，却有其他一些可能性：理性得到的结果同教义相冲突时，他们承认或伪装承认理性和信仰，或放弃教义。

第四节  共相论

邓·司各脱在共相【即“一般概念”】学说上，基本上承袭了他那时代的理论。共相作为上帝心目中的形式，先于事物而存在，作为事物的本质和一般的性质，存在于事物之中，还作为人心中抽象的概念，后于事物而存在。

邓·司各脱遵循这样的原则，即思维同实在相符合，逻辑的概念和区分不单纯是思维活动，而有同它们相符合的实在。

个体的差异性是构成这一个别个体的东西；犹如种是类加上种的差异性，个体是种加上个体的差异性。这就是共性或本质或“所以构成某物的性质”由个体的性质、即“所以成为此物的性质”所补充。邓·司各脱宣称，个体性的基质是个体的差异性，而不是托马斯所说的物质。

第五节  神学

邓·司各脱和托马斯一样，认为我们只有从神的作业或后验地推论出上帝的存在；这种证据潜在于每一被创造的精神中，理性能够使之变成现实。神圣的全能性或者由无中创世，却不能加以证明。

从这世界的事实中，我们推论出第一因，思想有必要肯定它有有意识的知识和目的。从上帝神圣的性质或存在，我们不能先验地演绎出他的智慧。只有建立在后验推理之上的论证才具有理论上的确实性。

创造中的其他一切东西都是形式和物质、现实性和潜在性的结合，包括天使在内的一切被创造的精灵和人类灵魂既有物质，又有形式。司各脱的意思是说潜在性含有某种物质性，只有现实的或现实了的精神（上帝）是纯粹的。

第六节  心理学

灵魂本身是形式和物质的结合，肉体作为个别灵魂的个别肉体，也有其形式。邓·司各脱又断言，灵魂的不同能力在形式上既和灵魂的本质不同，彼此也有区别，而实际上则不然。

邓·司各脱则认为意志高于智慧。如果意志必然由知识来决定，则它将不成其为意志。它有同意或否定的权力。

没有恩赐，没有能使意志履行上帝所要求的行动的那些恩赐，诸如信仰、希望和仁爱，就不能赢得永恒的生活。

司各脱认为永恒的幸福集中在意志的行动上，集中在我们借以直接同上帝相结合的职能上；那是仁爱，是意志的活动。

在要智慧而不要意志和要意志不要智慧之间任选一种时，主张选择后者。

第七节  上帝和道德律

上帝的意志也高于智慧，他不受他的理性所决定。

因为上帝给人类做出规定，这些法规才是必然的。

人除去上帝以外，没有别的神，他不能徒然对待上帝的名字，他应该崇敬他，这都是自明的法规；这些法规来自上帝的自爱，上帝一定爱他自己；这些法规不单纯是独断的意志的命令。

上帝的意志绝对公正，因为凡是他所想望的，都绝对公正。

第二章  唯名论

第一节  唯理的神学和共相

司各脱不仅划定了哲学的界限，而且还深追穷索和破坏性地批判了为维护基督教教义和自然神学所提出的论证。他对经院哲学家的智力活动进行了严格的检查，详细地区分了他们的推论之中什么是确实有效和什么是虚伪无效的，把思想限制在他认为是合法的界限以内。

这种观点想一些思想家提示了更进一步的、更激进的进展；他们简单地把可以证明的神学真理清除于经院哲学的范围以外。

托马斯和司各脱的唯实论的学说，提示了另一思想路线。这种研究揭示了一个这样的事实，即一般概念或共相在经院哲学的意义上是完全不实在的，它们不过是能思维的头脑的抽象，不过是表现许多个别事物共有的性质的方式。这是出现在经院哲学初期的学说（洛色林）的复活，同时也标志它的终结，即唯名论。

