阿甘本的现代装置论：原典与解析示例
《什么是装置？》
[意]吉奥乔·阿甘本 著
王立秋 试译
1.
哲学中，术语问题很重要。就像我最尊敬的一位哲学家曾经说过的那样，术语乃思想之诗意的时刻。这不是说，哲学家必须，总是需要对他们（使用的）技术性术语作出定义。柏拉图从未定义过理念(idea)，他最重要的术语。相反，其他人，像斯宾诺莎和莱布尼茨那样的哲学家，则更喜欢为他们的术语作出更有几何学色彩(more geometrico)的定义。
我希望提出的假设是，部署(dispositif)这个词，或者说英文的“装置”，在福柯的思想策略中是一个决定性的技术术语。[1]他经常使用这个术语，尤其是从十九世纪七十年代开始，当他开始集中关注他所谓的“治理术(governmentality)”或“人的治理(government of men)”的时候。尽管他从未给出完整的定义，他在1977年的一次访谈中给出了近于定义的一些东西：
我试图用这个术语来挑选的，首要的，是由话语，制度，建筑形式，调控决策，法律，行政方式，科学陈述，哲学、道德和慈善命题——简言之，即由说出的和未说出的东西组成的，完全同质性的集合/设定(set)。而这些东西，就是装置的要素。装置本身，就是可能建立于这些要素之间的网罗……
……通过“装置”这个术语，我意谓的是一种构成(formation)，可以说，这种构成在一个既定的历史时刻具备这样的主要功能：对紧急情况作出回应。因此，装置具有一种支配性的策略功能……
……我说，装置的本性本质上是策略性的，这意味着我们谈论的是一种确定的，对力量关系，对力量关系中一种理性而具体的干涉的操控，操控的目的，要么是为了往特定的方向发展（辐散）这些力量关系，要么，是阻碍它们，使它们稳定，并对之加以利用。这样，装置就总是铭写在一种权力的游戏之中，但它也总与特定的知识限制——这种知识的限度来自于装置本身，并且，在同等的程度上以装置为前提条件——相关。装置就是这样：它是支持，或为特定的知识型所支持的力量关系之策略的集合/设定。[2]
让我简要地总结这三个观点：
a.装置是一种同质性的集合/设定，它事实上在同一个头衔下包括一切事物，无论是语言的还是非语言的：话语，制度，建筑，法律，警务措施，哲学命题，等等。装置本身是在这些要素间确立的网络。
b.装置总是具备某种具体的策略功能，并总是坐落在某种权力关系之中。
c.如此，装置，看起来就是权力关系与知识关系的交点
2.
现在，我想首先在福柯的作品中，然后，在更广阔的历史语境中对此术语的谱系加以审查并作一简要的回顾。
二十世纪六十年代末，差不多在写作《知识考古学》的时候，福柯还没有以界定其研究对象为目的使用“装置”这个术语。相反，他用的术语是实证性(positivité, “positivity”)，认识论（意义）上近于部署的一个术语，而且，他也没有为我们提供这个术语的定义。
我经常自问，福柯在哪里找到这个术语的，知道几个月前，我读到让·依波利特(Jean Hyppolite)一本题为《黑格尔历史哲学史导论》(Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel)的著作的时候，这个问题才得到了回答。你们很可能知道，福柯与依波利特之间有着紧密的关联，后者不时被福柯称作“我的大师”（事实上依波利特是福柯的老师，最早是在亨利四世中学的高师入学班(khâgne)上[高等师范学院的预备课程]，继而在高师）。
依波利特著作的第三部分负载了这样一个题目“理性与历史：实证性以及命运的观念”(Raison et histoire: Les idées de positivité et de destin, Reason and History: The Ideas of Positivity and Destiny)。这里的核心关注在于对黑格尔伯尔尼和法兰克福时期（1795-96）的两部著作的分析：第一部是《基督教的精神及其命运》(“The Spirit of Christianity and Its Destiny”)，第二部——那里我们可以找到吸引我们的那个术语——《基督宗教的实证性》(“The Positivity of the Cristian Religion”, Die Positivität der christliche Religion)。根据依波利特，“命运”和“实证性”是黑格尔思想中的两个核心概念。特别地，“实证性”这个术语在黑格尔那里专属的位置，是在“自然宗教”与“实证宗教”之间。自然宗教主要涉及人类理性与神之间的直接而普遍的联系，实证或历史宗教则围绕从外部强加给个体的信条，法则和仪式。“实证宗教”，黑格尔在依波利特征引的一个段落中写道，“意味着那种或多或少通过灵魂的限制得到表达的情感；而这些情感，是作为诫命结果和服从结果并无需直接的功利而直接完成的行动。”[3]
依波利特展示了自然与实证之间的对立，是如何对应于，在这个意义上说，自由与义务的辩证，以及理性与历史的辩证的。在一段不可能不让福柯好奇的段落中——因为它以某种方式预示了装置概念的出现——依波利特写道：
这里我们看到了显见于实证性概念的问题的口吻，以及黑格尔试图把纯粹理性[pure reason]（理论且首先是实践的）和实证性，也即，历史的要素辩证地——一种对自身尚无意识的辩证——带到一起的不懈努力。在某个特定的意义上说，黑格尔把实证性思虑为人的自由的障碍，作为障碍，实证性遭到了谴责。探究某种宗教，我们也许还能加上，某个社会的国家的实证要素，意味着在其中发见通过某种对人的限制而被强加（于人）的东西，发见那使纯粹理性模糊的东西。但是，在另一个意义上说——而这是在黑格尔的发展过程中以占上风而告终的一面——实证性必须与理性协调，这样一来，理性也就失去它了抽象的特征并适应于生命/活具体的丰富性。这样，我们也就看到，实证性的概念，就出在黑格尔视角的核心。[4]
倘若“实证性”是，根据依波利特，青年黑格尔给予历史要素——像某种外在力量强加给个体的法则，意识和制度那样为人所承载，但这些东西，可以说，又在信仰和情感的系统中实现了内化——的名字，那么福柯，通过借用这个术语（后来这个术语变成了“装置”），也就在这个决定性的问题——后来这个问题也是他自己的问题：作为生灵的个体与历史要素之间的关系问题——上采取了自己的立场。说“历史要素”，我指的是那些制度，主体化程序以及法则的集合/设定，在这些制度、程序和法则中，权力关系变得具体而微。那么，福柯的终极目标，就不像黑格尔那样，是这两个要素之间的协调；他的目标甚至也不是强调二者之间的冲突。对福柯来说，真正至关重要的，毋宁说是对实证性（或装置）在关系、机制(mechanisms)和权力的“游戏”中活动的具体模式的探究。
3.
现在，我在何种意义上推进“装置”是福柯思想中一个核心的技术术语这个假设已经相当清楚了。这里至关重要的，并不是仅仅指涉这种或那种权力技术的某个特定的术语。这个术语对福柯来说，根据依波利特，与“实证性”这个术语对青年黑格尔来说有着相同的广度。在福柯的策略中，装置逐渐占据了为福柯定义为“共相”(the universals, les universaux)的术语的位置。福柯，正如你们知道的那样，一直拒绝处理被他称为“共相”的，诸如国家、主权、法律和权力那样的普遍范畴或心智的建构。但这不是说，在他的思想中不存在具备某种普遍特征的操作性概念。装置，事实上，就是在福柯策略中取代共相的那种东西：它不仅仅是这样或那样的警务措施，这样或那样的权力技术，甚至也不是通过这些东西的抽象得到的那种通用性(generality)。相反，正如他在1977年的那次访谈中生命的那样，装置是“可能确立于这些要素之间的网络[le réseau]”。
现在，如果我们试图对在通用的法语字典中可以找到的“装置”定义加以检视的话，我们会发现，这些字典区分了这个术语的三层含义：
a.严格司法的意义：“装置是审判的一部分，包括与意见分离的决断。”也即，决定，或指定（援用）某个法律条款的判决部分。
b.技术的意义：“机器或机制的一部分，以及，通过引申，机制本身的组织方式”。
c.军事用法：“与计划一致的，为某项计划而安排的手段的集合/设定”。
在某种程度上说，这三个定义在福柯那里都在场。但字典，特别是那些缺乏历史-认识论特征的字典，把这个术语切割分离为不同的含义。尽管，这种分裂，普遍说来与某种独特、原始/创的意义——对此，我们不可视而不见——的历史发展和接合/表达是一致的。“装置”这个术语的原始意义是什么？这个术语，在福柯通常的用法中，当然指的是那些实践和机制（既有语言的也有非语言的、司法的、技术的以及军事的）的集合/设定，这些实践与机制的目标，在于应对紧急的需要并取得差不多是直接、即时的效果。但这些实践或思想的策略又是什么，现代术语起源其中的那个历史语境又是什么？
4.
