《近代哲学史》笔记（自用存档）：笛卡尔
笛卡尔
（粗体为谢林之评论）
笛卡尔的初始工作是打破一切与早先哲学的联系，重头开始施工。人们在认识到事情的关系之前，不应当把任何东西信以为真。于是其提出了一个疑问即：“什么是对我而言第一位的东西？”“我”本身。在此之上笛卡尔进一步认为，所有别的确定的东西都应该与这一最初的直接确定的东西相结合，且只有这种情况下它们才是真实的。但是与“我”这一直接意识相结合产生出来的关系只能是一种主观的逻辑关系。与“我”相联系的事物之间的关系以及它们如何能与“我”产生关系则没有得到揭示。故“我思故我在”只是一种主观单纯的确定性，并且“我”这一概念对于我自身而言是不可理解的（因为除了“我”没有其他）所以对于这个没法理解的“我”，同样要进行怀疑。
不仅如此，笛卡尔的怀疑并不能针对事物任何意义上的实在，因为既然已经察觉到了事物，那就得承认事物有某种程度上的实在性。所以这种怀疑只是在“感性事物和‘存在者/事物的本质’是在相同的意义上存在吗？”下进行。因为感性事物时时处于生灭变化中，其本性似乎漂移不定。但这一点笛卡尔并未察觉到。他对于自身的怀疑来自于其梦境中对自身的感觉与醒来后不符，是一种经验性的理由。
总之，笛卡尔走向了那些带有普遍性和必然性的知识。而笛卡尔立刻对数学产生了怀疑：这些他觉得无须通过经验而得的千真万确的知识究竟是来自于上帝，因为人类完完全全是由上帝创造的（以当时的观点而言）还是道听途说？这种怀疑在开端怀疑一切，直到能自发推演出数学真理所依赖的前提。
最后，还有一样东西——即怀疑者自己。虽然有各种理由去怀疑外部事物（包括身体）但是没有任何理由去怀疑“我”自身因为“我在怀疑”（我在思考）这件事是确凿无疑的。我越是怀疑，作为“怀疑”出发者的我的存在就越能得到彰显。这便是“Cogito ergo sum”我思故我在。笛卡尔摆脱了一切权威而使哲学获得了自由。同时使哲学专注于主体性和主体认识问题。
笛卡尔怀疑论的目的在于：确认感性事物是否独立于观察者（我）而存在。他希望能找到一个点能够确保表象（思维）和存在之间具有同一性。而这个点就是“我思故我在”。故通过这个命题能够克服一切怀疑。笛卡尔认为，“我存在”本身已经蕴含在“我思考”之中，而不需要别的中介。“我思考”和“我思考着而存在”是一个意思。这同时也意味着“当我思考时，我才存在”，因此“思考”是存在的一个形式或状态，就如同“我走路”->“走路”是存在的一个形式或状态。这种存在不是无条件的存在，而是“以某种方式存在”。故笛卡尔的命题不能推出事物的无条件存在,而是以某种方式存在，至少“外部事物不是不存在”，但是这种以某种方式存在的事物是可疑的。
不仅如此，“我思考”也是值得怀疑的。当我说出“我在思考”时，其预设了两个东西：1.“我思考”这个动作本身。2.我意识到自己正在思考，即我对“思考”进行怀疑并意识到“怀疑”与“思考”都来自于“我”，都是“我”做出的行为。从这一点来看，这两个动作是相同的（即同是我发出的动作，但实际上两者并非是统一体）。所以，“我思考”这个动作不是一个直接性的动作，而需要通过主体的反思才能产生。并且“思考”是独立于“反思思考”的，不受反思的影响。总而言之，笛卡尔“我思故我在”的确定性，是一种盲目和无思想的确定性。
笛卡尔把一切东西和这种确定性联系在一起，其原则为：一切同“我思考”同样清楚和确定的东西（即一种经验上的、盲目的确定性），也必然是真实的。但由此不能得出那些事物是否独立与我，是否客观。这种确定性和一个做梦的人没有什么区别。但笛卡尔并不打算去理解把握事物，而仅仅怀疑它们是否存在从而使得“事物本身是否与我们所认识的表象相契合”成为之后考察的问题。笛卡尔本来极有可能走向彻底的唯心主义即认为事物存在与主体之内，但他选择从主观走向客观，由此需要一个东西使事物从“我思”的主观、盲目、经验的确定性走向普遍、客观的确定性。这个起担保作用的东西就是上帝。为此，必须首先证明上帝的存在。
笛卡尔的论证如下：我的内心里有一个关于最完满的本质的概念
，而它作为“最完满”的存在（这种完满不仅具有形而上学属性，也具有道德属性，所以它不会骗人），其存在是必然的，不然就称不上最完满。因此，我只要思考着上帝，他就是存在的。既然这最完满的存在不会骗人，作为被创造物的我经验的知识都是真的，其真理性经由上帝得到了保证，此时上帝被看作是真正的认识原则。
康德的反驳：笛卡尔的本体论证明为“心中有最完满的概念，存在本身是一种完满性，故最完满的概念本身也包含着存在”，但存在不是一种完满性，一个三角形不会因为其存在而变得更加完满。存在仅仅表示某物存在着，而对其性质没有任何影响。
