【翻译】加布里尔(Markus Gabriel)《先验本体论》(Transcendental Ontology):导言(2)
Ⅱ 康德到后康德的意向性形而上学
麦克道威尔近期的著作认为，从康德到黑格尔的过渡应该被视为是意向性形而上学的内部发展。按照他的说法，黑格尔观念论的核心原则是：“用意识到自我的理智所进行的自由的、决定自我的运作来理解客观性。”[17] 当然，这种提法有明显的康德色彩，而我认为它忽略了真正的黑格尔式的本体论行动。
对黑格尔来说（对于费希特与谢林也同样如此），康德不能将先验哲学的结果应用于先验反思本身。康德的综合概念仍然是（笛卡尔式的）主观主义的，因为他的出发点是形式与内容的二分。主体性是判断活动——在康德那里，这种活动主要是为确立时空关系服务的。对康德来说，综合是对于一个被给予的感性材料的综合。因而在康德那里，被给予性就是感性被给予性。对于黑格尔而言，被给予性的真正问题所在，不仅仅在于康德似乎倾向于赞同各式经验主义的“所予神话”（“myth of the given”），进而赞同一种语义原子论（semantic atomism），而黑格尔将以一种激进的概念整体主义来取代它。因为即便是概念整体主义，其关于经验概念的模型中，认知仍然基于感性的被给予性，尽管这种被给予性是被概念性地结构起来的。然而在感性经验中被给予的东西是概念性的结构这一想法本身通过深入到事物是如何被给予的与被给予物在结构中所处的位置的关系就已经超越了单纯的感性经验。这样一个思考的对象——经验的结构——本身不能在其他对象中被经验到。因此，哲学思考不能单纯基于感性被给予性来设想自身。为此，在《精神现象学》的“感性确定性”一章中，黑格尔攻讦的主要目标是康德关于处理感觉材料上的经验主义偏见。黑格尔对康德思想的克服不是强调所予总是已经概念性地结构起来了，这种说法会再一次遭到黑格尔式的驳斥，因为它仍旧把经验主义意义上的经验性的输入设想为一种思想内容之适用性的保证。
黑格尔认为康德把主体性理解为对基准（范畴）的逻辑形式的构成，而离开了范畴没有任何确定的东西可以被理解，这一点大致上是正确的。然而，康德并没有将这种思想用于自身。综合不仅作用在对经验材料的理解中，而且综合作用是意向性本身的一个属性，因而也在更高的层次上是意向性的，即意向性的理论化。（康德的）范畴将被证明也是由思想活动本身所构成的，正如时空对象对于康德来说是原始的所予一样，范畴也不过是关于我们自身的原初事实（brute facts）。范畴本身就是一种综合的产物，这种综合活动众所周知地被黑格尔称为“概念”。因而，黑格尔的“概念”不过是他试图建立一个前后一贯的更高层次上的意向性形而上学的名字，其中，一种辩证性的稳定的元理论得以成立。
对应于黑格尔对Verstand（知性）与Vernunft（理性）的著名区分，在此区分分析性矛盾与辩证性矛盾至关重要。分析性矛盾（Analytic contradiction）是一个理论的命题内容层面上的标准的矛盾形式，意思是说，一个理论如果同时包含定理T和¬T，那么就可能导致或明显或隐蔽的自相矛盾。尽管存在一些次协调逻辑学家（paraconsistent logicians）认为真的可以存在矛盾，但分析性的矛盾总是只涉及命题内容（propositional content）。
辩证矛盾则产生于动机结构（motivational structure）与理论执行（execution of a theory）间的矛盾。[18]对象导向（Object-directed）的理论往往掩盖了理论决定（theory-decisions）的作用，后者开启了理论的对象领域。这也同样发生在康德身上。当康德提到意向性及其构成性的结构时（范畴、理念、图示、空间、时间，等等），好像这些是构成了任何理性的、有限主体性（=意向性）的框架的稳定的形而上学架构。然而，康德发现的核心要点并非是理性的、有限的主体性必然具有的一个特定的内容——即它的构成性的结构——而是意向性本身“仿佛”具有一个特性：为了让我们“在眼前”（in view）能够有某物——潜在地区别于在眼前我们“拥有”某物（our having it）——我们至少要将这个某物当做“仿佛”是独立于我们的指称行为的东西。对象性正是对应于这个有关意向性之“事实”的。如若康德的发现是普遍性的，那么它也应能够适用于这一框架本身。因而，只要我们试图将先验反思作为一个对象来指称，对象性框架的对象性问题就出现了，而先验反思确实不过只是另一个所予的对象，那么它也就可以用一种特定的理论语言（例如第一批判的语言）来指称。
