关键词：生殖 不死 飞升

简介：

游仙诗所暗藏的集体无意识其实是一种生殖崇拜与死亡抗拒的结合体，是史前文化、巫术祭祀所遗留下来的痕迹。而游仙诗发展演变的过程则是人类逐渐觉醒的自我意识与不断被垄断的神权话语相抗衡的过程。

目录：

一、游仙诗早期文化的追溯

二、秦汉时期祭祀功用型的游仙诗

三、魏晋六朝时期真正审美意义上的游仙诗

 

一、游仙诗早期文化的追溯

 

在原始社会，人们对生与死充满着陌生的恐惧，如何出生又如何死亡，往往不在他们可以理解的范围之内。也正是因此，能够掌握生殖权的女性才会在原始社会被神化与圣化。

在不同原始文化的实地考古、田野调查中都不断发现生殖崇拜下女性的身影。

因为崇拜祭祀女性，所以早期祭祀活动中的象征物大多指向女性，以女性的象征来获取沟通天地的能力，这个具体的实例可参照赵国华的《生殖文化崇拜论》对半坡遗址中的鱼纹祭祀和《易经》中八卦母图，由于我也是粗浅翻阅，所以无法在此复述。但是通过这个例子我们可以看到在原始祭祀中生殖崇拜与神灵沟通是密不可分的。

由此，我们可以看到，游仙诗中不可缺少的女性形象。

生与死是驳斥的，但往往是黏连的，有生才会有对死亡的恐惧，有死才会对灵魂不灭的期盼。也正是因此，对生殖的渴望背后实则是对死亡的抗拒。

游仙诗中的昆仑山的西王母——西王母主生育，有不死药，实则是生殖崇拜下女神形象的演变——这也同时暗示着，游仙文化与宗教祭祀和生殖崇拜有着密切关系。

只有抗拒死亡，才会渴求长存。西王母的出现，是东王母存在的验证。

 

所以通过猜测游仙诗文化的起源，我们可以对早期游仙文化下一个定义——它一开始并非是对“世外桃源”的追求，而是对不死以及长生的追求。

就如日本学者窪德忠则说：“神仙说的第一特征是不死，第二特征是升天。”

宗教祭祀是一种功利性的行为，它所追求的正是人最本能的欲望——也正是弗洛伊德所言的“生本能”与“死本能”。

所以游仙诗往往在乱世时期产生，也在人在现世存在困顿、无奈、无力的时候发声，我们可以看到游仙诗的思想来源老庄哲学正是乱世中所产生的生命哲学，而文人游仙诗的成型也正是在汉末乱战的时候。这都是从对现实中的死亡抗拒的一种体现——也是游仙诗被历史隐藏的功能。

所以游仙诗的文化起源不应该只追随到老庄哲学，而是从原始社会人们对“不死”的追求入手。或许是“长寿”，也或许是“长生”、“死而不往”，但是核心是一种对死亡抗拒的“生本能”。

我们可以看到在《山海经》里仍然有着“不死国”“不死民”“不死山”“不死药”等。

而这种本能也没有在后世被遗弃。

 

 

二、秦汉时期祭祀功用型的游仙诗

 

我们都知道，早期巫术的发展是民神杂糅，直到颛顼绝天地通，进行了一场宗教改革才将神仙世界与人间世界彻底断开了联系的可能性——将巫专职化，建立专门的祭祀仪式，以此形成有序的祭祀活动。

这同时也是贵族统治垄断神权话语的开端，神权与政权加以杂糅。

但是由于中国文化本身的特殊性，“绝天地通”并没有真正使得“民神杂糅”走向“民神不隔”。神仙世界与人间世界之间的桥梁虽然正统的话语权被天子祭祀所垄断，但是这种垄断并不像是亚当夏娃从失乐园走出后再也没办法回去。神仙世界以一种朦胧的存在——此岸——驻扎在每一个人的心中。

这是中国文化的特殊性，因为在我们眼里对神仙的讨论一直以“修炼”为主，人成神，比如神仙形象王子乔。所以人与神之间的关系没办法彻底隔绝，但是在西方神与人之间是彻底隔绝的，无论是希腊神话中神成为动物，或者说英雄来自神仙的血缘，还是希伯来神话中上帝与子民的关系，都是以一种天命的特殊性隔绝着普通人与神仙的距离。

所以在先秦作品中我们往往除了官方话语以外，还可以看到不同的作品，如《山海经》《离骚》《天问》《远游》《列子》等都不断地探求着神仙的世界。

秦皇汉武对仙境的探求同样也是这样的道理，他们不满足以一种形而上的方式去追求神仙。派人寻找昆仑、蓬莱这些仙境去探求神仙，或者寻找神仙方士来炼制不死药，或者像典故金铜仙人一样招致神仙下凡。