在过去三年里，我发现自己越来越涉足于一项直到现在才开始接近终点的探究，这项研究，我只能粗略地定义为一种经济的神学谱系(a theological genealogy of economy)研究。在教会史的前几个世纪——让我们说，从公元二世纪到公元六世纪吧——希腊术语家政学/救恩(oikonomia)[5]发展出一种决定性的神学功能。在希腊，oikonomia这个词指的是住所/栖息地(oikos，家)的行政以及更普遍地，管理。这里，就像亚里士多德说的那样（《政治学》1255b21），我们处理的不是某种认识论的范式，而是一种伴随着某种实践活动——每次，这种实践活动必须面对一个问题和一个特殊的境遇——的实践(praxis)。那么，为什么早期教父们感到有必要在神学话语中引进这个术语呢？他们何以开始谈论某种“神的经济”呢？
更确切地说，这里的问题，是一个极度微妙且至关重要的问题，也许是基督教神学史上决定性的问题：三位一体。在二世纪，当教父们开始争论神的形象的三重本性（圣父，圣子，圣灵）的时候，正如人们可以想象的那样，那里也存在来自教会中秉持理性心灵，害怕在基督信仰中重新引入多神或泛神论的人士的抵抗。为说服那些顽固的反对者（他们后来被称作“上帝一体论者(monarchians)”，也即，单一上帝之治理的提倡者），像德尔图良(Tertullian)，伊里奈乌(Irenaeus)，希波立特(Hippolytus)那样的神学家[6]，以及许多其他的神学家除希腊语oikonomia外，再找不到更好的术语来满足他们的需要。他们的论证类似于此：“上帝，就其存在与实质而言，当然是单一的；但就其家政/救恩(oikonomia)——也就是说，上帝管理祂的家/居所，祂的生命/生活以及祂创造的世界——而言，祂是三位的。就像好的父亲会把某些功能和义务的执行委托给自己的儿子，与此同时又不会丧失自己的权力与统一那样，上帝托付基督这项“经济”，即，人类历史的行政与治理。”家政/救恩(oikonomia)因此成为一个特别化的术语，专指圣子的道成肉身，以及救赎和拯救的经济（这也就是为什么在诺斯替宗派中，基督被称作“经济的人”，ho anthrōpos tēs oikonomias）。慢慢地，神学家开始习惯于“神学——或逻各斯(logos)——话语”与“经济之逻各斯”之间的区分。从此，家政/救恩(oikonomia)也就成了一个装置，通过这个装置，三位一体的教义和世界的神恩治理的观念被引进了基督信仰。
但是，正如经常发生的那样，神学家通过把它移除在上帝存在的平面(plane)之外而力图避免的断裂，又在在祂内部分离存在与行动，本体与实践的停顿(caesura)的形式中再次出现了。行动（经济，但也是政治）在存在上不具备任何功能：这是家政/救恩(oikonomia)的神学理论作为遗产留给西方文化的精神分裂(schizophrenia)。
5.
我认为，甚至在这个简略的暴露/阐述的基础之上，现在，我们也能对家政/救恩(oikonomia)在基督教神学中行使的功能的中心性和重要性进行描描绘。在亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)那里，家政/救恩(oikonomia)就已经与神恩(Providence)的概念一起出现并开始指示世界和人类历史的救赎治理(redemptive governance)。现在，让我们来看，这个基本的希腊术语在拉丁教父的作品中被译成了什么？设置(Dispositio)。
拉丁术语设置——法语部署也就源于此——或者说装置，设备，因此也就承担了神学家政/救恩(oikonomia)的复杂的语义领域。福柯谈论的“部署”以某种方式与此神学遗产关联。这些部署，在某种程度上说可以追溯到在上帝中区分，同时接合/表达一方面，存在与实践，本性或本质，另一方面，上帝借以管理和治理被造世界的断裂。“装置”这个术语指的是这样一种东西——在其中，通过它，人们才对在存在上不具备任何功能的，纯粹的治理活动有所意识。这就是为什么装置必然永远意味着某种主体化的程序，也就是说，装置必然生产它们的主体。
在这一神学谱系方面，福柯的装置甚至取得了更为含蓄而深远，也更具决定性的意义，因为装置不但贯穿青年黑格尔所谓“实证性”的语境，还与晚期海德格尔所谓的集置(Ges-tell)（从语源学的观点来看这与dis-positio，dis-ponere(支-配)是对应的，因为德语的stellen与拉丁语的ponere也是对应的）交汇。当海德格尔，在《技术与转向》(Die Technik und die Kehre)（与技术有关的问题），写道集置在日常用法上意味着装置(Gerät)，但他意图用这个术语来“集合那些使人陷入/安顿人([in]stalls)，也就是说，要求人在定序(ordering)[Bestellen，预置]的模式中暴露真实的布置([in]stallation, Stellen)”的时候，这个术语与术语部署，以及福柯的装置的接近，也就相当明显了。[7]所有这些术语的共通之处，在于它们都回指家政学/救恩(oikonomia)，也即，回指意在管理、治理、控制、引导——以一种看起来有用的方式——人类的行为、姿势和思想的，实践、知识的诸身体、措施以及制度的集合/设定。
6.
我在我研究中一直遵守的一个方法论原则，在于在我着手研究的文本以及语境中辨认费尔巴哈过去称作哲学元素的那种东西，也就是说，它们的[Entwicklungsfähigkeit，发展能力，成长能力]（字面上看，即有待发展的能力）点，它们易于倾向于某种发展的场所与时刻。然而，无论何时，只要我以此方式阐释或发展一位作者的文本的时候，就会有那么一刻，我意识到我们在不违反阐释学最基本的法则的情况下就无力更进一步的无能。这意味着，对我们谈论的那个文本的发展已经达到了某个不可决定性(undecidability)之点，在这点上，在作者与阐释者之间作出区分变得不可能。尽管这对阐释者来说是一个特别欢乐的时刻，但他知道，现在，正是抛弃他正在分析的文本并继续走自己的路的时候。
因此，我邀请你们为使装置进入一个新的语境而抛弃福柯文献学的语境——而迄今为止我们一直在其中游荡。
我想向你们提议的，完完全全就是那种把存在分为两组或两类的普遍而大量的分割：一方面，活生生的存在（实体），另一方面，则是装置——其中，活生生的存在不断地被捕获。那么，一方面，向神学家的术语回归（回过头再用神学的术语来说的话），是造物的本体论，而另一方面，则是试图治理造物，引导造物向善的装置的家政/救恩(oikonomia)。
进一步扩展这个已经很庞大的福柯式的装置，我应该按字面把一个装置称作任何以某种方式具备捕捉、引导、决定、拦截、模范（塑造）、控制或握紧（关牢、使安全）活生生的存在的姿势、行为、意见或话语的东西。因此，不仅，监狱，疯人院，圆形监狱/全景敞视建筑，学校，告解室/忏悔，工厂，学科/规训，司法措施等等（这些东西与权力的关联在某个意义上说是明显的）是装置；而且，笔，写作，文学，哲学，农业，烟，航海术，电脑，手机以及——为什么不呢——语言本身也是装置，而且，语言，也许是最古老的装置——在成千上万年前某个初民不慎任由自己为之所捕获，很可能，他都没有意识到他即将面对的后果是什么。
简要地对此加以重述，那就是，我们有两个巨大的门类：活生生的存在（实体），以及，装置。而且，在二者之间，还有第三个类别，主体。我所谓的主体，指的是那源自活生生的存在与装置之间的联系，可以说，源自二者之间无休止斗争的东西。自然，实体和主体，就像在古代的形而上学中那样，看起来是彼此覆盖的，但这种部分的重叠是不完全的。在这个意义上说，比如说，同一个个体，同一个实体，可以（同时）是主体化的多个程序的场所：移动电话的使用者，网络冲浪者，故事作者，探戈迷，反全球化活动家，等等等等等等。在我们的时代，装置的无限成长，与主体化程序同样极端的扩散是一致的。这可能生产出这样的印象，即在我们的时代，主体性的范畴正在摇摆并失去它的一致性；但至关重要的，确切地说，并不是某种抹除或克服，毋宁说，是那种把面具化(masquerade，化装，假面化)推向极端的撒播(dissemination)，而面具化，总是伴随一切的人格认同/同一性(personal identity)。
7.
