《先验唯心论体系》钩玄（导论、第一章）

依据书目：《先验唯心论体系》，商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”系列

“先验（Transzendental）哲学”一词源自康德。康德在《纯粹理性批判》中详细阐述了先验哲学的预备工作，可以说《批判》本身只是先验哲学的导论。谢林的《先验唯心论体系》则可看作是对先验哲学的具体展开，因而能在本书中发现许多与康德一脉相承的思路与倾向。胡塞尔在《观念I》之后的著作中也使用“先验哲学”、“先验唯心论”等术语，但具体含义已经发生改变，因而中译本常将胡塞尔之“先验”译作“超越论”，取Transzendental一词的本义以示区别。

导论：一、先验哲学的概念

1、一切知识都是主观与客观的符合，真理是表象与其对象的一致。谢林于此阐明的知识观与真理观来自亚里士多德，即：真是知识与其对象的符合。亚里士多德这一观点也被称作真之符合论。但这一观点曾经受弗雷格与海德格尔的双重批判。值得注意的是，弗雷格着力于批评亚里士多德对真的错误理解，海德格尔则认为后人误解了亚里士多德的真理观（详见《存在与时间》、《论艺术作品的本源》）。

2、知识中单纯客观的东西的总体是“自然”，主观的东西的总体是“自我”。知识中必然存在着主观与客观的会和的活动，哲学则致力于说明这一活动。

3、在认识时，主客体是统一的、无法分离的。但是想要说明这种主客的同一性，就要先扬弃它，因而就要确立主客观何者为第一性。因而：

4、以客观为第一性，为自然哲学；以主观为第一性，则为先验哲学。

二、推论

1、先验哲学要从普遍怀疑开始。此处显然依从笛卡尔在《沉思集》中的思路。胡塞尔在发展先验现象学时也依循这一进路，不过以“普遍悬搁”代替“普遍怀疑”，详见《观念I》与《笛卡尔式的沉思》。至于悬搁与怀疑的区别，胡塞尔曾在《小观念》与《被动综合分析》中谈到，简而言之，即：悬搁是自由的，怀疑则需相应的动机引发；悬搁并不取消被悬搁者的有效性，怀疑反之。

2、从普遍怀疑开始寻求直接确定的命题，即“我在”。此处似与笛卡尔的“我思故我在”矛盾。但个人以为，“我思故我在”仅具备认识论的意义而无本体论的作用，笛卡尔之意并不在于阐明我思是我在的存在原因，而是由我思认识到我在，即反思的成就。所以胡塞尔在谈到笛卡尔的我思故我在时指出：笛卡尔明确认识到“我思总是我在思”，“我在故我思”。详见《笛卡尔式的沉思》。

3、先验哲学是一种元知识论，即关于知识的知识，旨在说明知识本身如何可能。

三、先验哲学的初步划分

谢林在此处显然依据康德的工作，将先验哲学分为理论哲学、实践哲学、目的论哲学，分别对应于《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》，美学或艺术哲学之所以能成为先验哲学的封顶石，原因在于艺术活动是说明“无目的的合目的性”的最佳方式。

四、先验哲学的官能

1、先验哲学思考的唯一官能即内在智能，即“理智直观”。

2、人们即是直观者，也是被直观者。

3、对绝对无意识和非客观东西的反映只有通过想象力的美感活动才是可能的。

关于先验唯心论的原理：

一、关于知识的一个最高原理的必要性和性质

1、知识是由命题构成的，命题则需他者来保证自身的实在性；知识的会合活动因而是一个经过中介的会合活动。知识的唯一根据就在于知识活动中一定由某种普遍的中介。

2、知识必须从自身内寻找根据。

3、知识的原理即知识的中介。这一原理只能由一个，原因在于：一切真理都没有程度之分，如果原理不唯一，那么不同的知识会因为不同的中介而具有不同的真理性，而这是荒谬的。

4、这一原理是先验哲学的直接根据，也是其他科学的间接根据。哲学为科学奠基（？）。知识的最高原理是自我意识。通过确立自我意识的地位，可以有效避免无穷倒退的逻辑谬误。谢林于此承接康德的观点，否认了从物自体中寻求知识根据的可能。

二、原理本身的演绎

1、知识是可能的，则知识要么是有条件的知识，要么是无条件的知识。对于有条件的知识，就要通过它找到无条件的知识。因此在任何情况下最终都要认识无条件的知识。

2、无条件的知识只以主观的东西为条件，不以客观的东西为条件。只有同一律A=A只受主观条件的制约，因为当我思考A时，我思考的只不过是A，该命题仅受我的思维活动的制约。

