5、《道德经》的概念之三（下）

5、《道德经》的概念之三（下）

这一次推送的内容与上一次的内容，原本是分析同样的概念，只是考虑到篇幅太长而分成两次推送了，当然老子在《道德经》第一章也是分两句来阐述他的概念的。因此，我在这里也顺势分成两次推送了，为稍加区分，加写了之三（下）。还是上一次说过的话，如果你们看到读到了，也都得耐着性子把这部分读完。说一句不太夸张的话，就是自《道德经》问世以来2500多年近2600年的时间里，多少代学人都没有搞清楚的概念、系统等问题，我这里可能把这些问题都搞清楚了，花一点时间读下来，应该还是必要的、也是值得的。

这一次要解决的重点是概念“常（恒）无”、“常（恒）有”。《道德经》第一章中第四句原文是：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼” 。我们继续看陈先生对这一句的解读。

常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼：常体“无”，以观照“道”的奥妙；常体“有”，以观照“道”的边际。

   “徼”，前人有几种解释：一、归结；如王弼注：“徼，归终也。”二、作“窍”；如黄茂材本为“窍”。马叙伦说：“徼当作窍，《说文》：‘窍，空也。’”（《老子校诂》）。三、作“曒（皎）”解；如敦煌本为“曒”。朱谦之说：“宜从敦煌本作‘曒’。…‘常无观其妙’，‘妙’者，微眇之谓，荀悦《申鉴》所云：‘理微谓之妙也。’‘常有观其曒’，‘曒者’，光明之谓，与‘妙’为对文，意曰理显谓之曒也。”四、边际；陆德明说：“徼，边也。”（《老子音义》）董思靖说：“徼，边际也。”（《道德真经解》）陈景元说：“大道边有小路曰徼。”吴澄说：“徼者，狁言边际之处，孟子所谓端是也。”今译从四，姑译为“端倪”。

   “常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”有以“无”“有”为读，有以“无欲”“有欲”为读。王弼以“无欲”“有欲”作解，后人多依从，然本章讲形而上之“道”体，而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识，则“常有欲”自然不能观照“道”的边际。所以这里应承上文以“无”“有”为读。再则《庄子•天下篇》说：“老聃闻其风而悦之，建之以常无有。”庄子所说的“常无有”就是本章的“常无”“常有”。兹例举自宋代王安石至当代高亨各家见解于下，俾供参考：

    王安石说：“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”

   苏辙说：“圣人体道以为天下用，入于众有而‘常无’，将以观其妙也。体其至无而‘常有’，将以观其徼也。”（《老子解》）

   王樵说：“旧注‘有名’、‘无名’，犹无关文义；‘无欲’、‘有欲’恐有碍宗旨。老子言‘无欲’，‘有欲’则所未闻。”（《老子解》）

   俞樾说：“司马温公，王荆公并于‘无’字‘有’字终句，当从之。下云：‘此两者同出而异名，同谓之玄。’正承‘有’‘无’二义而言，若以‘无欲’‘有欲’连读，既‘有欲’矣，岂得谓之‘玄’”（引自《诸子平议》）

   易顺鼎说：“按《庄子•天下篇》：‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’‘常无有’即此章‘常无’‘常有’，以‘常无’‘常有’为句，自《庄子》已然矣。”（《读老札记》）

高亨说：“‘常无’连读，‘常有’连读。‘常无欲以观其妙’，犹云欲以常无观其妙也。‘常有欲以观其微’，犹云欲以常有观其徼也。因特重‘常无’与‘常有’，故提在句首。此类句法，古书中恒有之。”（《老子正诂》）（《老子今注今译》第75、76页）

    陈先生解读这一句，可以说是引用历代解读者的解读最多，而且也可以说是引用这些解读者时间跨度最大的一句。因此对这一句的解读，也直接可以看出历代解读者对老子《道德经》第一章及全文的理解程度。