把资本主义发展的极端阶段——我们正生活其中——定义为装置的大量积累和扩散，很可能并没有错。很显然，从智人第一次出现开始，就有了装置；但我们可以说，今天，不存在哪怕一瞬间，个体的生活不为某个装置所塑造、污染和控制。那么，在何种方式上，我们能够遭遇这种情况，在我们每日与装置的肉搏斗争中（日常进行的，肉贴着肉，手贴着手的近身赤膊战），我们必须采取什么策略？我们要寻找的，既不仅仅是摧毁这些装置，也不是，正如某些人天真地建议的那样，以正确的方法使用这些装置。
比如说，我生活在意大利，一个个体姿势和行为从头到脚都已经被移动电话（意大利人称之为手机[telefonino]）重塑的国度。对于这个装置，我已经发展出一种难以平息的仇恨，这个小东西，已经叫人与人之间的关系变得越发地抽象。尽管我发现自己不止一次地寻思着怎样摧毁或使那些手机失效，以及，如何消灭或至少是惩罚和监禁那些不停止使用手机的人，我并不相信对这个问题来说，这是正确的解决方案。
事实是，根据所有的迹象，装置并不仅仅是偶然的事故（意外的遭遇）——其中人们偶然地被捕捉，相反，装置植根于使“人”走出我们归入醒目的智人门类之内的动物范畴的“人化”程序。事实上，对活生生的存在来说，那个生产出人类的事件，构成了某种类似区分的东西，后者又以某种方式再生产家政/救恩(oikonomia)在上帝中引入的那种存在与运动之间的区分。这种区分把活生生的存在与它自身，以及与它和它的周遭环境——也即，先是雅各布·冯·尤克斯奎尔(Jakob von Uexküll)继而被海德格尔命名为受体-去抑制源循环(the circle of receptors-disinhibitors)——的直接联系剥离开来。这种关系的打破或中断生产出既在活生生的存在中生产出无聊——也即，悬置与其去抑制源的直接联系的能力——又导致了开放性(the Open)，所谓开放性，指的是通过建构一个世界来认识存在本身的可能性。但是，除这些可能性外，我们也必须直接思虑那些用工具、客体/对象、小玩意儿(gadgets)、机会和终结，以及各式各样的技术填满开放性的装置，通过这些装置，人试图使动物性的行为虚无化——而现在，这些行为已经与他自己分离了——并对开放性进行实质性(as such)的享用，以及，享用存在（就开放性即存在而言）。在每个装置的根基处，都有某种太过任性的对幸福的欲望。在一个分离的领域内（对）这种欲望的捕捉和主体化，也就构成了那个装置的特定的力量。
8.
所有这一切，意味着，在我们与装置的肉搏战中，我们必须采纳的策略不可能是某个单一的策略。这是因为，我们在这里处理的，是对那种依然在装置的作用下被捕捉和分离的东西的解放，而这么做的目的，是把它带回某种可能的共通的用法。从这个角度出发，现在，我想谈谈我最近恰好在研究的一个概念。我指的是那个源自罗马法律与宗教（法律与宗教紧密关联，而不仅仅在古代罗马）领域的术语：亵渎。
根据罗马法，以某种方式属于众神的客体被思虑为神圣或宗教之物。这样，这些事物就被移除于人类之间的自由使用和贸易之外：它们既不能被售卖，也不能作为抵押品而被给予，既不能为他者的愉悦而被让渡，也不可能服从于使用权(servitude)。冒渎(Sacrilegious)的，是那些侵犯或违背这些客体——这些客体，既不是为天国的存在（如是它们也就适切地被称为“神圣的”）而保留的，也不是留给下界(netherworld)（这样的话，它们就仅仅是“宗教的”）的——特别的无效性(unavailability)的行动。“奉献(consecrate)”(sacrare)这个术语，指的是事物对人法领域的出离，相反，“亵渎”，则意味着，恢复人类对事物的自由使用。“亵渎”，伟大的罗马法学家特雷巴求斯(Trebatius)因此而写道，“就这个词最真实的含义而言，指的是一度神圣或宗教，但后来却被交还人类使用或占有的东西。”
从这个角度来看，人们可以把宗教定义为那种把事物、场所、动物或人移除在通常的使用之外，并把它们转移到一个分离领域的东西。不但，没有分离就没有宗教，而且，一切分离本身都包含或保有某种本真的宗教内核。激活和调制分离的装置就是牺牲。通过一系列因文化而异的极其详细的仪式（对此，昂利·于贝尔[Henri Hubert]和马尔塞·莫斯已经作了详尽的描述），牺牲总是批准/认可(sanctions)某一事物从亵渎到神圣，从人类领域到神域的过渡。但被仪式性地分离的东西，也可能向亵渎的领域回归。亵渎是恢复牺牲分离和区分的通常用法的反-装置。
9.
从这个角度来看，资本主义和其他现代形式的权力，看起来恰使那些定义宗教的分离程序普遍化并把它们推向了极端。如果我们再次思虑我之前追溯的，装置的神学谱系（一种把装置与基督教的家政/救恩(oikonomia)范式，也就是说，神对世界的治理关联的谱系）的话，我们就能看到，现代装置与其传统程序的却别，在于它使一切试图亵渎这些装置的尝试变得尤其成问题。确实，一切装置的意味着某种主体化的程序，没有这种程序的话，它就不可能发挥治理装置的功用，——相反，如果没有主体化的程序，装置就会被还原为纯粹的暴力实践。在这个基础上，福柯已经展示了，在一个规训的社会，装置是如何以创造——通过一序列的实践、话语和知识体系——驯顺，却是自由的身体为目标的，这些身体，则在其去主体化的程序中，假设了自身作为主体的同一性与“自由”。那么，装置，首先就是一种生产主体化的机器，只有这样，它才成其为治理的机器。忏悔的例子可能有助于解释我们手头的这个问题：西方主体性——这个主体（使自我）分裂，却又主宰和确保自我的安全——的形成，与数个世纪以来的自我惩罚的装置——在自我惩罚的装置中，通过否定（旧我），同时也通过对旧我的假定，新我得以构成——的活动是密不可分的。因此，为自我惩罚装置所执行的主体的分裂，造成了这样的后果：新主体的生产——这个新的主体，在已经遭到拒绝的犯罪的主我的非真理中，找到了它真正的真理。关于监狱装置，我们也能作出类似的思考：这是一个生产——作为一种或多或少不被预见的后果——主体构成和违法环境的装置，而这些违法者，继而则成为新的——而且，这一次，是得到完美计算的——治理技术的主体。
我们不得不在资本主义现阶段处理的装置的定义性特征，在于它们与更多地通过可被称作去主体化的程序相比，不再过多地通过主体的生产来活动。去主体化的时刻在一切主体化的程序中当然是显而易见的。正如我们已经看到的那样，忏悔的自我只有通过（对）它自身的否定才能构成。但我们现在见证的，却是主体化的程序，而去主体化的程序看起来，则变得相应地不那么重要(indifferent)，因此，它们并没有导致新主体的改组/重构(recomposition)，除非，（所谓的重构）在幼儿期或者，某种程度上说，在幽灵的形式中（发生）。在主体的非真理中，它自身的真理不再处于危险的境地（不再至关重要，关乎生死）。任由自己被“移动电话”装置捕捉的人——无论驱使他的欲望的强烈程度如何——不可能获得某种新的主体性，他只能得到一个数字，并且最终，通过这个数字而被控制。把傍晚时间都花在电视机前的观众得到的回报——作为对其去主体化的交换——不过是电视虫(couch potato)的挫败的面具，或者，在计算收视率时把它也包含进去的奖励。
这就是善意的关于技术的话语的虚浮，这类话语断言，装置的问题可以被还原为正确使用装置的问题。那些做出如此宣称的人看起来忽视了这样一个简单的事实：倘若某个特定的主体化程序（或者说，在这里，是去主体化的程序）相当于一切装置的话，那么，对于某个装置的主体来说，“以正确的方式”使用装置，是不可能的（因为只要你陷身于程序你就陷身于装置——中译注）。那些继续宣扬类似观点的人，就他们而言，不过是捕捉他们的那些媒体装置的产品罢了。
10.