这样看来，先验反思的一般动机，即它作为一种意向性形而上学的范围，与它的实际结果相矛盾。综合只发生在判断的领域和要被综合的内容的经验领域之间。众所周知，康德没能解决先验反思命题的真值条件问题（ truth-conditions of the propositions）。第一批判的陈述本身是分析的还是综合的？如果它们不是分析的（这看起来显而易见），那么它们就必定要满足综合判断在内容上的可能的条件。现在，根据康德明确的理论，综合判断是在感性内容与逻辑形式之间起中介作用的，那么，与这一陈述相对应的感性内容可能是什么呢？在什么意义上，康德关于判断的最一般的判断有一个经验基础呢？易言之，康德的意向性形而上学，当其反身性地自我应用时，是辩证性的矛盾的，因为它正缺乏自我反思的立场，它不能反思是什么构成了它自己。康德错误地识别了综合的本源，他认为综合是在感性所予与我们对感性所予的认识之间起中介作用的结构，然而，综合是思想的积极活动，是一种在思想指向其自身中也发挥着作用的活动。
所有所谓的德国观念论者都在寻求一种能够在自我反身（self-application)中达到彻底的辩证性的稳定的先验方法。他们都在实践各种形式的高阶反思，从而区分了反思的不同层次。关于这如何导致了先验本体论的一个非常清楚的例子是晚期费希特，特别是他1804年的《知识学》，其中费希特分析了“绝对知识”[19]这一概念。“绝对知识”既不多于也不少于高阶意向性。这个词意指我们对指涉结构（the structure of reference）的洞察。费希特将这一概念作为他的辩证法的起点，这导向了他所谓的“知识的绝对存在”[20]。“存在”在这里是对绝对知识的现实性（facticity）的称呼，是对我们在已经宣称对某事或某物有了某种认识之后将知识的概念明晰化这一事实的称呼。换句话说，“存在”是思想对自身的迟到（belatedness）。同时，这一发现本身通过对更高阶的或绝对的知识的宣称，回溯性地（retroactively）产生了存在，即知识的现实性（facticity）。
这一见解把存在（知识的存在）变成了自身的对象，从而把它变成了一种对象化活动的结果。这导致费希特得出这样的见解：以绝对的知识从而以存在为对象的对象化表现，是存在的自我指涉（being’s self-reference）。按照费希特的说法，这最高的洞见，不过是一种自我反身（self-application）的运动。这是他的先验本体论的主旨思想，他试图通过它来解决哲学的关键问题。“哲学应当揭示和发现存在本身。”[21]关键的步骤是在哲学思想中把存在与它的自我指涉联系起来，这样，存在就不会被设想为是在把握它自身的关系中的被动的关联者（relatum），而是被设想为处在一种在我把它误认为仅仅是二重性的（Doppelgänger），把它误认为是思想的对象时它必然要进行回撤（withdraws）的关系中。
“如果存在永远不能脱离自身，而且没有任何东西可以与它相分离，那么必定是存在自身建构了它自己，这种建构必定要发生。或者，在完全相同的意义上：我们当然是进行了这种建构的能动者，但我们这样做仅仅因为我们是存在本身，正如已经看到的那样，我们与它相一致。”[22]
谢林在其思想的不同阶段以不同方式提出了类似的观点，在《肯定哲学的奠基》中可以找到一个特别清晰的陈述。[23]在那里，谢林提醒我们，《纯粹理性批判》中“理性”的概念是双重的，而康德本人并不承认这种区别。理性具有两种形式，其一是应用于感性领域的理性，其二是自我应用（self-application）的理性。康德主要考虑的是第一种意义上的理性，也就是说，是一种在调节性理念（regulative ideas）的帮助下构造感性经验的能力。这样一来，康德就忽视了“绝对理性”[24]，一种理性就其自身范围内的自我理解的能力。理性在先验反思中的运用必须与理性在经验中的运用区别开来，尽管康德在《先验方法论》中把哲学作为哲学自身的考察对象，他仍然没能做出相关的区分。[25]
通过强调黑格尔与麦克道威尔（还包括许多其他人）提出的一个观点，谢林把康德作为他自己的先验本体论的起点：那些看起来仅仅是所予的表象总已经是被概念性地结构起来了的。否则，它甚至不可能在理性中被赋予任何位置。所予物的最低限度的前提条件（minimal presupposition）必须是它存在，因为“存在”概念的一些部分甚至隐含（implicit）在“未知之物”[26]中，而它可以被提供给思想。
“然而在此不可不提醒的是，仅通过纯然的接受性，对象是不可能被给予我们的。因为我们也可以如此普遍和不确定地思考对象这一概念，所以在此概念中，知性规定肯定已然被触及了，至少‘这一个’规定被触及了，即对象是一个存在者，一个现实的东西。”[27]
鉴于被给予物被赋予了一个位置，它就已经“作为”被给予物而被决定了。显然，被给予性本身不是被给予的，它已然是一个在更高层次的思想看来是具有一个位置的东西。[28]这种反思性的洞见，正是“绝对理性”的宣示，因为它把应用于感性经验的理性本身作为一个对象。把理性本身作为理性的对象是一种理性的行动，只是这一行动的内容充分性（contentfulness）不能在通常的经验主义的意义上来理解。