如果把陈先生与历代解读者对这一句的解读加以梳理，大致有如下几点：

一、断句问题，是常无常有连读，还是无欲有欲连读。其实，这个问题不止是简单的断句，而是牵涉到对“无”、“有”与“常无”、“常有”两种完全不同的概念的理解问题，往深一点说就是有没有看到“常无”、“常有”也是两个概念，而且这两个概念是与另外两个概念“无”、“有”不能相混的概念。由于陈先生与历代解读者对这一点没有理解，只是觉得无欲有欲连读，就无法解释后面的“玄”字，而常无常有连读，又不知道这“常无”、“常有”与“无”、“有”有什么区别，正如易顺鼎说，“按《庄子•天下篇》：‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’‘常无有’即此章‘常无’‘常有’，以‘常无’‘常有’为句，自《庄子》已然矣”（《读老札记》），于是就仅仅把常无常有连读理解为古人的“为句习惯”而已。这里易顺鼎其实没有理解庄子的意思，当然就更没有理解老子的意思。但是翻看《庄子•天下篇》相关的语句：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”由此可以明白，这种“以本为精，以物为粗”的“古之道术”在关尹、老聃“闻”之前应该已经存在了，不过对这种“古之道术”“以常无有” 重新加以 “建之”的，也就是第一次提出可以用“常无有”来解释这种“古之道术”的，应该是关尹和老聃。因此，庄子在这里说“常无有”也不应该如易顺鼎理解的那样，仅仅是古人的“为句习惯”，而是庄子理解并提出了关尹和老聃用来解释“古之道术”的一个重要概念。但可惜的是，也许是庄子理解不深刻或甚至不认同，他在对“古之道术”本身认同的情况下，却对关尹、老聃这种对“古之道术”“以常无有”重新加以“建之”的做法并不认同，因此而提出的是“常无有”这个模糊的概念，而不是如老子那样明确的“常无”、“常有”的客观概念。所以，庄子在《庄子•天下篇》对关尹、老聃的最后点评是“虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”用我们现在的话说就是：关尹、老聃“以常无有”来解释“古之道术”的做法算不上完美，只是勉强说得通而已，至于关尹、老聃两位，倒是可以算是自古至今知识渊博的人吧。

那么，庄子为什么会出现对“古之道术”“以常无有”重新加以“建之”的做法理解不深刻或甚至不认同的问题呢？这个问题其实只要通过分析《庄子•天下篇》对关尹、老聃相关的点评语句就可以明白了。“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。’其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰：‘受天下之垢’。人皆取实，己独取虚。‘无藏也故有余’。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪。曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣’。常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”在这段点评关尹、老聃所谓道术的话中，一层意思是概括了“古之道术”，其核心是两点“以本为精，以物为粗”，和“以有积为不足，澹然独与神明居”，其中“以本为精，以物为粗”即是“古之道”，重点就是“本精为无”、“物粗为有”；“以有积为不足，澹然独与神明居”即是“古之术”，重点就是“澹然（无为）”。之后一层意思是“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有”，也就是用“常无有”对“古之道术”重新加以解释甚至系统化。但是跟前面的文字一对比就很清楚了，之后的文字，包括庄子引用关尹、老聃的话，都是与“古之术”相应的“澹然（无为）”内容，最后一层意思就是对关尹、老聃的总结点评：“虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”这里“未至于极”四个字表明了庄子对关尹、老聃的新系统并没有从内心加以认同。而问题恰恰就出在庄子漏掉了最重要的一点，就是关尹、老聃的“常无有”与“古之道”的“以本为精，以物为粗”究竟有何区别，这一点庄子没有说。而我们现在只有通过对比“古之道”的“以本为精，以物为粗”的“无”、“有”之意，与老子的“常无有”之意，即“万物生于有，而有生于无”、“有无之相生（灭）也”，以此来区别两者的不同了。而至于庄子没有说这关键的一点的原因，我们现在只能说，可能是庄子理解不深刻或甚至不认同。其实，这一点也难怪庄子，因为与庄子熟悉与认同的“古之道术”相比，老子借由“常无有”而提出的是与之前完全不同的思维方法，这就是我们现在已经熟悉与认同的辩证思维方法。而比我们现代人更深刻的地方可能还在于，在老子的系统中辩证思维其实就其本质而言不是所谓人类的思维方法，而是客观事物演化的必然性之“道”。