看上去“绝天地通”之后仿佛一切都与平常无异，但是从“大传统”与“小传统”的理论而言，即便仍然是“民神杂糅”，但是也不同于往昔了。

就如鲁迅所认为“其诗盖后世游仙诗之祖”的不是其他所做的诗歌，而是秦始皇作的《仙真人诗》。

因为有“正统”与“权威”的存在，一切人间的行为都可以被贬低为“巫蛊之术”。尤其在汉朝天人感应学说之下，政权稳定，天下大一统的时候。

所以我们研究汉朝时期的游仙资料，更多的只能从乐府游仙诗、汉赋、郊庙歌辞等体裁中找到，而且主人公的存在也指向了一个人——帝王，诗歌背景环境也到了宴席之上。

如乐府游仙诗《王子乔》《陇西行》《善哉行》《长歌行》等都是帝王梦想的颂歌，都是借此歌咏神仙生活，祈求神仙赐福，对帝王的祝福。

而汉魏晋郊庙歌辞更能体现统治者对“神仙思想”的垄断。

如汉武帝重用神仙方士，定郊祀之礼，创作《郊祀歌十九章》。《郊祀歌十九章》虽未祭祀天地诸神，但实则表明的是天子的游仙长生之念。迎神送神的皆为天子，早期的日神崇拜从日神转向了汉武帝，人性与神性的杂糅也只体现在了汉武帝一人。天马与龙都为天子座下，迎其升仙。

但随着政权的旁落，国家的崩溃，稳定政权的神权手段也便随之瓦解，而此时，恰逢中国历史上自我意识发展的高峰，魏晋时期的文人则不断从帝王的手中抢夺起“天地通”的权力，然而此时的游仙诗已然被演化了。

 

三、魏晋六朝时期真正审美意义上的游仙诗

但并不是谁都可以直接抢夺回这项权力。

我们可以发现，第一个开创文人游仙诗传统的不是别人，而是曹操。帝王权力的旁落不可能一下子掉到一个普通文人身上，所以到了曹操身上。

所以这时候的游仙诗还不能算作真正纯审美的游仙诗。

曹操的游仙诗仍然继承了帝王对游仙诗的追求——长生、不死。虽然他不再渴求寻找仙境与不死药，但他仍然是以一种对死亡的抗拒，恐壮年寿不永与壮心不已的苦闷情怀。此时的游仙诗剥离开政权的色彩，反而更贴近原始时期的色彩。

如果说曹操的游仙诗创作是一种对长生的追求，那么曹植、阮籍、嵇康等人身上则表现了游仙诗的另一面——对死亡的抗拒，也正是这一面才将游仙诗逐渐演化成远离尘世的追求。

曹植、阮籍、嵇康都面临着现世的困顿，这不是生命的苦恼，而是政治生涯所给他们的恐惧与无奈。

曹植对生命意义与人生价值进行了再次思考，想要追求功名荣誉的永垂不求，但是事实上他被不断地束缚在自己的身份上。对生（功名的生）的追求转化成死的抗拒（恐功名不成），最终在游仙诗的隐晦下表达自己的情志。

嵇康与阮籍也同样陷入现世的苦难，而将情志托于游仙。他们同时将玄学放入文学之中，更加深了游仙诗的形而上学。嵇康则以自身的生命哲学增添了游仙诗中隐逸的色彩，这最终被郭璞所继承与发展。

以上的创作情况都与政治离不开关系，政治反而成为了他们创作的动力。本身被帝王掌握的神仙仙境最终成为了文人逃逸现世的工具与办法，这实则是魏晋时期理性主义发展后对“神仙”的质疑，与自我意识发展后对掌握自己话语权的追求。

因为现实不能说话，但是我仍要说话，所以我在仙境中说。

仙境不是神的领域，也不是帝王的领域，不是政治的领域，而是“我”的领域。

东晋实际上才算是真正纯艺术的游仙诗。因为在此时，东晋人对隐逸、游仙的追求都是处于审美上的喜好，是对生活意趣精神境界的一种追求。他们崇尚的是富足而又悠闲的生活，无饥于贫寒，也不羁于世俗。对他们来说游仙诗不是神话，不是求仙，也不是远离政治，而是一种情趣的表现。

同时他们热衷于游山玩水，此时江南的风光也逐渐被打开。所以此时的游仙诗更多的是对自然山光水色的游，情趣意志的仙，是对诗人自我情感中的飘逸的表达。