因此，当代社会自我呈现为经历了许多去主体化的程序，却没有得到任何真实主体化的惰性的身体。由此而来的，是政治的消失——过去，政治常常预设了主体和真实的同一性的存在（工人的运动，资产阶级，等等）——和家政/救恩(oikonomia)，也即，仅仅以自身的复制为目标的纯粹治理活动的大获全胜。今天在权力的管理中轮流执政的右派和左派，出于这个原因，与政治领域无甚关系——吊诡的是，左派和右派恰恰源于这个领域。他们只不过是同一个治理机器的两极的名字而已——一极毫无顾虑地指向去主体化，另一极则反过来想要躲在民主好公民的虚伪的面具之后。
这，首先，是权力独有的不安之根源，尤其在一个权力遭遇人类历史上前所未有的最驯顺、最怯懦的社会机体的时代。后工业民主时代无害的公民（布鲁姆，正如人们有效地建议称呼这个公民的那样）[8]——这家伙毫不迟疑地去做一切他被要求去做的事情，因为他任由自己日常的姿势即健康，他的娱乐活动和他的职业，他的饮食和欲望，直到最小的细节，也为装置所命令与控制——也被权力思虑——也许，正因为如此（正因为他驯顺）——为潜在的恐怖主义者。在新的欧洲规范为测定和辨认屡屡作案的罪犯，而通过发展和完善十九世纪发明的人体测量技术（从面部照片到指纹），把计量生物学的装置强加于所有公民头上的时候，通过视频摄像头来进行的监视，把城邦的公共空间变成了一个无边的监狱的内里。在权威的眼中——也许他们这么看也不无正当之处——没有什么比普通人更像恐怖分子的了。
装置越是在生活的各个领域渗透和撒播它们的权力，治理/政府也就越发现自己面对的是一伙难以琢磨的人(element)，看起来，这些家伙越是驯顺地服从它，也就越是逃离在治理的掌握之外。这既不是说这伙人依据自己的权利构成了一个革命的主体，也不是说他们可能停止甚至对治理的机器产生威胁。与人们宣称的历史之终结相反，我们，事实上正在见证这个机器的尽管无目的却又无休止的运动，而这个机器，在对神学家政/救恩(oikonomia)的巨大的滑稽模仿中，已经承担了世界的神恩治理的遗产；然而，与救赎我们的世界相反，这个机器（对神恩原初的末世论天命来说倒是真的）正把我们引向灾难。出于这个原因，装置的亵渎问题——也就是说，使在装置中被捕获和分离的通常用法恢复原状——才更为紧迫。但只要那些与这个问题相关的人还没有为发现不可治理之物(the Ungovernable)而干涉他们的主体化程序，干涉他们自己的装置的能力，他们就不可能正确地提出这个问题——而那不可治理之物，正是一切政治的起点，同时，也是一切政治的没影点/尽头。
[注]译自Giorgio Agamben, “What Is the Contemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009. p. 1-24, 55。
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[1] 英译注：我们这里遵从了英语中把福柯术语部署译为“装置”的通常译法。在日常用法中，法语的部署一词也指任一种设备或策略(device)。阿甘本指出，卡夫卡《在流放地》(In the Penal Colony)中的刑讯及其也被称作一种组织/器械(Apparat)。
[2] 米歇尔·福柯：《权力/知识：访谈及其他著作选录 1972-1977》(Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977)，ed. C. Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 194-196。
[3] 让·依波利特：《黑格尔历史哲学导论》，trans. B. Harris and J. B. Spurlock (Gainesville: University Press of Florida, 1996), 21。
[4] Ibid., 23。
[5] 希腊文“oikonomia”中，“oikos”即家，“nomos”即规则。该词原意指管治一家族的计划与规则。交付采纳此词来表达上帝在人类历史中的创造与救赎的计划。故译为“家政/救恩”——中译注
[6] 具体而言，德尔图良认为“oikonomia”一次的基本意义是指某物的内部组织，人身体不同的器官构成人体的“oikonomia”；同样，上帝是一神，三位个是他自己内部的组织，即“oikonomia”。换言之，上帝在本质上拥有一种建设性的综合能力，能把三位格“组织”起来，以至其自身的合一性丝毫不会因为三位格而受影响。因此，尽管三位格来自上帝本身，但上帝并不因此而被分割。对德尔图良而言，“oikonomia”不仅指上帝的救赎与启示的计划和行动，而且还指向上帝存有本身内部的“计划”与组织。希波立特则认为，“oikonomia”不仅指上帝的作为，也不仅是指三位格的不同功能与角色，它更基本的意义使之上帝自身内的“不同部分的协调(coordinate distinction)”，是上帝“组织的奥秘(the mystery of economy)”。对希波立特来说，“oikonomia”这个词不仅说明了圣父与圣子在地上的关系，它更说明了上帝在永恒中与逻各斯的关系。总而言之，德尔图良和希波立特对“oikonomia”一词的独特见解，主要表现在将对这词的理解由上帝在人类中的救赎“组织”提升到上帝存有内部的“组织”。参见[加]许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001年版第79-80页。——中译注
[7] 马丁·海德格尔：《基本著作》(Basic Writings), ed. D. F. Krell (New York: Harper Collins, 1993), 325。
[8] 英译注：参见《布卢姆的理论》(Théorie du Bloom; Paris: Fabrique, 2000)，by the French collective Tiqqun。这里暗示的是乔伊斯《尤利西斯》中的主角，广告推销员利奥波德·布卢姆(Leopold Bloom)
蓝江：装置、身体与身体使用——阿甘本的事件理论蠡探
（本文原载于《文化研究》2021年第2021第44辑期）
内容提要：
从阿甘本的整个写作历程来看，生命政治学只是他研究中的一个细微的部分，他更为重要的研究是如何超越将我们的生命划分成bios和zoè的装置。因此，对于阿甘本的研究者而言，首先需要弄清楚阿甘本的装置是什么，这种装置的起源是什么，以及我们如何才能超越装置。在对源事件的考古学研究中，阿甘本认为是原初的语言事件，形成了对我们作为人类的预设，从而形成了语言学装置，从作为源事件的语言发生那一刻直到今天，这种装置仍然支配着人类的命运，不断地将人划分为装置下的生命和赤裸生命。这样，如果要超越这种装置，仅仅亵渎是不够的。阿甘本从词源学出发，将身体使用视为身体与外在的存在物的触动建立起来的关联，在这个意义上，身体使用本身就构成了事件，在身体使用的事件中，生命可以感受到这种有张力的生命与万物的节奏之间的关系，这就是源事件中的缪斯性的关联。那么，超越装置的可能性，就是通过身体使用的事件实现与世界万物的缪斯性关联。
当代阿甘本研究的一个常见的误解是：阿甘本将生命分成了政治生活(bios)和生物性生命(zoè)两个部分，而他的生命政治学无非是站在赤裸生命或生物性生命的基础上对社会统治和支配的体制进行反抗，从而让赤裸生命获得它应有的形式。然而，这里的一个悖论是，被排斥的赤裸生命一旦获得承认，它们本身也就成了有资格的政治身份，可以与其他人一样拥有政治生活(bios)。这样，赤裸生命的概念就不再适用于他们。但是，新的赤裸生命会在新的体制下衍生出来。也就是说，与以往的反抗主体(如无产阶级、黑人、女性等)拥有相对固定的身份不同，赤裸生命或zoè从一开始就是一个流动的概念。与此对应，阿甘本也发现了作为政治体制构成基础的bios也不是稳定的。因为条件和结构的变化，bios也可以随时变成赤裸生命。这样，生命政治学绝对不是简单地将政治身份或bios赋予那些被排斥的生命，就可以实现普遍共同体；相反，由于bios和zoè的区分并不固定在某一个或几个确定的政治身份区分(如资产阶级—无产阶级、男性—女性、白人—黑人等)之中，那么最根本的问题并不是如何让zoè或赤裸生命获得他们应有的政治资格，而是如何让将bios和zoè区分开来的政治体制不再起作用。
正因为如此，在阿甘本的所有作品中，事实上最重要的并不是1995年让他声名鹊起的《神圣人：至高权力与赤裸生命》(Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life)，尽管在这本书里他将整个资本主义社会的统治与奥斯威辛集中营相提并论，认为资本主义当代治理体制利用手中的至高权力将所有人都变成了赤裸生命。但是，更准确地说，这本书的价值仅仅在于阿甘本用他独特的词汇体系，描述了资本主义统治的黑暗面，而不是一种深入的思考。相对于《神圣人：至高权力与赤裸生命》，更为重要的是，阿甘本进一步考察了资本主义治理体系及其装置，并进一步思考如何让这个体系和装置不再起作用。而这个思考是在他的《至高的清贫》(The Highest Poverty)和《身体使用》(The Use of Bodies)中完成的。实际上，阿甘本看到，最为关键的革命，并不在于被排斥或被剥夺的赤裸生命在这个区分内部向具有身份资格的bios发出反抗和挑战，因为这种反抗的结果只是用新的bios和zoè的区分取代了之前的区分，而bios和zoè的二元格局并没有在革命或政治变革的过程中被消灭，只是不同个体身份之间完成了洗牌。那么，如果要实现一种真正的共同体，就必须让这个将身体区分为bios和zoè的体制不再起作用，让其无效。这正是《身体使用》一书最后的目的：“在那一刻，政治的装置不再发挥作用，潜能变成了生命形式，而生命形式从根本上是一种解构(destituent)。”①因此，如果要弄懂阿甘本提出的超越bios和zoè的二分的循环命运，就必须回到那个让这个区分得以成立的装置，只有让这个装置不再起作用，人类才能获得真正的事件。