在这一点上，从历代的解读者那里，我们现在大致还可以看到“古之道术”与老子的“常无有”之间的前后传承关系。这些解读者一方面先把老子的“常无”、“常有”理解为“常无有”，接着把“常无有”理解为又不过是古人的为句习惯而已，这样一来老子的“常无”、“常有”至此也只剩下了“无”、“有”而已；另一方面，这些解读者为与老子相对应，把“古之道术”的“以本为精，以物为粗”，理解为“本精为无，物粗为有”，这样一来“本精为无，物粗为有”之中的“无”、“有”，就与老子的“无”、“有”并无二致了。殊不知这些历代解读者，正如庄子一样都没有理解，老子以“常无”、“常有”对“古之道术”重新加以“建之”，从而提出的是一种完全不同于以往的全新的思维方法，即客观辩证法。

这一点，我们在列宁的《哲学笔记》中看到，在分析黑格尔哲学中“辩证法”这个概念的时候，列宁指出黑格尔的“辩证法”有两种不同含义，或者说“辩证法”具有双重意义：“ ( α ) 思维在概念中的纯粹运动； ( β ) 在对象的本质 ( 自身 ) 中 ( 揭露 )( 发现 ) 它 ( 这本质 ) 自身所具有的矛盾 ( 本来意义上的辩证法 ) 。” ( 《列宁全集》 38 卷 277 页 ) 也就是说，“辩证法”，第一，是指思维中运用概念的主观辩证法，即辩证逻辑。第二，又是指客观世界中事物的矛盾发展规律，即客观辩证法。这里列宁看明白了客观辩证法才是本来意义上的辩证法，而这个问题，老子在2500多年前在《道德经》第一章通过 “常无”、“常有”的客观概念，不但表达了这种本来意义上的辩证法，并且已经尝试着把这种本来意义上的辩证法具体化了。

二、两个“其”字，指“物”还是指“道”的问题。这里陈先生的解读，一是把“常无”与“常有”断开来理解，之后就把“无”、“有”也理解为“道”，这样一来其中的两个“常”字就无法落实了，所以接下来的两个“其”自然就被理解为“道”了。问题是这样一路解读下来，除了是“道”的同义反复之外，好像就没有别的意思了，这样一来“道”到底是什么反而成了问题。当我们在已经明确了“常无”与“常有”是老子用来指代客观事物及其演化状况的两个概念之后，那么，对这两个“其”字应该怎么理解，其实还有一个很简单的方法，就是这个句子是相对于前面一句“无，名天地之始；有，名万物之母”的，那么这里两个“其”字，就应该理解为指代“天地万物”即客观事物。反过来，如果按陈先生解读的那样，把“无”、“有”一路解读为“道”的话，一方面把“道”与物相混了，另一方面这样解读与之后一句之中的“出”字连起来解读，“出”字就又无法落实了。其实这一句中的两个“其”字应该解读为“天地万物”即客观事物，而不应该解读为“道”；在老子的论述中，这里其实还包含有一个潜在的意义，就是一方面当然可以是“欲以观其”“妙”与“徼”，另外一方面必然还存在着“不欲以观其”“妙”与“徼”的状况，即不排除“芝兰生于幽谷，不以无人（欲以观其）而不芳”的状况出现，所以问题的关键根本不在“欲以观”还是“不欲以观”，而在离开人的直观却又客观必然存在的芝兰的芳与不芳的状况。所以，陈先生一路解读下来的“道”，其实都是客观事物及其演变。再是由于这个句子是相对于前面一句的，而前面一句只是对客观事物的主观描述或模拟，在老子的论述之中，这种对客观事物的主观描述或模拟，最终是并不等同于客观事物本身的存在状况的；相比而言，只有这一句才是客观事物本身存在状况的自我显现，因此，这一句开头的“故”字就既含有老子论述得出结论的意义，同时还含有客观事物本身具有的“因果关系”或“因果律”的意义。所以，“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，用现代语言解读就是：客观事物无的状况并非确定不变的不存在，而是一个有的因素逐渐积累的过程（常无），由此我们可以看到客观事物产生的微妙（欲以观其妙）；客观事物有的状况并非确定不变的存在，而是一个无的因素逐渐积累的过程（常有），由此我们可以看到客观事物归于消亡的边际（欲以观其徼）。其中的两个“其”字的含义，就是天地万物或客观事物。这就是老子“天下万物生于有，而有生于无”的含义，也是老子所揭示的客观事物自身存在状况变动不居的本质。

