《探究II》

原作者：柄谷行人

翻译：米岡

一丁点校对：柴来人

屋顶日语角提供校对协作帮助，欢迎加入屋顶日语角进行志愿翻译！

欢迎有志者私信加入或投稿（翻译或原创）：lab_on_roof@163.com 

第五章 交往空间

（译者注：原文是“交通”，但鉴于在本文中的主要用法，改译为“交往”。但是柄谷行人也使用了“交通=transport”含义用来双关，因此在这种用法时保留译为“交通”，请读者留心。这里的“交往空间”概念出现在前文的第三部第三章第4节中，是指先于共同体存在的，开放的、非排他的、存在于不同的共同体“之间”的空间，它表现为共同体的“外部”。）

 1

摩西前往的那片“沙漠”——他试图帮助人们逃脱并因此留在那里——并不是现实意义上的沙漠。并且，那里是不是荒凉的不毛之地也不重要。所谓“沙漠”，是指交往（communication=交换）的空间，或者说是仅有交通路线图浮现而出的空间。这已经是“抽象的”了。因为在这里显现的，不是事物形态的多样性，而是交通道路的网络，或者说是事物之间的结合的性质与强度。

在某种意义上，海洋是比沙漠更为彻底的“沙漠”——连绿洲都没有的沙漠。比如说在古代，地中海就是一片“沙漠”，而这与“海洋母亲”这样的形象是无缘的。阿兰分别描述了作为知的源泉的水手、商人和农夫。水手无依无靠地在海上仰望星空，在不断变化的繁星之中发现不变的结构。他并不能改造或者支配自然，正因如此，水手观看的不是物本身，而仅仅是物的结构。只有认识了自然在形式上的结构，他才能在海上生存下去。比如说，要给星座赋予神话式的名称和神话故事，就必须先以星座（变化规则）的形式去把握这些星星，因此对星座的认识远远早于星座的神话。如果不清楚这样的认识具有怎样的高度，只需抬头看看镶满繁星的夜空就知道了。

水手的比喻想要说明的是，我们对作为“他者”的自然所拥有的知识就像水手的知识一样，既不能支配它，也不能驱使它。这种“知的存在方式”与追问世界有没有同一·不变的结构（logos）的形而上学议论没有关系，而是存在于不间断的实践之中的。

与之相对，商人不将自然而是将人类作为对象，以言语来诱惑、说服对方。阿兰（埃米尔-奥古斯特·沙尔捷 法国哲学家）虽然对商人持否定态度，但就我看来，商人的比喻对于了解从对话之中得到的“知”来说是不可或缺的。关键在于，如果不合对方的意，商人就束手无策了（欺诈也是对合意的一种追求），什么都无法进行下去。商人在共同体的外部，将素不相识、难以预测、难以理解的“他者”作为对象，并且他不是试图排除这个对象，而是站在若不接受对方的自由就无法拘束对方的立场上。虽然哲学家把商人当作混淆真正价值的人（诡辩家）而加以抨击，但这种批评没有切中要害。这是因为在共同体外部与他者交涉的人是无法把真的价值，或者说同一性当作前提的。

今天的科学哲学家们反对“科学发现了自然的真理”这种想法，而认为真理属于说服别人，或者说语言游戏的范畴。简单来说，科学家也是商人。但是话说回来，哲学也不是在共同体之内，而是在诸言语交错的“世界”——在这里，面对他者时没有强制手段，只能说服他们——之中发生的。

这并不限于希腊哲学家。诸子百家中的一人，孔子说过：“我待贾者也”（子罕篇十三，全句如下：子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”），他明确地意识到了思想家就是商人。实际上，只有在离开了共同体的话语，也就是说从对象和符咒力中解放出来的话语之中，哲学的思维方式才能诞生。语词并不与其指代的对象或者单一的含义有着不可分割的必然联系，只有这种认识才会催生哲学的提问方式。如果不是这样的话，作为诱惑者（商人）的思想家大概就不会出现吧。

任何的哲学（形而上学）都试图隐藏自己与这种商人=思想家思维之间纠缠不清的可疑联系。然后（形而上学）再从其中抽取出人人都必须遵从的共同的·规范性的真理（同一性）。这已然是排斥交往空间的共同体式的思考了。

关于农夫的比喻就不值一提了，可以当作是水手和商人的对立面。他们是属于共同体内部的人，也是操作某些东西，将自然作为对象的人。他们绝不会因为对自然束手无策而试图研究其构造，而是勇于面对自然，试图支配自然。也就是说，利用魔法。当然，魔法是无法驱使自然的，但是人们也不会因此受挫，这是因为，如果自然不为所动的话，反过来让人动就行了。