一 什么是装置？
1907年4月，一个上了年纪的男人手持一把火炬，扛着一个木制梯子，在点燃曼哈顿街头的最后一盏油气路灯之后，回到了纽约路灯公司的那幢大楼里。大楼外侧，已经亮起通了电线的电灯，这个新发明的玩意儿让路灯公司的建筑更加璀璨亮丽。这个男人并没有心情去欣赏建筑内外的新鲜玩意儿，虽然这个新鲜玩意儿带来了比之前油气路灯更为明亮也更为稳定、不晃眼的照明，但他的心中一片黯淡。因为，在他出发去点燃纽约曼哈顿大街上的油气路灯之前，他的老板刚刚告知一大批像他这样的公司老人，明天起不用再来公司上班了。那男人叹了口气，他每天的工作很简单，也很辛苦。所谓的工作就是在黑夜来临之际，扛着梯子，用手中的火把将纽约街头的油气路灯一一点燃。有时候他们还会背上一个油气壶，向那些明显油气不足的路灯里添加油气。而在黎明之际，他们需要再次重复傍晚时走过的路线，再次将梯子架在每一盏油气路灯前，将闪烁着微光的油气路灯一一熄灭。日复一日，年复一年，风雨无阻。当时纽约的市民亲切地将他们称为“燃灯人”(lamplighter)。正是他们的不懈劳动，为在黑暗中行路的人们照亮了回家的路，也正是他们风雨无阻、日复一日的工作，让那些不得不在风雨中奔波的人在他们点燃的油气路灯下寻得一丝温暖的慰藉。现在堕入黑暗的是他们，这些在往日里为夜行人们照亮路程的燃灯人。他们之所以失去支撑了数十年的工作，并不是因为他们消极怠工，也不是因为他们与老板和工头们起了冲突。在他们看来，让他们失去养活自己和家人的饭碗的，并不是发生了某种意外的事件。但是，那里的确发生了什么。卡尔·B.弗雷(Carl B.Frey)记述了这个悲惨的过程：
从事燃灯人这样工作的市民的确很悲摧。街上的油气路灯需要燃灯人的照料，但电灯的发明，电力带来的神秘莫测的力量，让燃灯人的触摸路灯的技能变得一文不值。电力路灯既带来了光明，也带来了乡愁。换成电气路灯之后，纽约市民依然觉得每天还是有人在黄昏时点燃路灯，在黎明时熄灭它们。在纽约，燃灯人的职业曾和警察、邮递员一样必不可少。他们的职业可以追溯到1414年，那时，伦敦城第一次在路上设置了路灯，现在燃灯人已经成为遥远的记忆。②
燃灯人的故事或许只是整个人类历史发展中的沧海一粟，或许那些纽约或伦敦街头的夜行的过客都不记得这些燃灯人的背影是如何消失在黑暗中的。但是，让他们消失的力量，并不是日常生活中的事实。在爱迪生的电灯发明之后，他们的职业仍然在纽约市存活了好长一段时间。他们的工作能力、职业素养甚至工作态度都没有发生丝毫变化。变化的是这个世界，是电气化带来的翻天覆地的革命。燃灯人不过是电气化革命中消失的一小部分，与他们一起消失的还有马车夫。问题并不在于燃灯人们做了什么(其实，相对于他们之前的工作和生活，他们什么也没有做)，而是他们没有做什么。他们按照既定的生活和工作节奏去做事，每天傍晚背着梯子，拿着火把去点燃油气路灯。然而这种过于程式化和规范化的生活恰恰让他们跌入了深渊。换句话说，他们的悲剧正是他们自己造成的，他们太习惯于这套程式化的工作和生活方式，甚至直接将这种工作和生活方式等同于生命本身，认为这就是他们应该过的生活的全部。在这个意义上，他们已经被异化为一种装置，他们生命的节奏和律动是围绕着这个装置进行的，而且他们所谓的体面的生活(即弗雷提到的，燃灯人曾经有与警察和邮递员一样的身份和地位)，由于世界的一次运动——如电灯的发明——瞬间变成了不正当的人(the improper)的生活。他们从在资本主义的装置中具有一定资格和地位的一环，变成了被排斥的人。他们前一天还在街上按照常规点燃油气路灯，第二天就被甩入失业大军，与那些贫困交加的无产者一起经受电气化的资本主义社会带来的风雪夜。
那么，这里出现了一个有趣的问题。按照马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的说法，资本主义生产中存在异化劳动的问题，即“劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器”③。马克思看到了当代资本主义发展对工人的劳动的划分，这个划分十分粗鲁和颟顸。不能适应新的电气化革命的燃灯人，会被打入野蛮的生活状态当中。要想在电气化的资本主义社会生存，就必须让自己与机器和电气化设备的节奏保持一致，他们必须懂得电气化的操作(注意，新的工人并不了解电气化的知识，他们只是让自己的身体随着电气化机器的轰鸣和节奏而扭动)，这也是后来马克思在《1857-1858年经济学手稿》中强调的机器对人的穿透，即表面上看起来是人在操作机器，实际上是人变成了机器的一部分。马克思说：“同时工作的机器体系必须有同时工作的工人大军来相配合，这部分地是为了实现机器体系所特有的分工，部分地是为了实现它所特有的简单协作制度，实现对完成同种作业的许多工人的同时使用。”④是的，在实现了机械化和电气化革命之后，工人的劳动不再是孤立的个人劳动，而是被整合到巨大的机器体制当中。在这个意义上，马克思说“同时工作的机器体系”对“许多工人的共同使用”。换句话说，工人的独立劳动的价值和意义被机器化大生产淘汰。在这套体系下生产活动与其说是工人的个体劳动，即异化劳动，不如说是机械化的工人劳动，即工人沦为了装置的一部分，或装置化劳动。
2006年，阿甘本恰好也写过一本小书，书名就叫《什么是装置？》(Che cos'è un dispositivo?)。在这本书里，阿甘本明确指出，无论是1907年在纽约街头点燃油气路灯的燃灯人，还是今天的我们，实际上都是一种装置，即我们的生命实际上被划分成了两个部分。第一部分是不能跟上巨大装置节奏的部分，也就是马克思强调的被抛入野蛮的部分。这个部分实际上在现代资本主义社会中，没有保障，成为所谓的失业大军，而盖伊·斯坦丁(Guy Standing)甚至发明了一个新词——“流众”(precariat)——来形容这些被抛弃的生命。第二部分则是装置化的生命，也就是说，我们唯一可以生存下去的方式，就是与巨大的装置保持一致，并且让自己成为装置的一部分。因此，阿甘本指出：“我想向你们提议的，无非就是一种普遍而宏大的划分——将存在者分成两大类：一方面，是活生生的存在物(或者说实体)，另一方面，则是装置，活生生的存在物不断地陷于其中。”⑤显然，阿甘本在这里提出的两个方面，是与他在《神圣人：至高权力与赤裸生命》中对bios和zoè的区分相对应的：bios是装置化的生命，其必须与巨大的社会装置的节奏保持一致；而zoè色是被包含性排斥(inclusive exclusion)在装置中的赤裸生命，也就是马克思谈到的被打入野蛮的生活和工作状态下的生命。
那么，装置下的生命究竟是什么样态？福柯在《疯癫与文明》《规训与惩罚》《临床医学的诞生》等著作中，实际上要解决的就是这个问题。例如，在《规训与惩罚》中，福柯表面上是在谈近代和现代早期的法律和刑罚问题，以及从最开始的惩罚向规训的过渡，但是，在详细列举了17～18世纪以来刑罚的演变过程之后，福柯借助边沁的圆形监狱观念，谈到了监狱中处在看守监控下的人不得不选择符合监狱规范的行为。然而，福柯的结论并不局限于此。实际上，福柯希望通过对监狱的分析，得出现代社会就是一个大型“监狱”的结论。这个结论不仅仅出现了权力的监控和规训，也涉及这些监控和规训所生产的主体。所以，福柯在《规训与惩罚》的结论部分给出了令人不寒而栗的论断：“因此，把这些机构说成是压制、排斥、制造边缘状态的结构的种种观念，不足以描述出处于‘监狱之城’核心的居心叵测的怜悯、不可公开的残酷伎俩，鸡零狗碎的小花招、精心算计的方法以及技术与‘科学’等等的形成。所有这一切都是为了制造出受规训的个人，这种处于中心位置的并被统一起来的人性是复杂的权力关系的效果和工具，是受制于多种‘监禁’机制的肉体和力量，是本身就包含着这种战略的诸种因素的话语的对象。在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。”⑥在这个意义上，福柯描述了比马克思的工厂机器更为庞大的装置，这个装置就是整个现代资本主义社会的装置。所有在其中过着规范正常生活的人，都不可避免地成了整个装置的一部分。福柯谈到的精神病院、监狱、临床医学，以及社会工作机构、心理咨询机构、学校等，都成为这个生产着规范的现代人的装置的一部分。所以，阿甘本十分明确地肯定了福柯的结论，并给出了他对装置的定义：
为了进一步扩展已经规模庞大的福柯式装置，我会这样来指称装置，即它在某种程度上有能力捕获、引导、决定、截取、塑造、控制或确保活生生的存在者的态度、行为、意见或话语。因此，装置不但包括监狱、疯人院、圆形监狱、学校、告解室、工厂、戒律、司法措施等等(从某种意义上而言，它们与权力的联系是很明显的)；而且也包括了笔、书写、文学、哲学、农业、烟、航海、电脑、手机以及——为什么不呢？——语言本身，语言或许是最古老的装置。⑦