三、“故”字问题。就这一句来说，可能对这个“故”字的解读才是解开所有问题的关键点。陈先生的解读前面正文此句之前有一“故”字，而解读这一句的时候，句子开头的“故”字，被陈先生有意还是无意的略掉了。其实这个“故”字，在前面所列的历代解读者那里除了王安石有所解读，其余各位也都没有给出合符前后句子之间因果关系的解读。

我们先来看王安石的解读。陈先生引用了王安石所说：“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”其实王安石后面还有话而陈先生没有引用下来，王安石说：“……盖不能常无也，无以观其妙；不能常有也，无以观其徼。能观其妙，又观其徼，则知乎有无者同出于玄矣。”(《老子集成》第二卷，第559页)从引文可以看出在老学史上，王安石一改之前“无欲”、“有欲”断句，而改为“无”、“有”断句，虽有其新意，但由于不知道“无”、“有”断句后，是否应该与前面的“常”字相连，所以引文中虽然出现了“故常无”与“故常有”的文字，但从“道之用常归于有，故常有”、“则知乎有无者同出于玄矣”看，王安石并没有理解“常无”与“常有”也是两个概念，而且是两个完全不同于“无”与“有”的概念，所以他解释两个“常”字的含义就很难落实了，看“道之用常归于有”，应该不排除“道之用有时不常归于有”，而“故常有，得以自观其徼”，与“盖不能常无也，无以观其妙；不能常有也，无以观其徼”，这里的“常”字则是必不可少的，同样的“常”字含义就显得飘忽不定了。另外，由于老子并没有“不能常无”与“不能常有”的表述，因此王安石解读中出现了与其相对应的“自观”与“观”的不同表述，而这里有谁在“自观”与“观”的所指就很费解，甚至难以理解。

再回到本题。王安石对“故”字的解读，还是由于他并没有理解“常无”与“常有”是两个完全不同于“无”与“有”概念的缘故，所以他在解读这个“故”字含义的时候，就没有一点前后语句之间的因果关系了，更准确的说可能是他无法理解前后语句之间应该具有的因果关系了，至于客观事物本身所具有的“因果关系”或“因果律”的意义就更无从说起了。因为前面一句“无，名天地之始；有，名万物之母”，很明显“无”、“有”相对应关照的是天地万物的状况，而根本不是所谓“道之本出于无”、“道之用常归于有”，前后语句之间实在难以构成因果关系。所以，王安石对“故”字的解读，虽然进行了解读，但其含义实在非常牵强。

相应的，如果把老子省略的那句话补上，完整的表述就是，“无可无，非常（恒）无；有可有，非常（恒）有。无，名天地之始；有，名万物之母。故常（恒）无欲以观其妙；常（恒）有欲以观其徼”，这里这个 “故”字所提示的前后语句之间的因果关系就非常清晰了，当然更重要的是，这样表述的意义就把客观事物本身的存在状况的自我显现，与客观事物的主观描述或模拟的状况完全区别开了。就这一区别而言，这一句中的“妙”与“徼”，把客观事物由“无”到“有”产生的微妙过程，和客观事物由“有”到“无”复归的消亡过程，非常明确地显现出了客观事物本身演化的客观必然性。这种客观必然性其实就是客观逻辑。在老子的论述思路之中，只有当解决了客观之道（客观逻辑）之后，然后才有提出“众妙之门”（主观逻辑）的可能，也就是只有当解决了客观逻辑之后，然后谈主观逻辑才是有价值和意义的，这一点恰恰又是老子在这一章的结论部分，所提示我们分析事物的方法和途径（“众妙之门”）即主观思维、主观逻辑的基础。这是后话。

