“一个思考自杀的人和他的灵魂的论辩”

摘自《不朽：体验与符号》by:Eric Voegelin

从这个世纪最初的几年开始，知性的景象确实发生了变化。通过比较宗教、亚述学、埃及学、古典哲学等等，这些体验被作为“历史事实”重新引入视线。个人和社会存在中的次序有赖于体验，直到今天随着对当代的无序及其成因的诊断越来越精确，关于这些体验的新型知识才为人所知。今天，一个哲学家可以充满责任感地投身于有关不朽问题的探究中，历史科学为他带来了比较性的材料，有关体验和体验的符号化的科学也相当完备了，这些都为他提供了他所应该得到的帮助。现在，我将对一个具有典型意义上的个案进行分析。

因为，这次探寻的目的不是对符号进行描述，而是分析产生这些符号的体验，所以当我们选择个案的时候，只能考虑它是否满足方法的需要。因为，一方面，关于这些符号的传统特征，以及据此而判断体验的真实性是否可疑，这些问题都可能会产生，为了避免这些问题，所选个案应该处于历史上较早的时期。但另一方面，它又必须出现在文化发展比较晚的时期，这样，对体验的解释可以足够清晰，从而使体验到的真实和表达它的符号，这两者之间的联系能被理解而不会产生任何怀疑。能满足这些要求的个案来来自大约公元前2000年中王国时期的埃及，这是一份没有署名的文本，保留了早期对生命、死亡和不朽这些体验的思考，其完善的分析使它与众不同。这个文本的名字叫“一个思考自杀的人和他的灵魂的论辩”。

《论辩》的第一部分只是部分保存下来，它展现了这人与他灵魂间的争辩。混乱无序的时代造成了重重困境，这使人陷入绝望，他想结束已经变得没有意义的生命；作为对话者，灵魂则要打消他这个念头。尽管保存并不完好，但只要能使我们理解正反双方各自的理由，这争论就可以划分成三个部分。
人与他灵魂间争论的第一个回合是有关生命是众神所赐这个想法的。生命不是个人的财产，不能因为它成为了一种负担就随意丢弃，它是一种馈赠，无论在什么条件下，它都应该被作为一种责任对待，由此，灵魂指出众神的命令和圣贤的智慧都不允许缩短给予人的生命长短。可是，人知道怎么辩解：在周遭的社会中，个人和公众的次序（秩序）都已残破，这使生命失去了任何可能的意义，所以，在这个特殊的环境中，违反众神的规定也是正当的。
第二个回合中，提出了世俗意义上的不朽的问题。人试图使自己的决定能让灵魂满意，他许诺将在葬礼和献祭时供奉足够的祭物，这样能保证灵魂在上天逗留期间能够愉快。可遗憾地是，灵魂却老于世故，面对这世俗的承诺，丝毫不为所动。看起来，对于怀疑论中有关死后可能性的想法，它非常熟悉；它知道没有人从上天那回来，告诉活着的人灵魂在上天中的情形。但是，人和他的灵魂一样倔强。
第三也就是最后一个回合的出现也就非常必然了，因为怀疑主义并没有让他动摇。这就造成了一个困难的局面。这个人不能在世俗的信念或者世俗的怀疑论中找到心灵的宁静，对于这样一个人，你又能怎么办呢！所以这时，针对人之奥秘的核心，灵魂必须发起彻底的一击：人就生活在极度的痛苦中，因为他对待生命十分严肃，并且不愿承受没有意义的人生。但是为什么要那么严肃呢？为什么不能简单点不要那么绝望？当人来到世间，他就应该享受活着的快乐：“追随快乐的时光，忘记烦恼。”这最后的理由在当时很普遍，从其他地方我们也可以看到，比如《竖琴之歌》。在这个语境中，这种理由获得了一个新的意义，因为作为世俗智慧的一种建议，它没有被接受，当人陷入存在的痛苦，它被认作是最后的侮辱折磨着人。从这个建议中可以看出一种已经产生出来的精神危机。这个劝告如此卑贱，人因此而愤怒，他表达出他的厌恶：
       