这一运动伟大的领导人物被他的追随者成为“可尊敬的创始者”和“不可战胜的博士”，他就是奥卡姆的威廉或奥卡姆（大于生于1280年，死于1347年）。他的著作中有：《箴言集》四卷、《逻辑大全》、《论辩集七篇》、《神学百谈》以及论述国家和教会权力的著作。

第二节  威廉·奥卡姆

照威廉·奥卡姆看来，只有个别的东西存在，人类的一切知识都从个别的东西开始。从个别对象中抽绎出共有的性质，从而形成概念或共相。

共相不存在于心外，它们不存在于事物之中。威廉说，不要不必要地增加实体或基质，这是“奥卡姆的剃刀”；彼得·奥勒欧利已经表述过这种思想。共相也不作为本体或实体存在于上帝的心中，共相是他关于事物的知识，同人类一样，他有关于个别事物的知识，只有个别事物才真正存在。

除去感官知觉以外，直观的知识还包括关于人的内在状态的知识，诸如“智力作用、意志活动、喜悦和悲伤”，这比感官知觉更加确实。除去这种直接的知识以外，还有奥卡姆所谓“抽象”的知识；他指的是通过演绎推理或三段论式而得到的必然为真的知识。站在唯理的立场上，上帝的存在仍然是或然的，不能使信条为理性所理解。不可能对基督教教条做理论上的说明；我们所能做的知识相信那些教条。因此，没有神学的科学这样东西，关于宗教真理的确实性，完全依赖启示。哲学和神学互不为谋。

上帝是全能的神，不为规律所限制；思想、意志和行动都自由。

第三节  唯名论和唯实论的对立

原来的目的是使基督教信仰理论化，是要把哲学和宗教结合起来。现在却宣布，这种工作不但冒昧，而且徒劳无益；经院哲学的神学是伪科学；信仰的全部内容都是理性所不能掌握的。

托马斯学派和司各脱学派之间的斗争转化为唯实论者和唯名论者之间的斗争。

第四节  奥卡姆的追随者

约翰·布里丹，他讨论意志自由；萨克森的阿耳伯特，他在逻辑和物理学方面有著作；加布里耳·比耳系统地阐述了威廉的学说，被称为“最后一位经院哲学家”；皮埃尔·德·阿伊认为，内在的知觉比感官知觉更加确实，承认根据矛盾律而进行的演绎推理的科学的确实性；罗伯特·霍耳科特坚持哲学思想前后一致的发展，不顾它对教义的后果如何；奥特雷考特的尼古拉批判因果概念，他反对亚里士多德，承袭了原子论派的理论以及世界永恒重现的学说；约翰·格尔森根据唯名论的前提来建立他的神秘主义，强调启示、忏悔的重要性，并强调以信仰作为知识的手段；萨崩德的雷蒙德试图调和自然与天启，或借参证自然中的天启来证明基督教教义。

第三章  神秘主义

第一节  正统和异端的神秘派

十四世纪的神学思潮完全有利于这种宗教运动：理性在掌握和解释宗教的神秘性上越是无能为力，越能推崇感情和意志。

十四世纪有两派神秘主义，一派是拉丁系神秘主义，它服从教会，沿循圣维克托教团和博纳班图拉指出的道路前进；一派是日耳曼的神秘主义，它对教会的学说和政权采取比较独立的态度。

第二节  埃克哈尔特大师

全部神秘主义运动最伟大的人物是埃克哈尔特大师，他和十四世纪大多数神秘派不同，主要不是强调神秘地沉浸于上帝中，而是对全部基督教生活方式予以理论上的解释。他的神秘主义是重智慧的神秘主义。

同新柏拉图主义一样，埃克哈尔特认为神是不可思议、不能规定的精神实体，是万物结合于其中的无限的潜能。埃克哈尔特认为这一切都是无始无终的不变的过程。

上帝是世界的根基，他涵蕴有永恒的理念的体系，正如艺术家的心里怀有艺术品一样。世界是永恒的创造。有了理念以后，上帝才成其为上帝，从这个意义来看，万物在上帝之中，上帝也在万物之中。上帝在人心中得到真正的安顿。