四、“常（恒）无”、“常（恒）有”的概念问题。这里毫无疑问的，陈先生的解读也是不把“常（恒）无”、“常（恒）有”看作两个核心概念的。我们在之前分析这一句的“故”字时，提到对这个“故”字的理解十分关键，由于这个“故”字牵连到前后句子的因果关系，假设与结论的关系，而问题的真正核心却在于对“常（恒）无”、“常（恒）有”的概念的认识与否上。

我们已经知道了自从《道德经》问世2500多年以来，虽然庄子提到了对“古之道术”“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有”的话，但庄子接着又说了“虽未至极”的话，表明了庄子并不认同甚至否定“常无有”这个概念及其意义。在之后的解读中，从陈先生的引文看还比较明确的提到“常无”与“常有”概念的就只有苏辙了，苏辙说：“圣人体道以为天下用，入于众有而‘常无’，将以观其妙也。体其至无而‘常有’，将以观其徼也。”（《老子解》）很可惜的是苏辙对这两个概念更多的是从“道”的角度来理解，而没有从客观事物本身的两种演化角度来理解。还是从陈先生的引文看，从此之后，那些解读者要么把这两个概念前面的“常”字理解成古人为句习惯，要么理解成强调之意，就是想尽办法要把“常”字去掉，为的就是要与“古之道术”已有之“无”、“有”概念相一致，直到现在所有解读者中，就没有一个解读者认为“常（恒）无”、“常（恒）有”是老子《道德经》的两个核心概念的了。

对“常（恒）无”、“常（恒）有”是否两个核心概念，前面已经多有涉及了，这一点就不再多说了，我们现在看老子自己是如何界定这两个概念的含义的。老子在《道德经》第二章中说“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”除了前面已经提到过的“恒也”即强调这里的“有无”是具有客观性的概念，从而才会有这第一章之后的“故常（恒）无”提法相合之处之外，这里的“有无”还具有揭示客观事物动态演化的概念意义，而这一点才是老子提出“常（恒）无”、“常（恒）有”概念最深刻的地方。同样如《道德经》第四十章中说：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”这里的“有无”概念揭示客观事物本身存在状况的动态演化就更明白了。

我们上面已经分析了“可无”与“可有”这两个用来表述或描述甚至称名天地万物的主观概念，这两个主观概念并不能揭示客观事物本身的存在状况，那么“常（恒）无”与“常（恒）有”这两个客观概念是如何揭示客观事物本身的存在状况的呢？就客观必然性而言，在客观事物处于“常（恒）无”状况的时候，事物并非是“不存在”，而是同时包含着客观事物产生即“有”的因素积累的动态状况，并且随着这些因素的进一步积累，这个“常（恒）无”状况迟早会被打破，否则新事物就不可能“生”了；同样，在客观事物处于“常（恒）有”的状况的时候，事物也并非是确定无疑的“存在”，而是同时包含着“无”的因素积累的动态状况，并且随着这些因素的进一步积累，那么这个“常（恒）有”的状况也迟早会被打破，否则旧事物就不可能“灭”了，这就是客观事物“无”与“有”相生（灭）的客观必然性。这就是老子提出这两个客观概念，从而揭示客观事物本身存在状况本质的意义。

这里我们仍然以上面所举的具体天气“晴天”为例，解释“常晴”或“恒晴”的概念含义。在老子的表述系统中，“晴”可以表述为“晴可晴，非常晴”或“晴可晴，非恒晴”，就“晴”而言，“可晴”不是问题的关键，其只不过是对“晴”的主观模拟或描述而已；那么，客观概念“常晴”或“恒晴”显示了怎样的演变状态呢？老子对此的表述是，当客观天气处于“常（恒）晴”状况的时候，其实天气并非是确定无疑的“晴”，而是同时包含着相反因素“雨”的积累的动态状况，并且随着这些“雨”的因素的进一步积累，那么这个“常（恒）晴”的状况也迟早会被打破，否则原有客观的“晴”就不可能“灭”了，这就是客观事物“有”（晴）与“无”（雨）相生（灭）的客观必然性。所以，在老子看来“可晴”只是一种主观的模拟或描述而已，搞清楚“常晴”或“恒晴”才是问题的关键。