             看，我的名字将因为你而变得难闻
             甚于鸟粪的恶臭
             在夏天的日子里，当天空无比炎热

在这情感的爆发面前，灵魂陷入沉默；它已无话可说。此时，人独自面对抉择。

在这次探寻的较早时期，已经提出了一些问题，这第一部分有关这些问题的内容和它在《论辩》中的作用，是由对这一部分的简短回应而为人所知的。

这僵局可能通过自杀来解决问题，这非常独特，灵魂给出它的理由，试图为这僵局找到出路。但这些理由却有着一种非常现实的奇特气息；我们能用通俗的话将它表达出来：这生命是神赐予的，不是你自己的，所以不能任意弃世；此外，你不能确定上天中的生活是怎样的，所以最好保有你已经得到的一切；最后，不要这样不切实际地讨论人生的意义，不要采取一种自以为虔诚的姿态，做一个众神的孩子，和别人一样享受好时光。如果通过这种方式我们就把这种主张的精髓变成了美国式的俗语，它的严肃性就可以被怀疑了。这样，在第一部分，有关人生意义的讨论里那些在当时被广泛使用的通俗论据就被带有讽刺地展示了出来；通过这讽刺，我们可以认为，灵魂对这些理由的理解就是在表述一种残缺形态中的存在。这样看起来，周遭社会的特点应该被描述为，因为次序性的现实严重丧失，社会深受其苦，这种主张的庸俗一面就暴露了这个社会情况；也许这个时代的问题并不能被简单地理解为因为众神的不快而导致实际存在的政府崩溃，我们应该这样理解，这些问题与存在次序的瓦解相关。对这种类型的描述当然是可能的，只要在作者心中，这种残缺形态的替代者是一种有生力量，这样，体验到的现实，它的出现，就可以被作者用来作为一种标准，以此对社会进行判断。在我们这个时代，人的处境与《论辩》中的那人没什么不同：充满了伪善、怀疑主义和享乐主义的言语，这些庸俗的陈词滥调支撑着社会，要生活在这样一个社会中就要努力使人寻找现实的绿洲——只要为了达到这个目的，人们不必求助于自杀这样的极端方式。

这样的理解，尽管听起来与当时的时代不符，但却并不是冒险的臆测。《论辩》可以解释为一出存在的戏剧，这就肯定了这样的解释。推理的过程小心地步步发展，最后达到了精神上的迸发——如果没有这个可能迸发的精神，这又怎么会发生呢。所以，推理激发了精神的迸发，我们就要由此回溯推理。人们总是会悲叹时代的不平等，或者，面对参与到堕落中所带来的侮辱，从存在的角度抵制它，即便这种参与以无关痛痒的悲伤为幌子，我们如果就着从高潮处释放出来的亮光，就可以看清楚这两者的区别。《论辩》的作者并没有悲叹，他做出了戏剧性的判断并行动起来。他笔下的人与社会的无序相抗争，他是这斗争中的胜利者，因为在他的本性中有着关于次序的完整现实。但是，只能通过意识的发展，这种现实才能逐步成长，最后完整地体现出来；而当人强烈地拒绝灵魂的建议，这才能使对现实的意识正确地发展。最后他拒绝了社会、社会对他的劝告和给予他的压力，只有这样，他才能自由而清楚地阐明存在于他心中的现实和社会的消极状态，他将自己从这种状态中解脱出来。他抵御了诱惑，没有成为一个顺从者，没有让自己的名字沾染臭气，随后，他就能与他的本性相伴并找到一种语言足以描述他的体验。