对肤浅的证实主义（verificationism）的一个理论盲点的回顾有助于我们理解这一观点。如果一个思想或命题的内容充分性的标准是其具有能够通过感性经验来验证的可能性，那么陈述这个关于内容性质的所谓的事实的命题，就必须像所有其他命题一样，接受同样标准的检验。然而，证实主义所提出的原理却无法诉诸任何特定的感性经验或别的什么经验。因此，证实主义者们相信思想本身属于一种不同的理性层级，证实主义不能在不产生悖论的情况下解释其理论。正如安东·弗里德里希·科赫（Anton Friedrich Koch）在他的《真理、自由与时间》中表明的，这种悖论是主体性之显现（manifestations），是绝对理性之显现。[29]“主体性”正是他对否定性与自指（self-reference）之结合的称呼，也就是说，是否定性的反身运用（negativity applied to itself）。这种否定性驱使着思想走向高阶意向性。高阶意向性的本质不能诉诸狭义的高阶“形式逻辑”，因为否定性是一种本体论结构，而本体论既不能以逻辑学为基础，也不能还原为逻辑学（毋宁说恰恰相反），这种狭义的逻辑学错失了否定性。
虽然费希特、谢林和黑格尔各自将康德引向非常不同的方向，但他们都共享了以一种关于先验主体的本体论的形式进行的先验本体论的尝试。这一方法结合了由康德发起的反思方法与将存在作为存在本身来把握的哲学传统。后康德观念论的关键创新之处在于，将本体论中传统定义下的反思“作为”反思来把握。思想以这样一种方式介入存在，即在思想和存在之间建立起一种距离。先验本体论的对象正是这样一种距离，正是这种距离构成了对象性/客观性，构成了能否正确认识的能力。
在此，有必要强调对象/客体（objects）与对象性/客观性（objectivity）之间的区别。后康德观念论不是一种一阶理论，即那种认为如果宇宙中没有任何主体，就不会有任何客体的理论，换句话说，它并不像梅亚苏（Meillassoux）对“相关主义”的批评所暗示的那样，致力于对本体论的胡言乱语。[30]当然，如果先验本体论否认“原始声明”（ancestral statements）的真理价值，即关于智慧生物存在之前就已经存在着的过去的声明，那么先验本体论被责难为胡吊扯就不足为怪，但后康德观念论是一种高阶理论，它以对象性/客观性为内容，即一种客观的事态在有限的思想中显现出来的可能性。
在这方面，布兰顿对意义依赖（sense-dependence）和指称依赖（reference-dependence）的区分对于区分两种形式的观念论非常有效。[31]简而言之，指称-观念论（reference-idealism）声称，只有在有相应的判断行为的情况下，才有一种特定的对象（比如说时空对象）。而意义-观念论（sense-idealism）声称，一种特定被给予的方式构成了特定的客观性领域，事物被给予的方式决定了能否正确地获得它们。这样一来，事物呈现的模式也就部分地决定了存在什么（通过决定在那里有“什么”）。
意义(sense)，作为不同呈现方式的媒介，也存在于世界之中。它属于整体，或者更确切来说属于精妙的观念论意义上的“整体”。(“整体”的概念经常与 “所有”相混淆，这种混淆正是巴迪欧否定黑格尔主义的核心所在，尽管他是黑格尔主义者。[32]) 不幸的是，由于布兰顿的语义学中的笛卡尔认识论残余，布兰顿对他所谓的观念论“奏鸣曲”的基本乐章的重建，也错失了真正的黑格尔式的、关于总体性的更高层次的洞见。情况并非是在分界线的一侧有一个稳定的、完全确定的“世界”，而在另一侧有一个不稳定的、潜在的是矛盾的意义与指称的领域，正如布兰顿对事物和话语性承诺（discursive commitments）的伦理主义式的区别（deontological difference）所预设的那样。
“在确定性的主观方面，为解决与真理的客观方面的事实或属性的不相容关系，是通过修改或放弃其中的一个承诺来消解不相容的承诺来进行的。[......]客观上不相容的属性不能表征同一对象（客观上不相容的事实不能表征同一世界），而主观上不相容的承诺只是不应该表征同一主体。”[33]
这段引文中，世界与主体是对立的，即是说，主体被排除在世界之外。然而，这与布兰顿对黑格尔的“无限”概念是“事实世界的整体继承”（holistic successor conception to a world of facts）的正确评论又如何相容呢？[34]显然，通过两种不相容的形式在语义学的意义上区别开客观世界与主体，并不足以解释黑格尔式的整体。也就是说，布兰顿自己的世界概念似乎又回到了宇宙论的、前康德的概念。因为即使是康德也已经指出，世界并不存在，不存在一个包罗万象的实体，一个“所有”，尽管一个所有的概念对我们的认识论起范导作用，但这也不过是一个（必要的）幻觉，因而属于先验辩证论的范围，康德提及它只是为了揭示它。正如齐泽克恰切地表明的：
“把（自我）意识与误识、与认识论的障碍相等同的错误就在于它偷偷地（重新）引入了标准的、前现代的、“宇宙论的”“实在”概念，这种概念把“实在”当做一种确定的存在秩序：在这种充分地建构的确定的“存在之链”中，当然没有主体的一席之地，主体性之维就只能被理解成严格说来与关于存在的真确的认识论误认相互依赖的东西。”[35]