如果说福柯将马克思的机器装置扩大为规训和监控的装置，那么阿甘本则将装置进一步扩展了，装置基本上成了社会生活中与我们的生命息息相关的方方面面的东西。换句话说，我们生命的任何一个部分实际上都成了装置。例如，今天智能手机就是一个典型的装置。当我们说智能手机是一个装置的时候，意思并不是从半导体科技或电子科技方面说的，甚至也不是从数码科技角度上说的，而是说在今天，智能手机重新生成了我们的生命与手机或其他智能设备的依存关系。试想，今天有多少人能够说：我可以完全抛开手机过上一整天。这个例子也充分说明，今天数码科技的巨大装置已经将我们生活的方方面面都吸纳其中。这里已经不纯粹是监狱的看守与守规矩的囚犯、精神科医生与病人之间的关系，而是无所不在的装置将我们生产为现时代的主体。我们只有跟随着装置运动，才能在其中生存下去，而那些拒绝装置或者被装置拒绝的人，就变成了阿甘本笔下的赤裸生命，他们只能在装置之外的野蛮空间悲剧式地活着，即纯生物性地活着。
这就是福柯和阿甘本提出在当代进行生命政治学研究的意义所在。支撑着生命政治学的，不仅仅是权力技术对生命的直接渗透，更重要的是，巨大的装置已经掌控对生命的区分，将活生生的存在者划分为规范的生命(the authentic)和不正常的人(the abnormal)。不过，两人的理论的区别也在此产生。福柯将现代社会装置的形成时间严格界定在17到18世纪之间，即从路易十五处死刺客达米安到第一座现代监狱的诞生。然而，由于拓展了装置概念，阿甘本认为装置诞生的历史可能更为悠远，让人类得以运作的装置与语言的诞生有关，而如果要解决施加在现代人身上的装置的魔力，就必须退回到一个源事件——那个让装置得以诞生的语言学事件。因此，阿甘本需要做的工作与其说是对生命政治进行批判，不如说是对语言源事件进行考古学研究。
二 作为源事件的语言
从2017年开始，一部德国的网剧《暗黑》(Dark)成为大热剧集，甚至一度在排行榜上超过热播的《权力的游戏》系列，被誉为近几年来剧集中最为烧脑的剧。实际上，这个剧集的设定并不复杂，其主要设定也是被玩了很多遍的穿越。但这并不妨碍年轻的德国导演巴伦·博·欧达尔(Baran bo Odar)在情节上推陈出新。在以往的穿越剧情中，穿越的主体是个体，实际上是两个不同历史背景的比较和互动。但是《暗黑》的剧情要旨在于，存在某种可以穿越时空的装置，在这个装置下，位于德国温登小镇的四个家族的人们发现：由于穿越，他们的血缘谱系变得十分扭曲和混乱。在剧集的第一季中，时间设定为2019年，主角康瓦家族的约纳斯(Jonas)与尼尔森家族的女儿玛莎(Martha)相爱。但是由于隐藏的时空机器，玛莎的弟弟米凯尔(Mikkel)穿越到1986年并留在那里。随着时间的流逝，这个米凯尔结婚生子，约纳斯发现这个米凯尔就是自己的父亲迈克尔(Michael)，而自己的女友实际上成了自己的大姑。关键在于，剧集中穿越的不止一个人，许多人都利用时空机器进行了穿越，有的女儿穿越回去，成为自己母亲的母亲。随着剧情的一步步展开，观众们发现，最初彼此分开的四个家族，由于时空机器的设定，实际上在血缘上成了一家人。因为时空装置，四个家族各种血缘关系复杂地交织在一起，让通俗意义上以血缘为基础的伦理关系变得毫无意义。但是，这种被时空装置纠葛在一起的复杂的血缘关系，导致了一个又一个悲剧，最终酿成了世界末日。
这部剧集的另一个主题是“拯救”，甚至“拯救”一词成为其中一集的主标题。为了摆脱这个局面，男主角约纳斯和女主角玛莎尝试用各种方式来摆脱世界末日的结局。但是，约纳斯发现，整个错综复杂的时间线索实际上是一个轮回，当表面上做到了某些事情时，实际上仍然会陷入同样的结局。这个设定类似于电影《前目的地》(Predestination)中主角在时间上经历了变性，与自己恋爱，与自己生子，并被自己遗弃，遗弃的婴儿在孤儿院里又成为下一个自己的轮回。约纳斯也试图打破这个轮回，即打破由时空机器制造的轮回时空。不过，即便玛莎的弟弟没有穿越回1986年，甚至在一个新的世界里根本没有约纳斯这个人，由时空机器导致的轮回也根本没有结束，在米凯尔没有穿越的世界里同样也有世界末日。也就是说，在一个节点上阻止一个小事件，根本无助于打破整个轮回。实际上，在前两季中，导演给出了两种走出时空机器制造的轮回的方式。第一种是维持原样，这个是老年约纳斯(后来他改名叫亚当)的方案，只要轮回以原封不动的方式运行，一切照旧，大家就可以依然如故地进行循环，从而让大家得到救赎，这是一种典型的保守主义政治路线。而女主角玛莎(后来改名为夏娃)主张破坏一切，不让事情按原来的循环重复，这实际上就是政治中的激进主义路线。当然，在剧集里，这种破旧立新的激进主义路线也没能走出循环，而是制造了同样处在循环轮回中的平行世界。在2020年6月上映的第三季中，导演欧达尔给出了他自己走出循环的路径，即在诸多平行世界之外找到导致时空扭曲的源事件。在剧集中，所谓的源事件就是科学家坦浩斯为了挽救自己因车祸而丧生的儿子和儿媳发明了时空机器。也就是说，真正的解决方案在那个源事件之前，只有阻止坦浩斯发明时空机器才能真正打破循环。
或许，在阿甘本看来，奠定人类世界命运的东西就像坦浩斯的时空机器一样，已经将所有人的命运在整个装置中预定好了。那么在今天的资本主义世界中，人们既不可能随着整个社会秩序的装置而运动(保守主义或本质主义)，也不能打破装置上的一些小零件，制造平行世界，并且依然如故地随着装置而运动(激进主义或存在主义)。在阿甘本看来，保守主义和激进主义、本质主义与存在主义，甚至前文所述的bios和zoè，实际上都是这个装置的两面。在这个意义上，阿甘本将产生这些区分的源事件定义为语言。正是在语言中，人将某种东西作为自己的本质，从而与动物保持距离。所以，阿甘本说道：“将人与动物区分开来的是语言，但语言不是内在于人的心理和生理结构的被自然给定的东西，相反，语言是历史的产物。”⑧可以这样来理解：阿甘本意义上的语言产生了原初的区分。也就是说，人将某些东西归为人，而将另一些东西归为纯粹生物性的东西。这个区分实际上在人的身上。比如说，我们将一些概念，如语言、言说、意识、使用符号的能力，甚至劳动等，归为人的本质，而将我们身上的血液循环、肝肺功能等归为纯粹生物性的东西。在这个意义上，前者属于人类的本质(essence)，而后者属于人的生存(existence)。也就是说，随着一种标准的确立，作为整体的人被概念性地切割为两个部分，一个是本质的人，另一个是生存或生命性的人。前者带有人的理念属性，在整个西方哲学史上被树立为一个高阶标准；后者是一种与动物无异的生理性功能，它只能以生物性的特征留存在我们身上。也正是在这里，阿甘本提出了他最重要的洞见，西方哲学史上要么认为本质高于存在(如柏拉图和现代理性主义)，要么认为存在高于本质(如尼采、萨特等人)。他们忽略了本质和存在的区分本身就是一个装置，这就与《暗黑》中那个时空机器一样，问题不在于我们应否保留人的本质来守护人性，抑或在人的生物的生命性中找到存在的依据，而在于我们究竟是如何将人划分成本质和存在、essence和existence、bios和zoè的。阿甘本的立论包含了一个至关重要的假设，这个假设就是，存在着一个节点，在这个节点之前，人并不能将自己区分为本质和存在、bios和zoè。也正因为如此，这个时候的“人”实际上不是一个独立的概念，也没有任何区分的标准，人与其周遭环境还保持在未分化(indifference)的状态中，我们无法将自己从周遭的环境中独立出来。而一旦跨越了这个节点，就意味着我们将面对一种人类学机制，我们依照这种机制将自己当作人，实施自己的行为，发表自己的言说。这种实施和发表，如装置的运作一般，将自己与非人区别开来，“在这个区域中，产生了人与动物，人与非人，言说的存在和有生命的存在之间的关联”⑨。很明显，一旦跨越了这个节点，就意味着一种人类装置开始发挥作用，我们在整个装置下成了人，也获得了人的资格，而那些即便在生物性上与我们有同等生理构造的生命体(如奴隶制下的黑人相对于白人)就变成了赤裸生命。由此可见，所谓的正常人和有身份的人，无非是在这个人类装置下被认可的生命存在物，这个人类装置建立了区分机制，让从古代到今天的人类社会始终按照它的基本规则去运作(operatum)。在阿甘本那里，要破坏存在于今天社会中的人类装置，就必须回溯到那个让人与动物、人与非人区别开来的源事件，即他所要探索的是源事件的考古学。不过他的考古学研究与一般的历史文献学不同，那个源事件不可能有任何的历史记载，因为任何历史记载都在已经有了文字之后才成为可能。也就是说，它业已在人类装置的运作之中了。为此，这种考古学不能依赖于成文记载的文献，只能依赖于语言本身，因为语言的诞生就是源事件的直接结果。在阿甘本“神圣人”系列的最后一本著作(《身体使用》)中，他借用了亚里士多德在《范畴篇》中的表达，来解释这个人类装置的发生机制：“这种装置就是语言的作品。语言将存在者主观化为主词(hypokeimenon)，这就是让我们言说得以完成的根基，即让装置运转起来。另外，我们已经看到，主词通常已经被专用名词所命名(如苏格拉底、爱玛)，或者被代词‘这’所指示。”⑩阿甘本看到这里存在两个过程。