巫术是把个体同化到共同体中的技术。巫师的“话语”能表现共同体的意志，或者说试图察知并且解决共同体的矛盾。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）看到了巫术正是宗教的普遍基础，但是世界宗教若不否定这一基础就无法成立。这是因为世界宗教就像商人一样，鼓吹在共同体之外的“世界”中“爱他者”。然而，魔法是自恋式、人类中心主义、“移情”（沃林格语）的（译注：沃林格的“移情”是指人试图融入到自然的“圆满”当中的冲动，与试图发现自然规律的“抽象冲动”相区别。），实际上完全不考虑他者（外部），也不考虑与外部的相遇。这并不需要用来说服别人的话语，不如说是在排斥话语。这是因为，魔法试图朝向“超越了语言之障壁的实在”。也就是说，我们本应该有着对“实在”的体悟，但是言语却使我们远离了它。

但是，任何神秘主义最终都会转化为强制他人的力量。这是因为神秘主义掌握了“实在”（真理），因此要求万民服从于它。并且，阻挠了“真理”的实现的人必须要排除。在这层意义上，认为“理性”排除了魔法，把它驱逐到了非理性（疯狂）的领域中之类的说法并不对，因为“理性”或者“idea（理念）”这种东西不如说本来就产生自魔法，是以魔法的方式运作的。

魔法只能在共同体内部通用。它并不驱使自然，而是驱使人。它的“力量”无法超出共同幻想的范围，这是因为魔法在共同体外部并不通用。实际上，所谓魔法的“力量”，正是共同体的约束力。

所谓“普遍的理性”也是这样，拥有力量的东西存在于近代国家的具体制度之中。脱离对国家具体制度的考察，把近代理性主义设想为普世的东西，然后再从其中看到“对魔法的克服”，这种思路是大错特错了。近代理性主义就是魔法，它只存在于近代国家的各种制度的内部。简单来说，它就是“农夫”的思考。

2

我想说的是水手和商人，或者说，作为海=沙漠的共同体的“空-间”（译注：即处于共同体之间的空隙的空间）。如前所述，这就是交往的空间，在这个空间中，问题不在于肉眼可见的形态，而是像交通路线图一样结合起来的关系的强度。实际上，绘制地图（海图）的人已经是很高水平的几何学家了。都市就是交通线的节点。并且，都市与其肉眼可见的形态（建筑），或者它具体在什么位置都没有关系。简·雅各布斯认为，农业是在旧石器时代的交通节点，聚集了信息和情报的“原都市”中被发明的。尽管这样的“原都市”还没有被考古学发现佐证，但这是理所当然的。这是因为“原都市”大概并不是固定地点的存在。也就是说，如果人类的定居是从农业的发明开始的，那么使得农业成为可能的“原都市”就一定不是有固定地点的定居空间。

将都市视作具体的定居空间是错误的。这样的看法会把“都市”误认为作为共同体的都市，或者说都市国家。比如说，如果“情报”的交流=交换停滞的话，任何都市都会变成市街（town），尽管还保留着都市的外表。都市看起来似乎是存在于国家（共同体）之内的——国家包容，统摄着都市——但实际上，都市存在于国家的外部。都市就是海=沙漠。比如说，笛卡尔的去世地阿姆斯特丹是世界上最大的商业都市，将其视为沙漠是正确的。笛卡尔与那些笛卡尔主义者们不一样，是在“沙漠”中思考的。

马克斯·韦伯写道：

如果不从思想史的角度看，亚洲的经济理性主义或理性的生活方式的发展之所以会停滞，是因为由地理构造带来的社会形象——大陆的性格。欧洲的文化发源地全部都是国际贸易，或者说中继贸易的场所。其典型例子，就是在巴比伦、尼罗河三角洲等地区，古希腊城邦和叙利亚商队的路线沿线形成的以色列的誓约团体。而亚洲的情况则不同。

亚洲的诸民族采取的立场几乎都是抵制国际贸易，闭关锁国，或者是更为彻底地抵制与外国的接触。比如说，中国、日本、朝鲜都是被强制开放港口的……在印度半岛的很多地方虽然没有这么严重，但也采取了类似的立场。（《亚洲宗教的基本性格》池田昭他译 着重号由柄谷所加）