在老子的论述中，这两个客观概念的意义还不止此。正是因为这两个客观概念揭示了客观事物本身存在状况的本质，那么，就我们能够看到的任何事物而言，其实都是事物处在“常（恒）无”与“常（恒）有”的暂时的动态平衡状况而已，这一点比较完整的表述在《道德经》四十二章之中。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。天下之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为自名也。故物或损之而益，或益之而损。觐殷死，议而教人。强梁者不得其死，我将以为学父。”这里“道生一，一生二，二生三，三生万物（这里要注意，我们之前已经说过，“天地”、“万物”是对举关系，所以这里的“万物”即指“天地万物”）。万物负阴而抱阳，冲气以为和”的意思是，“一”可以是“太一”，可以是“某一事物”，也可以是“天地万物”，“道生一”就是“一生于道”，就是某“一”客观事物产生或存在是由“道”的本质所决定的，也就必然是客观事物先处于“常（恒）无”状况与客观之“有”的因素逐渐积累而成的结果；“一生二”即“二生于一”，就是某“一”客观事物产生或存在了之后，其内部必然包含着“常（恒）有”客观存在状况与客观因素“无”的逐渐积累，这样构成动态平衡状况的两部分，就是“二”；“二生三”，就是“三生于二”的意思，当客观事物产生或存在之后，其内部必然是“常（恒）有”客观存在状况与客观因素“无”的逐渐积累，从而构成客观事物动态平衡状况的两部分，但这两部分却并不是截然分开的，而是共同构成客观事物的动态平衡的存在状况，这种客观事物的存在状况，虽然是由两部分构成，但却又是不可分的完整整体，只不过这个完整整体无时无刻不处在变化的动态平衡之中。所以，就这个角度而言，这种客观事物的动态平衡的存在状况，是由客观事物内部必然包含着的“常（恒）有”客观存在状况与客观因素“无”的逐渐积累两部分构成，准确的说就是客观事物处在“既非有也非无”的第三种状态；“三生万物”，就是“万物生于三”，意思就是天地万物均存在于这“既非有也非无”的第三种状态；同样的，“常（恒）无”的存在状况与客观因素“有”的逐渐积累的情况，反之亦然。老子为了更明白的表达他的这种概念含义，甚至还借助于既有的“阴阳”概念来加以类比表达，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，其中“万物”即是“一”，“负阴而抱阳”即必然包含“阴阳”之“二”，“冲气以为和”则是“阴阳”之融合、和合，构成“既非阳又非阴”或“既是阳又是阴”的动态平衡状况，这种动态平衡状况就是完整的或整体的不可分割的客观事物的存在状态，由于这种客观事物的存在状态是在必然包含“阴阳”之“二”之后而融合了“阴阳”构成“既非阳又非阴”或“既是阳又是阴”的动态平衡状况，老子就把这种客观事物的动态平衡存在状况称之为“三”，而万物无不存在于这种动态平衡存在状况“三”之中（这里如果要再借用《易经》之理的话，那就是“阴在阳之内不在阳之对”，反过来也一样，即阳在阴之内不在阴之对）。老子说的“三生万物”即客观事物无不存在于这种动态平衡存在状况“三”之中，实际就是我们现在所谓的辩证法揭示的客观事物对立统一的本质，即事物存在的过程随着每一个时间瞬间的消逝，同时改变着自己的形态，作为一种状态的存在物，在每一个瞬间之后，都呈现新的状态，而旧的状态随时间的消逝则不复存在，天地万物的存在，就是在时间的连续性之中的变化进程，这种连续性其实质就是对立统一或同一性。笔者私心以为，老子的这种对客观事物及其发展变化的论述比我们现在的论述更具体更明确，只是无数的解读者之前一直没有读懂而已；另外，老子的这种论述应该还揭示了我们现在所称的“同构”概念最本质的意义，由于这种“同构”本质对客观事物而言，可以说大无其外，小无其内，都是同样成立的。这一点，在哲学层面而言，其对人们认识客观事物及其发展变化的本质所提示的价值与意义，至今无人能及。