《论辩》的第二部分阐明了有关现实的体验；相关的记述被分成了四章三行诗。第一章表达的是人的厌恶，如果要在堕落的存在中延续生命，对于他的本性来说，人就会变成一团臭气，他对此十分反感。现实确定自己与非现实截然不同，在描述了它的迸发以后，第二章刻画了非现实形态下的生活；第三章把死亡处理为解放者，它要阻止生命成为一种病态；第四章讨论的是，对生命完整性的信仰能够通过死亡而获得。这种阐述方式——对死一般生活的反感、对充满生机的死亡进行描述、在生命中通过死亡而从死亡中获得解放、通过死亡展现生命的完整性——精确地表达出了体验的结构，这种精确性是很难超越的。诚然，理智的和启示的体验具有更高的区分层次，也正是在这样的条件下，柏拉图和保罗笔下的记述得以展开，在他们的安排下，这些记述具有更为多样的符号工具，其表述也更具灵活性，神话这种如砖石一样紧凑而局促的文体是不能展现这样的表述的，但是在这里，这位无名的埃及思想家清楚地提出了他的主题，从根本上说，对于这个主题，柏拉图和保罗笔下的记述也只不过是它的变体，因为如果所有的记述都是真实的，它们便无一例外地必然如此。

第一章诗歌描写了人厌烦，从这里开始，我引用了一个实例。这个系列中其他的三行诗也不过是表现一些更加乏味的气息。我现在要从下面的每一章诗歌中各举一两例，使人们知道在细节上这种体验已经清晰到了什么程度了。

在第二章中，每一节都以“今天对谁我能倾诉？”的诗句为开头。由于精神的破灭而使人们之间的社群也遭到了破坏，这成为这些诗歌的重要主题。特别是，作者抱怨道：

             今天对谁我能倾诉？
             人的伙伴都如此邪恶；
             今天的朋友不会去爱。

把这个思想翻译成古典哲学的话，我们可能会这样说：亚里士多德意义上的philia politike （古希腊语，意为 政治的友谊）源自对神圣努斯的爱，人们体验神圣努斯，用它来构筑人的本性，可是 philia politike 已经变得不再可能，因为神圣的显现已经从本性中撤离。结果，作者继续抱怨道：

             今天对谁我能倾诉？
             容颜已经消散；
             每个人对着他伙伴的都是一副沮丧的容颜。

当现实退出了本性，面容已经无法分辨——它造成了不同的后果。这里这首三行诗看来指的是一种意识，一种与丧失及由此而生的痛苦有关的意识；这些诗句听起来像是在描述一种现象，我们今天把这种现象叫做“孤独的人群”和“安静的绝望”吧。对于《论辩》中的这个人而言，这种现象变得很清晰，这就是他自己的孤独。

             今天对谁我能倾诉？
             没有人满足于他的内心
             可以与我们一同前行的那个人，不再存在。

但是本性的丧失也可以以邪恶为形式，并默许它的存在。其他的诗歌详尽描写了这个邪恶的人，他惹来的只是阵阵笑声，此外，还描写了在社会中犯罪盛行，以及邪恶那乏味而无尽的前景。

在这全然的寂寞中，人转向了死亡，并希望死亡能将他从无意义的存在中拯救出来：

             死亡今天面对我
             如给病人的良药，
             如在监禁之后走向开阔。

或者：

             死亡今天面对我
             如一个人期待着再看一眼自己的家园，
             在他被囚多年以后。

第三章中的诗歌丰富了生命的主题，它被看作是病态，是乌云笼罩下黑暗的土地，是一次流放和一场劳役；同时死亡的主题也丰富了，死亡是良药，是光明，引导着人走出黑暗去那迄今不为人知的地方，是对回归家园的渴求，是获得解救远离牢狱。这组符号引起了我们的注意，因为它们也出现在柏拉图和诺斯替式的文本中，我们对此已经十分熟悉。因此，看起来，这些符号并不只属于这些文本，它们具有体验类型的基本特点。我们现在就回到这个问题上。