这是把古代和近代混同了的，充满偏见的看法。因为在“诸子百家”产生的时代，印度和中国与地中海地带是并行的，而且还有相互的交流。比如说，伊藤仁斋认为“道”就是指人们来来往往的场所。换句话说，不论对于孔孟还是老庄，处于中国思想核心位置的“道”，根本上的含义就是交往空间。而“道”之所以转化为“道=理”，是因为逻各斯这一词的含义转变到了“理”的含义上（译注：即，逻各斯本身有多种含义，而“道” = 逻各斯之所以变成“道理”，是因为只取了逻各斯的“理”的自然之普遍法则的含义）。中国和印度的商人=思想家发现的“世界”，或者说“道”，很快就被共同体的思维所封闭了。西方的经历也是类似的。另外，韦伯所说的“近代的理性主义”在他看来是经由非理性的世界宗教（宗教改革）开启的，但这又立即被近代国家所封闭了。

因此，我们应该把韦伯所说的“大陆的”、“海洋的”这些地理上的区分改为“共同体的”、“社会的”的区分方式。这样的标准和地理空间并没有什么对应关系。我所说的沙漠=海=都市，都是隐喻（metaphor）。或者说，都是“抽象的”空间。这样的空间不能被套入封闭体系的模型，或者说欧几里得式的模型当中。

米歇尔·塞荷是最初尝试用数学模型来分析这种交往空间的人（最早提出交往=交通概念的人，当然是马克思）。在《赫尔墨斯Ⅰ》的序言中，塞荷写道：“……所谓进行交流，就是指旅行、翻译、交换。也就是说，移动到‘他人’的场所；引入作为异说（异本）的‘他人’的言语——这种言语与其说是秩序破坏性的，不如说是横断的（横断，意为渡过某种居中的空间到达另一边，就像人行横道。译注）；借助一定的担保与他人交换物品。赫尔墨斯——道路与十字路口的神、信使与商人的神——就存在于此处。”（丰田彰、青木研二译）

在这个意义上，塞荷并不是使用封闭体系或者结构来分析的结构主义者。但是与那些逃进混沌和多义性的人相比的话，可以说他是真正的结构主义。比如说，他在自己的表达空间中设定了一个网状结构，以这个模型来进行思考。那么，在考虑两个顶点，也就是说两个命题的时候，要如何从一方转移到另一方呢？辩证法的逻辑——也就是一直以来“哲学”的思考方法——认为，从一头走到另一头只存在一条道路，这是“线的模型”。然而，在塞荷所说的“图表的模型”当中，路径是这样的：

从线性转变为“图表性”，这意味着媒介的极大丰富，并且媒介变得更有弹性了。已经不再只有一条路，而是按照概率分布着一定数量的道路。另一方面，这个模型除了能够提供结合两个甚至以上的命题（或者说，现实状况的诸要素）的精巧的分类方式，甚至还提供了不止是按数量分类，而是按结合的性质与力来分类的可能性。辩证法的论述方式只能够沿着一条线走，是只能偏向一方的模式，也就是说，只能以否定、对立、扬弃的方式来运作。虽然可能存在着这样的决定性力量，但是并没有被观测到。因此，绝不可能用我们的模型将多样的辩证法式序列编织起来的东西单一化。这样的织物只不过是我们模型的一个特例。（“交流的网眼——佩涅罗佩” 《赫尔墨斯Ⅰ》）

他在1964年写作的这篇论文可以给我们很大的启示。实际上，塞荷所说的“线性模式”与“图表模式”之间的区别，用德勒兹-加塔利的话来说，就是“树形与根茎形”，或者说“纹理空间与平滑空间”（《千高原》）的区别的变体。但是，我们现在关心的是如下命题：将只有“图表的模型”才能够描述的交往空间作为“世界”揭示出来的，正是世界宗教。

因此，世界宗教在沙漠=海=都市中出现，又固执于这种场所之中就是理所当然的。我并不因为世界宗教的影响力遍及世界（地理意义上）就称之为“世界宗教”，而是因为世界宗教把“世界”本身揭示了出来。重要的是，在这个世界上不存在这（世界宗教所揭示出的“世界”）之外的外部了。尽管这个世界没有界限，但仍然是有限的（没有外部）。这并不是否定了无限，而是正相反，只有基于世界没有外部的这一事实，才能够现实地把握世界的无限。因此，必须否定（解构）将世界分为无限定的外部与被限定的内部的“共同体的空间”。不论是犹太教式的创世神还是佛教的空，世界宗教所揭示的其实就是前述的那种“世界”。