这里可以稍微扯开一点，我认为我国的中医理论的核心，就来自于这种对客观事物的存在状态是在必然包含“阴阳”之“二”之后，而融合了“阴阳”构成“既非阳又非阴”或“既是阳又是阴”的动态平衡状况的哲学思想，相应的人的身体出现问题，就是由于这种动态平衡状态的失衡，而中医的治疗原则就是要把这种失衡状态调整过来，使之重新恢复到动态平衡状态，这也就是中医理论中的“中和”的实质。中医在治病的时候，采取的是什么方法呢？就是调和阴阳，使之归于平衡。张仲景在《伤寒论》第58条说:“凡病,若发汗、若吐、若下、若亡血、亡津液,阴阳自和者,必自愈。”这一条的意思就是，凡是各种疾病，或者经过汗法，吐法，下法，这个时候，致病的邪气虽然已经过去，可是正气有所损伤，在这种情况下，只要通过肌体的生活调节和适当调养，体内阴阳和谐了，自调了，剩下的不舒服自己就好了。

再回到正题。在《道德经》第十六章之中；“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶；知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这里“归”就是动态演变状况，而“根”就是“静”，就是动态演变状况的打破，而“静”又将是另一个动态演变状况的开始。这个过程就是“复命曰常”，之后才是“知常曰明。不知常，妄作，凶；知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这一点同样是就客观事物本身及其存在状况的动态演变而言。老子的深刻之处在于，他不但解释清楚了客观事物的生灭动态演变过程及其原因，而且还揭示了客观事物存在状况的本质，无非是客观事物存在状况与其自身所具有的相反客观因素“无”和“有”的积累而构成的动态平衡而已，而这个客观事物存在状况的动态平衡，迟早会由于客观因素“无”和“有”的不断积累而打破，所谓“万物并作，吾是以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”，这里“作”可以看成“生”，“静”可以看成“灭”，而“生”与“灭”之间就是客观事物存在的动态平衡，这个“复归”过程即是动态平衡的过程，而这个过程是“常”即客观必然的。

此外，由老子“三生万物”的动态演变进一步推论，我如果理解不错的话，其实客观事物之间的关系也是这样一个动态演变的平衡状况，那无非是一个更大范围或更大事物的动态演变平衡状况而已。这个更大范围的动态平衡状况，老子在《道德经》第三十二章有如下表述：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”这里“万物自宾”、“天地相合”和“民莫之令而自均”就都是涉及到的更大的客观事物之间的动态平衡而已。老子这里所表述的思想，其所揭示的客观事物本身存在状态及客观事物之间关系的本质，其意义无论怎么说都是不会过的了。例如，我们如果把某一客观事物的存在状态，理解为是其自身所具有的客观因素“无”和“有”的动态平衡，从而其内部因素之间就将构成为一个“统一场”的话，那么客观事物之间所形成的关系，就将构成一个更大的“超统一场”，如此一来，我们在搞科学研究之前，就已经对所研究的客观事物有了初步的客观必然性的把握。