第四章中的三行诗表达出这个言说者信仰通过死亡进入生命的完整性中。

             噢，当然，在那边的他
             将是一位活生生的神，
             因他犯下的罪而惩罚他。

             噢，当然，在那边的他
             将站在太远的轻舟中，
             选取那里最精良的物品给予神庙。

             噢，当然，在那边的他
             将是一个拥有智慧的人，
             当他说话他就向拉神请求，这不会被阻止

从这一章中，我们特别注意到一套符号体系，人转变成了活生生的神，乘坐着太阳的轻舟。因为已经变成了太阳神的神圣伙伴，人就成了太阳神的参事，同时他成了一位法官，审判着尘世中人和社会的事物。看起来，审判的主题和疏离、病态、囚禁等等这些符号一样，并非希腊或者基督教的体验所独有；和其他的符号一样，它通常存在于这样一种完整的体验类型中，这类体验造就了不朽的符号体系。

《论辩》的作者已经获得了一种清晰的区分程度，只要我们把最后一章中的断言和埃及关于宇宙世界和帝国的体验结合起来，这样精确的区分这显得很清楚。

在对宇宙世界的体验中，它包含的所有事物——诸神、天堂和尘世、人和社会——都是同质的。因为埃及王国也是宇宙世界的参与者，它的次序应该体现马特神（埃及的正义，真理，秩序之神），神圣宇宙的次序，而法老应该成为这个次序和社会之间的沟通者。但是，在作者创作的这个时期，由于法老失去了作用，埃及陷入了无序之中；同时根据关于帝国的传统观念，这种不幸的局面可以被修补，只要一位新法老出现，这位法老将再次有效地疏通渠道，确保从众神到社会中的马特自如地运行。《论辩》反对这种传统观念，它必须被看成是帝国历史上一个非凡的事件，如果不是说革命性的话，因为它为法老的沟通作用找到了一个替代。《论辩》的作者对不惜代价地求生并不感兴趣，他对世俗想象中的不朽也不屑一顾，这些论题都属于非现实的形态，而他正想将自己从这种非现实中解脱出来；他所感兴趣的是一种非同寻常的不朽，这种不朽将有助于重建埃及的次序。人，这个活着的神将扛起法老这另一个活着的神所不能扛起的重担。可以肯定，我们见证了一次精神上的爆发，它突破了对宇宙世界的基本体验，并走向超越的个人体验。这位作者似乎快要获得这样一种见解，人的次序，无论是个人的还是社会的，都必须将有赖于人直接存在于神之下。考虑到这样的符号化非常清晰，我们可能会有一种冲动，想进一步强调这样的解释，同时把关于人的本质的这个见解理解成image Dei（拉丁语，意为神的形象），一个完整意义上，但同时不需要借助法老的沟通作用就能实现的image Dei 。但是，这样说可能就太过头了，因为这位无名的作者并没有彻底打破那基本体验，他只是保存了他对宇宙世界的信仰，尽管存在着社会无序的现象。他笔下的人并不是指每一个人，所以，他不能把他个人的突破转变成针对神圣王权的革命。成为太阳神的参事，接受这个地位，这成了唯一可以想到的办法以使新发现的人之现实能在宇宙世界和社会的机制中发挥作用——而为了获得这个地位，人必须自杀。从宇宙论中的统治者到将先知、圣贤，或者哲学家作为一个新的公共次序的核心，要实现这样的转变，时机还没有到来。

公元后20世纪西方的一位哲学家发现自己在很大程度上与公元前20世纪的这个埃及思想家处于相同的境遇中：无论是这位哲学家还是《论辩》的作者都因为时代的无序而不安，他们都在寻找一种现实，而这种现实在他们周围的景象中已经不存在了，同时他们都认识到符号在日常生活的辩论中被错误地使用，他们希望恢复这些符号的意义。在当代，教条的信仰和同样教条的反驳之间的争吵就好像《论辩》第一部分里的争论；四千年以前的这位无名思想家已经认识到一些类型的描述和论调就是在表达一种残缺形态的存在，而今天的哲学家必须沿着这位前辈的路，在这种特定类型的描述和论调中寻找这真实。