3、但知识是主观与客观的统一，A=A中并不存在这种统一。因而真正的知识、具有实在性的知识不能只作为分析命题出现，即不能只以思维的同一性为中介，而且也要以某种外在于思维的东西作为中介，即作为综合命题。我们的知识便是由纯粹的综合命题组成的（即康德之先天综合判断，详见《纯粹理性批判》导论）。

4、但是，由于综合命题引入了某种外在于、不同于主词的谓词（谢林于此的用语是“宾词”），所以综合命题不是无条件的。所以应当找到综合命题如何可能的条件（康德：先天综合判断如何可能）。但是不能通过将综合命题还原为同一命题来找到综合命题的条件。这样一种还原是荒谬的。

5、所以要找到一个点，在这个点内同一的东西就是综合的东西；或找到一个既是综合命题又是同一命题的命题。因而需承认两个消极的前提：存在绝对真实的知识、该绝对真实的知识不能只是同一的知识。

6、同一命题是概念只与概念本身加以对照的命题，综合命题是概念与一个有别于概念的对象加以对照的命题；所以，找到既是同一知识又是综合知识的知识只不过意味着找到一个认识的锚点，在这个点内，客体与主体原本就是一个东西，且中间不存在任何中介。

7、只有自我意识，才能既是主体又是客体，即“先天综合判断”。

按：自我意识在认识活动中是理所当然的主体，而作为客体的自我意识只能在反思中找到。因而在反思中，作为被认识对象的意识同时也是去认识对象的意识。在这里，反思必然使得意识发生了某种嬗变，否则如果前反思的意识（萨特语）与反思的意识若完全同一，那么把自我意识当作客体就只能是一种文字游戏。因此，在这里完全可以认为：在谢林看来，反思使得意识具有了他异性（Alterity）。关于反思对意识造成的改变，可见扎哈维《主体性与自身性》。此处同样涉及到纳托尔普在《普通心理学教程》中对现象学的反思方法的质疑：反思是否能让我们通达未加改变的前反思的意识。对此胡塞尔、萨特多有论述。

二（半）、解释

在此节的（b）段，谢林指出：自我意识是思维者借以直接变成自己的对象的活动，反过来说，这一活动、而且只有这一活动才是自我意识。因此在谢林看来，只有反思才能作为自我意识。因而自我的概念只是自身对象化的概念，即把自我当作一种客体的能力。这一能力并非与生俱来，而要随着理智的发展才能拥有。在这一点上，谢林的观点倒颇类似于米德，只是谢林并未像米德那样纠缠于主我与客我的概念，也许谢林并未意识到仅仅将自我摆在反思层面时自我概念内在的矛盾。

既然自我只来自于反思，那么在前反思的意识中就没有自我的存在。前反思的意识是萨特钟爱的用语，而萨特也像其他现象学家一样模糊了古典哲学中理性与感性之间的区分。因此如果用古典哲学的思维范式对谢林进行理解的话，那么所谓“前反思的意识”就是感性，即单纯的经验意识，即“我思”。因此在谢林看来，自我意识是先于我思的“我在”，是康德的先验统觉，是胡塞尔的先验自我（并不能简单地将自我意识与先验自我等同。胡塞尔是在普遍悬搁之后发现的先验自我，而不是通过反思。因此自我意识在地位与作用上与先验自我类似，但胡塞尔并不会承认仅仅通过反思就能找到先验自我。）

值得注意的是，萨特也同谢林一样认为在前反思的意识中并不存在自我，萨特在《自我的超越性》中表达了这一观点。但萨特的目的却与谢林相反。萨特并不认为在反思中发现的自我具有合法性，相反，它只是一种虚构。同时，反思的意识也不必前反思的意识更加“高级”，反而要依赖于前反思的意识，即奠基于前反思的意识。

在（g）段中，谢林指出，自我是一切知识的原理。因此关于自我的知识是与其他知识不同的知识活动：该活动是绝对自由的知识活动，且为理智直观。在理智直观中，创造者和被创造者是同一个东西，即自我。自我对自我的认识就是理智直观。此处显现出费希特哲学的影子。

在（h）段中，谢林认为自我是无法被证明的，是不证自明的。此处的观点与前文照应。谢林秉承着与康德相同的立场，否定了在物自体中寻求知识根据的可能；而自我作为知识的第一原理，自我本身往前显然也找不到任何根据了，且理智直观作为一种绝对自由的知识活动，其当然脱胎于“自由”这一理念，从而只能被假设为不证自明的（此处也许体现出理论哲学与实践哲学之间的关联）。熟悉康德哲学者想必对这一思路知之甚详。

在“概述”一节中，谢林指出，自我意识是超时与全时的，同时自我意识派出了个性。这点也能彰显自我意识与胡塞尔的先验自我之间的区别：先验自我同内时间意识之间具有紧密的联系，且在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔将先验自我称作“单子”，是习性的基底。