认识是灵魂的最高职能，而认识的最高阶段是超理性的。

道德在于使灵魂复归于上帝。为了实现这一目标，人必须否定其个性，这种个性毕竟是偶然的属性，是虚无。仁爱是一切德性的准则，它努力追求善，它就是上帝自己。正当的行动来自正当的准则。只要你能做出任何违反上帝意志的事，你就还未拥有上帝的爱。如果一个人处于心醉神迷状态，知道一个穷人需要救济，他最好停止这种状态而去帮助他那贫困的同胞。

人借神恩而重新同上帝融合。

埃克哈尔特异常注重神秘主义思辨的一面，他的追随者却忽视这一点；他们强调实用宗教的一面。

第四章  自由思想的发展

第一节  中世纪的唯理主义

中世纪的任务是要使新兴的民族继承和延续古典的基督教文明。教会作为新兴民族的精神保护人，承担了这一工作。经院哲学本身之所以已经产生，是由于人们渴望在理论上有参悟的能力，希望了解和寻求它所信仰者的理由。诚然，经院哲学研究的目的是由信仰确定的，它以哲学作为婢女；但是，在它所划定的界限以内，人类理性有一定的自由活动的余地。教会不会反对科学研究本身。它确实相信，凡是不会证明伟大和根本的真理的论据，都是不能发现的，因而它漠视了科学研究。

第二节  国家主义的兴起

必须记取，尽管反对教权的独立精神长期以来处于沉闷状态，却从未完全消灭。在政治领域里，它表现为教会和国家的斗争，这种斗争开始很早而且双方进行得很激烈。

巴黎大学产生了国家教会的思想。如果这世界可以有两个教皇，为什么不能每一个国家不可以有它自己的大主教？也有反对教皇在教会内部实行专制，于是提出这样的要求，既然教会高于教皇，教皇就应该服从教会会议。

这就是国家主义和教会统治权之间以及民主主义和专制主义之间的斗争。

第三节  异端倾向

马尔西翁是新宗教保罗派极端热诚的皈依者，他谴责任何带有犹太和彼得色彩的东西；他是在不同的形式下延续了几个世纪的一种思潮的始祖。

十一世纪，一个主张同波哥米尔教派相仿的教义而被称为卡塔尔或卡塔里的教派出现于法兰西南部。

十二世纪，在意大利北部相仿的一派崛起，这就是瓦耳多派。

十四和十五世纪，威克利夫在英国发动了伟大的改革运动，约翰·赫斯在波希米亚继续往前进。随着宗教改革的愿望而来的，是希望政治和社会改革。沃特·泰勒在英国和托马斯·闵采尔在德国是社会革命的领导人。

第四节  自由探索的精神

那些拒绝接受正统哲学的人，表明有同样独立思考的精神。十二世纪，甚至名副其实的经院哲学家也有自由思想的倾向。

十三世纪由柏拉图的唯实论转向亚里士多德的唯名论。这个时代对亚里士多德感兴趣，它本身就是思想自由的一个标志。

十三世纪初期理性和信仰的结合已经松弛，这种新的世界观有助于加强二者的联系。

奥卡姆的威廉勇敢地发挥了司各脱学说中某些隐含的思想，直接攻击了经院哲学的基础。我们应该拆散教会同理性和尘世的联系，恢复单纯的信仰，恢复耶稣使徒时代神圣教会的民主组织。

神秘主义一贯厌恶唯理的神学。十二世纪和十三世纪的神秘派尽管有反唯理主义的倾向，他们却仍然忠于教会已经确定的教义。如前所述，在十四世纪和十五世纪，他们变成泛神论和唯名论者，他们的学说虽然为维护超越世俗宗教而提出，却大大削弱了经院哲学的体系和显赫教会的影响。