这里，我们可以根据老子的论述，进一步对老子所提出的客观概念“常（恒）无”、“常（恒）有”加以更细仔的界定。在老子的客观概念中，一是当客观事物处在“常（恒）无”存在状况的时候，这个时候的客观事物并非不存在，这个时候的客观事物之“有”是作为“因素”而出现的；当事物处在“常（恒）有”存在状况的时候，这个时候的客观事物之“无”也相应的作为“因素”而出现的。就“常（恒）有”来说，我们能够看得到的客观事物而言，即当事物处在“常（恒）有”存在状况的时候，同时也即是客观因素“无”的积累过程，这时候“常（恒）有”存在状况与客观因素“无”的积累两者构成动态平衡状况，这种动态平衡状况最终会由于客观因素“无”的逐渐积累而打破，这就是客观事物必然向其相反的方向运动的本质，这就是老子说的“反者道之动”的真正意思。所以，客观概念“常（恒）无”、“常（恒）有”，既有指客观事物存在状况的意义，又有指与其存在状况相反的因素的意义，这两方面的意义合起来，揭示了客观事物自身“有无”演化的客观必然性，更是直白地揭示出了客观事物自身内部动态演化的本质，而这就是老子论述的“客观之道”。这里黑格尔相应的表述是“某物在自身的否定中，规定其自身仍为同一物”，与老子相比，显然黑格尔的表述既没有老子的深刻，也没有老子的具体。而老子在说“反者道之动”的同一章，老子还说了“弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”，这里老子同样强调了“有无”是事物动态平衡的演化过程的意思，另外还强调了要求人们看待事物处于新生弱小之时的重要性，因为事物新生弱小之时正是事物发展潜力无穷的时候，这样做就是对“道”的运用。

在把这一句的概念界定清楚和一些重点词语落实之后，那么，“故常（恒）无”这一句完整的意思就是：因此，当客观事物处在“常（恒）无”存在状态的时候，这时候客观事物并非不存在，而是新事物产生的因素在不断积累的过程之中，积累的结果就是原来状况被打破，这时候我们可以看到新事物产生的微妙之处；同样，当客观事物处在“常（恒）有”存在状态的时候，这时候客观事物并非固定不变的存在，而是客观事物走向反面的因素在不断积累的过程之中，积累的结果就是原来状况被打破，这时候我们可以看到原有事物走向完结的边际。在老子的论述及结论中，客观的天地万物自身动态演变状况基本的就这样两种。

我们在前面说过，在老子提出“道”有客观之道与主观之道的区别之后，老子强调了他想要探究的是“客观之道”究竟为何的问题，然而要回答这个问题却又不能脱离“天地万物”或“天地万物”究竟为何的问题，所以老子就暂时把“客观之道”究竟为何的问题放在一边，接着着手解决“天地万物”客观存在状况的问题。老子在解决“天地万物”客观存在状况的问题的时候，他所得到的结论之一是“天地万物”即客观事物本身与对客观事物的主观描述、模拟两者并不等同，结论之二是客观事物本身的存在状况与对客观事物存在状况的主观描述、模拟两者并不等同，由此而得的结论之三是“天地万物”即客观事物就是一个“常（恒）无”与“常（恒）有”的两种基本的动态演化必然过程。至此，老子就把“天地万物”本身客观存在状况的问题解决了，也就是把“现实事物”、“物质的东西”问题搞清楚了。因此，这里有一点必须强调而又强调，这一句之中的“故”字，表明了在老子的表述中，他已经把“天地万物”即“现实事物”客观存在状况的问题解决了，这里不应该再有什么模糊不清的问题了。老子接着就要回到论述的本题即“客观之道”究竟为何的问题了。                         

如果把老子省略的那句话补上，完整的表述就是，“无可无，非常（恒）无；有可有，非常（恒）有。无，名天地之始；有，名万物之母。故常（恒）无欲以观其妙；常（恒）有欲以观其徼”，这里这个 “故”字所提示的前后语句之间的因果关系就非常清晰了，当然更重要的是，这样表述的意义就把客观事物本身的存在状况的自我显现，与客观事物的主观描述或模拟的状况完全区别开了。就这一区别而言，这一句中的“妙”与“徼”，把客观事物由“无”到“有”产生的微妙过程，和客观事物由“有”到“无”复归的消亡过程，非常明确地显现出了客观事物本身演化的客观必然性。这种客观必然性其实就是客观逻辑。在老子的论述思路之中，只有当解决了客观之道（客观逻辑）之后，然后才有提出“众妙之门”（主观逻辑）的可能，也就是只有当解决了客观逻辑之后，然后谈主观逻辑才是有价值和意义的，这一点恰恰又是老子在这一章的结论部分，所提示我们分析事物的方法和途径（“众妙之门”）即主观思维、主观逻辑的基础。