(1)第一个过程是存在一个原始的位置，在这个位置上形成了一个主体，或者一个主词，这个主体以自己为中心，形成了观看世界的视角。这个主词，即亚里士多德所说的hypokeimenon，代表着一个原初的看世界的点。从这个点出发，将整个世界，万事万物都囊括在它的框架之下。拉丁语在翻译这个词的时候，使用了一个新词sub-iectum，这个词的字面意思大致是“处在下面或被当成基础的东西”(11)。有趣的是，在所有对象中，存在一个例外的点，即这个主词或主体所在的点，这也是整个观看和思考框架的盲点。也就是说，这个主词所在的点并没有架构在之前的世界的框架之下，那么在整个本体论的历史上，这个主词所在的点就成为一个预设的点。这个就是主体或本质所在的位置，由于它是最初立足于世界的点，它既是观看整个世界的基础，也是凌驾于所有事物之上的本质。换言之，世界上的所有事物只有相对于这个点才能被主体显现出来，成为一个存在物；否则它们只能是非存在。所以，万物的表象和存在都是相对于这个主体或主词提出来的，这个主体并没有绝对的标准，它就是一个空位，一个最原初的观看和思考世界的立足点。
(2)这个以主体为中心的观看和思考世界的方式不是无声的，而是以某种言说方式表达出来的。在这个主位上，实际上缺少真正的规定性，它不可能像一棵杨树或一张桌子那样获得定义(这种定义为宾格属性)。所以，在原初的语言结构中，它能以代词的方式出现，如“我”“这”“那儿”等，这也是海德格尔将存在的起点定位为此在(Dasein)的原因。在《语言与死亡：否定之地》中，阿甘本肯定了海德格尔这个起点的正确性：“代词以及指示陈述的指示词，在指定真实的对象之前准确地指示了语言的生成。以此方式，在意义世界形成之前，它们允诺了对于具体语言事件的指向，而唯有在后者中，事物才能获得其意味。”(12)一旦以代词性的“我”开始言说，就意味着主词开始了谓述，即用自己的方式来规定世界，将人类和世界的本质与存在、bios与zoè区分开来。
这样，人类装置，或者更准确地说，语言学装置实际上导致了一个结果：我们之前所说的物，实际上都是被主词所预先设定好的可说之物(斯多葛学派将这种被主词的语言所规定的物称为可说之物[lekton])，那么我们所说的物质与精神、对象与主体、实体与语言的对立，都是在主体所预设的语言装置下的对立，我们无论执着于哪一方，实际上都没有逃离语言学装置控制的范畴。这就像《暗黑》剧集中的约纳斯(亚当)和玛莎(夏娃)一样，他们无论执着于物(实际上就是被预设的语言中的物)还是观念，其都是这个人类装置或语言学装置的一部分而已，他们无法在这个装置的内部来破除它。当我们用一方来击败另一方的时候，不过是一个新的轮回的开始。当造反的农民打倒传统的贵族时，自己也披上了龙袍，和以往的统治者一样主宰着新的被压迫者的生命。不过，阿甘本认为，尽管西方哲学史并没有跳出这种非此即彼的轮回，但人们已经开始认识到这种作为源事件的语言装置的存在。那么当我们意识到问题在于人类装置或语言学装置时，我们究竟应该如何来破除装置的魔咒，寻找通向解放的可能性呢？
三 走向未来事件：从亵渎到身体使用
阿甘本坚持将今天人类的命运归结为人类装置或语言学装置的结果，使得他在设计未来共同体的方案时，显得比马克思和福柯等人更为艰难。马克思将工人阶级受压迫和剥削的命运归结为资本主义生产关系，这样，实现未来解放的道路就是一种现实的道路，即打破资本主义生产关系的桎梏，最后在新的社会形态下实现人类的解放。福柯将现代人的受到规训的行为方式放置在现代话语体系和权力体系作用之下，尤其认为现代治理技术下的生命的人口化成为现代人思维和行为的规范性的缧绁，那么，对于福柯而言，打破这种羁绊的方式就是在现实的治理技术之外，寻找被话语和权力体系所禁绝的不可言说、不可感知的东西并让它出场，从而恢复生命的权力。在这个意义上，福柯的道路依然是现实的道路，即便晚年他转向了古希腊的直言(parresia)伦理，也仍然具有十分明确的现实指向。显然，阿甘本走了一条截然不同的道路，他除了早期在《神圣人：至高权力与赤裸生命》以及《奥斯威辛的残余》两本著作中，明确地将生命政治的装置(或人类装置)指向了一个具体场景，即纳粹的奥斯威辛集中营外，将马克思和福柯的机器和装置拓展到整个人类历史，并利用亚里士多德的主词范畴，建立了所谓的语言学装置，认为人类发生学(anthropo-genesis)实际上就是在语言学装置下的历史。那么，阿甘本在面对这样的作为人类机制基本构造的装置时，他的方案必然是形而上学的，甚至是神学的。
如果认真阅读阿甘本的著作，就会发现，他早期的方案和最新的思路之间存在一些细微的差异，不过，他的总体思路并没有发生太大的变化。总体来说，阿甘本从一开始就将人类装置或语言学装置(有时候他也会使用“生命政治装置”或“本体论装置”等术语)作为人们行动和思维的桎梏。在这个装置下，人们只有按照装置节奏去活动(energeia)的可能性，而不具有真正的潜能(potenza)。例如在宗教中，圣物和圣礼在装置中被赋予了意义，而面对圣物的时候，人不可能有真正的潜能或自由。在圣礼仪式中，在牧首和执事的安排下，所有信众必须依照一定的神圣秩序来行事。当然，即便在现代社会中，这种神圣秩序的装置依然会在人们的日常生活中发挥作用，如婚礼中的宣誓、法官的就职实际上仍然保留了这种神圣性，因此也在一定程度上保留了宗教神学中的装置。在这个阶段，阿甘本的策略是“亵渎”(profanation)。阿甘本说：“渎神，则使它所亵渎的东西无效。一旦遭到亵渎，那原本不可用的、被分隔开来的东西也就失去了它的灵光，并被归还使用。”(13)所以，在这个阶段，阿甘本十分着迷于游戏，希望通过游戏的戏谑和亵渎，来打破神圣装置下的人与物之间的关系。例如，阿甘本曾经看到那不勒斯人对废旧汽车进行改造，让坏掉的汽车变得更为有趣，“只有当某个东西坏了的时候，它才对那不勒斯人有用。他的意思是，那不勒斯人总是在技术坏了的时候才开始使用它们。一个完整的运行良好的事物总是让那不勒斯人烦恼，因此他们总是回避它”(14)。显然，如果不从装置角度来看，阿甘本的这段文字是无法理解的。实际上运行良好的东西代表着装置的运作，也就是说，相对于工具，人与工具的这种关系被固定了，只能按照固定的模式去运行；只有在工具坏了的那一刻，人们才能根据自己的意志去使用它。这种使用实际上就是一种亵渎，让人与工具的关系在其中重组。所以，阿甘本得出结论说：“这一行为包含了一种比我们的日常的技术范式更高的范式：当人们能够对机器盲目、充满敌意地(的)自动性提出反抗，并学会如何把它们应用到未知的领域和使用中时，真正的技术才开始出现，就像卡普里岛大街上的一个年轻人把一个坏了的摩托引擎改装成了一个可以制作冰激凌的设备。”(15)
不过，阿甘本很快意识到，这种通过亵渎来打破装置的运转方式，实际上并不能长久地持续，它只能带来瞬间的狂欢。在短暂地打破了人与机器、人与工具，甚至人与世界的关系之后，那个作为我们话语和行动根基的装置瞬间就重新吸纳了被亵渎所打开的裂口。在卡普里岛大街上将摩托车引擎改成冰激凌设备的年轻人，实际上不会一直持续这种改装的活动，因为这种改装需要依赖于资本主义体系的资本体系和货币体系，否则那种亵渎只能是刹那的狂欢。
所以，在“神圣人”系列的结论部分，即4.1的《至高的清贫》和4.2的《身体使用》中，阿甘本更多采用的是“使用”概念。尽管这个概念在早期著作(如《剩余的时间》)中也出现过，但是真正将“使用”概念问题化，的确是从《至高的清贫》开始的。《至高的清贫》最后一节的标题就是“至高的清贫与使用”，在这一节中，阿甘本将拉丁语的使用(usus)放置在圣方济各会与教皇的争论中，表面上看这是一个神学问题，实际上是一个法律问题，即圣方济各会各种物品是否在法律上归属教皇和教会。不过，阿甘本最关心的问题是圣方济各会的一个论证，即当物品的所有权不归圣方济各会的时候，他们是否可以去使用它。这里的使用与法律上的使用权没有关系。圣方济各会强调的是一种在日常生活中的“纯粹使用”或“事实使用”(usus facti)。在阿甘本看来，这种“事实使用”概念的提出代表着对世俗世界的法律装置的超越。简言之，圣方济各会通过所发明的“事实使用”概念超越了教会所依赖的世俗法律范畴，从而让“使用”更接近于一个高于法律装置运行的位置，达到了放弃法律，真正朝向上帝的生活。阿甘本说：“圣方济各会的生活可以毫无保留地得到肯定，这种生活在法律之外，为了生存，就必须放弃法律——这当然是现代性从未去面对的遗产，我们的时代似乎完全没有去思考这个问题。”(16)可见，阿甘本对“使用”概念的关注，实际上已经超越了简单的亵渎。从圣方济各会的“事实使用”概念中，阿甘本实际上看到了超越现代世俗社会装置的可能性，即在放弃教皇所执着的法律范式的同时放弃制约着世俗社会运行的最基本的装置，“纯粹使用”或“事实使用”，代表着在装置外去寻找人的生命与各种物的直接联系，并在这些直接的联系中找到让装置得以安息，不再起作用的方式。