笛卡尔并未是以“存在与否和完满性”的关系来进行推论的，因为这种推论在经院哲学家安瑟尔谟那里便有类似的证明，而是从“存在的性质与完满性”的关系进行的，对于最完满的本质而言，其存在一定是一种必然的存在（处于某种确定、普遍、永恒的状态之中，永恒的变化亦是永恒），“必然的”是存在的性质、方式而非存在与否，而不是一种偶然的存在（即和感性事物一样处在生灭变化之中，是个别、特殊），“上帝只能是一种必然的存在”（如果上帝存在，这种存在是必然性的存在）和“上帝必然存在着”完全是两码事，这里笛卡尔将存在的样式与存在本身混淆了，所以上帝的本体论证明并未得到证明。
那么“若上帝存在，则其一定是必然的存在”意味着什么？
“什么是必然存在着的本质？”
对存在进行区分：存在者（存在的主体，或本质、纯粹概念）（名词形式的“存在”）和存在本身（存在者的谓词，仅仅表“存在”这一状态）（动词形式的“存在”），当我们对存在者进行思考时，只能去考虑这个概念之中的东西，而无法对存在者添加任何的存在状态（即无法说其是否存在）。但概念本身不是无，对其而言，存在是这个概念自身的存在（此时思维与存在合为一体，特别是一个概念在我的脑海里生成的时候），所以存在者在其出现的同时，从纯粹的主体直接转化为一个客观的、对象意义上的存在者。
对象意义上的存在者是一种盲目的存在即“它自身的可能性未曾先于它自己”（没有计划的行动是盲目的，没有可能性的存在也是盲目的），不是真正意义上的存在。但它不会保持这种状态而是立刻化为无条件的存在。虽然存在者被规定为第一位、原初状态、存在的可能性的东西，但绝不会保持为第一位的东西，存在者不可能没有一瞬间不存在。其存在是先于“可能性”的，它不是“有可能”存在，因为其存在没有“不存在”的可能性，这就是“必然存在着的本质”
如何使“上帝=必然存在着的本质”？笛卡尔认为：偶然的存在是一种不完满，而上帝是最完满的本质，所以上帝是一个必然存在着的本质。不是一个与自身之外的别的存在者向对立的存在者，而是绝对存在者，即存在者自身（名词形式的“存在”），如果存在者被规定为一个不可能不存在的东西。那么上帝是一个必然的存在者，同时也是个盲目的存在（因为其自身的可能性未曾先于它自己），故其对自己的存在没有任何自由，不能改变、改造存在，是绝对的不自由。上帝如果是必然存在着的本质，那他只能被规定为僵死不动的东西。
此时陷入了一个二律背反：从“必然存在着的本质”出发，得不到人们所希望的“上帝”，从“上帝”出发，就只能得到那个必然而盲目的存在者，但如果上帝是这样的存在者，那他就不是人们所希望的“上帝”。
就“上帝”这一概念而言，上帝不仅仅是一个必然盲目的存在者，同时也能够扬弃自己的存在，将必然的存在转化为一种偶然的存在，换言之，即一种亲自设定的存在，虽然以必然的存在为根据，但其现实的存在不再仅仅是一种必然的存在。上帝相对于自己的存在来说是自由的。
生命恰恰有这样的自由：能把自己的存在作为独立于自己而被设定的存在加以扬弃，并且将其转化为一种亲自设定的存在，而自然界的死物就没有自由，它怎样存在着，就始终这样存在着。
关于笛卡尔的二元论：笛卡尔的二元论是精神和身体之间的绝对对立，通常的二元论是在原初的善本源之外有一个同样原初的恶本源，两者要么完全等同，要么同样原初。但是笛卡尔并未走到这一步，把物质当作二元中的一个。笛卡尔不把物质看作广延的本原，而是看作单纯的广延物。并且通过思维活动（直接的经验）来推论出作为活动基础的思维实体并非是毫无疑问的。笛卡尔把上帝当作一个救急神，重新建立起一个完整的身体世界。他不相信身体和精神有着用一个本原，在物质那里处于低级状态，在精神这里处于高级状态。笛卡尔放弃了本原问题而仅仅做出了思维物与广延物的划分，广延物绝对非精神，精神物绝对非物质。两者之间缺乏任何接触，是两个完全分开的实体。广延物缺乏内在的运动源泉，一切运动都是源于外力，其运动是纯粹机械的。因此对于笛卡尔的哲学来说有一个非常困难的任务即解释物质与精神之间的交互作用（即身心交感问题）。
笛卡尔的解决方法：1.笛卡尔否认动物具有灵魂，动物是类似钟表的机器。（否则哪里有思想，哪里就有一个完全不同于物质的实体）2.对于人，笛卡尔认为每当精神产出一种欲望或意愿，上帝就亲自出现在身体里制造一个对应的行动，而物质性的物对身体造成任何影响，上帝便在灵魂里制造相应的表象（机缘论）。其二元论造成的影响在于其把精神与物质这两个相互联系起来的东西绝对地撕裂开来。
总结，笛卡尔的局限性在于，他不是寻求自在的第一位的东西，而是满足于对个人而言第一位的东西，他放弃了本原和物之间的客观联系，而满足于一种纯粹主观的联系。他之后虽然走向了“上帝”，但是并未使上帝这一概念成为本原，并且在他那里本原只是一个必然的存在，而不是一个更加自由丰富的东西。
笛卡尔和培根相似，希望通过实在哲学来反对经院哲学，通过事物本身的运动来产生出科学而不是通过概念的主观运动产生。然后才有经验论和唯理论的对立，（开始于怀疑，终结于确定性，并在独断论和怀疑论中间保持一条正确的中间道路）。