在《身体使用》一书中，阿甘本进一步对“使用”概念进行了详细的考察。在词源学上，“使用”一词的希腊语表达是chresthai，但是在用法上与现代的“使用”概念有较大的差异。比如说chresthai logoi，字面意思是“使用语言”，但是在古希腊语中是说话的意思。更难以理解的搭配还包括chresthai Platoni，字面意思是“使用柏拉图”，但是在古希腊语境中，这个词组的意思是“与柏拉图交朋友”。那么，尽管在古希腊语的文献中，chresthai一词经常会被现代语言翻译成“使用”(英语的use，意大利语的uso)，但是这两个词语之间不具有准确的对应关系，如果放在古希腊语的语境中，chresthai更恰当的理解是“它与某东西产生关系”(17)。于是，“使用”的意义在阿甘本的分析中发生了根本性的变化，与“使用”的现代意义相反，“使用”仅仅在于通过一定的方式，与周遭的事物发生一定的联系或关系，这种关系不具有现代“使用”一词所具有的主宾关系。比方说，当我们今天说“我使用了我的车”的时候，实际上是以主词的“我”设定了我与车的关系。在这个主宾结构设定中，不仅仅主词“我”是主动的，被使用的“车”是被动的，同时被这个设定的还有“我”对车具有使用权和所有权的法律关系。而在词源学分析中，古希腊语的chresthai则完全不具有作为主词“我”对使用对象的设定关系或所有权关系；相反，在阿甘本看来，chresthai是一种系词结构，它仅仅意味着在chresthai两端的两个词语具有某种关联。这样，根据阿甘本从词源学上对chresthai的追溯，“使用”概念需要重新界定为：“表达了某存在物与自己的关系，即他自己感到了触动(affection)，因为他与某个确定的存在物发生了关系。”(18)可见，根据这个新的定义，“使用”概念的核心从原来的主宾关系变成了“触动”，于是，在这样的语境中，“身体使用”(somatos chresthai)的表达发生了根本性的变化，身体使用不再是一个主词“我”去操作归属于自己的身体，让它接受自己的指令；相反，在阿甘本的解释中，“身体使用”变成了主词“我”让自己的身体去感受其他存在物，并受到其他存在物的触动，形成新的关联。
我们从这里似乎可以看到阿甘本如此重视“使用”概念背后的意图。在主宾结构或所有权的法律形态下，人们的行为只能按照一定的预设来实行。这样，人们只能在所谓的语言学装置下来运作。如果要让这个装置不起作用(inoperative)，就必须让它回归“纯粹使用”或“事实使用”。在这里，“纯粹使用”意味着让存在物与周遭世界的其他事物发生某种触动，并形成一定关联。在这种触动中，生命本身的形式出现了，即生命不需要按照一定的程序去成为自己，而是按照一定的律动去形成自己与周遭诸多事物在触动上的关联。
如果我们将这个定义与海德格尔晚期使用的Ereignis联系起来理解会更有意思。在海德格尔那里，Ereignis代表着实存(existence)在大地上的建基：“在本有之真理的本质现身中，一切真实者同时都得到决断和建基，一切存在者都变成存在着的，非存在者滑入存有之假象中。”(19)这样，实存着的存在者通过本有(Ereignis)与周遭世界的存在物发生了关系，并在这个关系中得到建基和决断，而没有与之发生关系的变成了一种假象。这个论述实际上与阿甘本提出的“身体使用”有异曲同工之妙，它们都认为在某个特殊的点上，存在者与其他存在物形成一定的关系(触动关系或建基关系)，从而让存在者在世界上得以实存。有趣的是，尽管在《哲学论稿》的中译本中，Ereignis被翻译为“本有”(这个译法也有其可取之处)，但英文译者却将这个词翻译为“事件”(event)，就是说，所谓的本有的建基，或者阿甘本意义上的身体的触动，根本上都依赖于一个事件——一个超越装置的事件，只有在这个事件中，“身体使用”才成为可能。因为，正是由于事件的出现，之前的装置才能得以安息(inoperativity)，不再起作用，身体使用和身体与周遭事物的关系的触动才成为可能。
身体使用或者身体的事件，都意味着通过使用身体，让身体自己的律动和节奏超越语言学装置预设的运行方式。我们需要的是让身体本身去感触世界万物的脉动，而不是依照一种预先设定的形式去按部就班地完成使命。我们可以看到，阿甘本用一种音乐节拍式的方式完成了他的讨论，他最后期望的是一种样态的本体论(modal ontology)，以取代亚里士多德以来的本体论装置，但与那种静默的语言本体论装置不同的是，阿甘本期望自己的本体论是音乐性的，它的节奏不是装置运行的僵硬的节奏，而是生命本身的悸动。阿甘本说：“存在之流变在悸动着，停下来，吸收自己，重复自己，通过这种方式，在节奏中调制自己。由于它需要在其存在中去保留自己，实体在样态中散播了自己，这样，可以在时间中获得形式。‘曾经之所是的存在’以及它在思想中的假定，实存和本质，实体和样态，过去和现在，仅仅是这种节奏的瞬间和形态，即存在的乐曲。”(20)这样，身体使用不仅是面向未来的事件，也是生命悸动的乐曲，这或许是阿甘本在他的新著《什么是哲学？》的结尾部分将政治和音乐重新关联起来的原因。这不仅意味着人类最早期的语言实际上都是音乐，如《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》都不是文字的记载，而是诗人的吟唱，因为语言和音乐、音乐与政治(良善城邦)具有原初的事件性关联，这也是缪斯女神的真实含义所在。然而，随着人类政治的生命政治化，以及语言的装置化，语言与音乐、政治与音乐的这种原初的关联失却了，尽管我们今天还有音乐，但是我们日常生活的语言和身体的行动变得僵硬，已经与音乐失去联系。而今天商业化的音乐已经从我们的语言使用和身体使用中脱离出去，成为一个专门的文化工业的领地，并且具有相当高的门槛，换句话说，“音乐与词语之间再没有必然关联，这意味着，一方面，音乐失去了对它的缪斯本性的察知(即察觉它处于词语原初发生的位置上)；另一方面，言说者忘却了他总是已经带有了音乐的倾向，在根本上，他要面对接近词语的缪斯性位置的不可能性”(21)。音乐变成了专门化的生产，与最原初的身体使用失去了关联，也不再帮助我们的身体去体会世界万物的悸动和节奏。那么，超越人类装置或语言学装置的根本在于，让身体得以使用，从而恢复我们的身体与万物之间的缪斯性的关联，缪斯就是那个源初事件的所在，也是我们面向未来事件的希望所在。
注释：
①Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,Stanford:Stanford University Press,2015,p.277.
②Carl B.Frey,The Technology Trap:Capital,Labor and Power in the Age of Automation,Princeton,NJ:Princeton University Press,2019,p.2.
③《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012，第53页。
④《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，2019，第23页。
⑤[意]吉奥乔·阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京大学出版社，2017，第16～17页。
⑥[法]福柯：《规训与惩罚》，刘北城、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019，第340页。
⑦[意]吉奥乔·阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，第17页。
⑧[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019，第43页。
⑨[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人物与动物》，蓝江译，第45～46页。
⑩Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.128.
(11)Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.115.
(12)[意]吉奥乔·阿甘本：《语言与死亡：否定之地》，张羽佳译，南京大学出版社，2019，第53页。
(13)[意]吉奥乔·阿甘本：《渎神》，王立秋译，北京大学出版社，2017，第132页。
(14)[意]吉奥乔·阿甘本：《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社，2017，第180页。
(15)[意]吉奥乔·阿甘本：《裸体》，黄晓武译，第181页。
(16)Giorgio Agamben,The Highest Poverty:Monastic Rules and Form-of-Life,trans,by Adam Kostko,Stanford:Stanford University Press,2013,p.144.
(17)Ginrgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.115
(18)Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.28.
(19)[德]海德格尔：《哲学论稿：从本有而来》，孙周兴译，商务印书馆，2014，第30页。
(20)Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.173.
(21)[意]吉奥乔·阿甘本：《什么是哲学？》，蓝江译，上海社会科学院出版社，2019，第176～177页。