主体性存在着，作为指涉对象/客体的意义（sense）必须包含在世界之中。作为在更高层次上对整体的洞见，这就是黑格尔的著名箴言“真理是整体”的意思。[36]也就是说，黑格尔并不是在声称存在着某种巨型实体，即整体，它包含了从时空对象到艺术、宗教和哲学的其他一切事物，整体不是全部或某种其他事物的集合。同样，黑格尔的一元论并不是一种本体论胡话，就像最近的一些解释者所想象的那样。[37]真理就是整体，这反而意味着真理的可能性，对或错的可能性，只有在高阶反思中才能被理解，因为它是适真（truth-apt）思想的构成条件。在高阶反思中，我们发现主体属于世界，不存在思想可以被排除在外的客观世界。这并不意味着只有思想存在，它只是意味着，我们必须解释思想也存在着这一事实。
从康德到黑格尔的运动，不能不考虑到后康德观念论的整体氛围及其彻底的反笛卡尔主义。一般来说，分析哲学只要只提到指涉（reference）的结构，而不考虑意向性作为世界中的一个对象的存在，就仍然处于笛卡尔认识论的范围之内。拆掉心灵与世界之间的障碍，既不是落入主观唯心主义的陷阱，也不是简单地让世界立即能被思想所把握，而是将“心灵”纳入世界之中。不存在像世界这样的“东西”（thing），即我们通过兜售意义的活动（sense-mongering activities）（比如思考）所获得的统一的指称之集合，因为，意义与根据意义所得到的指称都在同等程度上从属于世界。
康德的意向性形而上学旨在克服经验主义的各种所予神话，从而驯化(或用麦克道威尔的说法，“驱除”)关于我们对外部世界的通达的某些种类的怀疑论。它的中心主张是，感性经验的结构可以被分析为先验的成分，从而以一个非概念性的所予的观念来替换那总是已经结构起来了的被给予性。然而，它的重点仍然是感性经验：把世界纳入视野，但没有将把世界纳入视野的经验也纳入视野。（having the world in view, it does not reflect on thereby also having experience of the world in view）因此，康德的意向性形而上学也含蓄地借鉴了“把世界纳入视野”的视野。后康德的意向性形而上学一开始就明确了这一层次的反思：正是在这里，它完成了它的全部工作。在这个层次上，没有任何对象不将其作为一个对象也纳入视野。因此，我们有理由说，在这种本体论的层面上，存在与思想是一体的，我们将其简单称作，整体。
注释：
[17] McDowell, Having the World in View, p. 72.
[18] 我对这一区分的详细解释见Markus Gabriel, An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München: Alber, 2008.
[19] 更多例子见Fichte, 1804 Wissenschaftslehre, pp. 149, 154, 161–4, 180–90 and
passim.
[20] Ibid., p. 158. See also p. 161–2, 171, 174.
[21] Ibid., p. 139.
[22] Ibid., p. 122
[23] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, The Grounding of Positive Philosophy. The Berlin Lectures. Tr. Bruce Matthews. Albany: SUNY Press. (2007), pp. 121–8.
[24] Ibid., p. 128.
[25] 这一思路的更多解读见Josef Simon, Philosophy of the Sign. Tr. G. Hefferman. Albany: SUNY Press, 2003.
[26] Kant, Critique of Pure Reason, A256/B312.
[27] Schelling, Grounding of Positive Philosophy, p. 122.
[28] 另见Michael Williams, Groundless Belief:An Essay on the Possibility of Epistemology.Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 48:“这样做的结果是，感觉与料理论家陷入了一个两难境地，认为感觉与料的发现只是通过对一个人的知觉意识的内省的观点是非常不可信的。但另一种观点，即它们是假定的理论实体，似乎与它们是被给予的相冲突。”
[29] Anton Friedrich Koch, Versuch über Wahrheit und Zeit.Paderborn: Mentis, 2006.
[30] 梅亚苏对“相关主义”的定义如下：“相关主义包括了那种取消将主观性领域与客观性领域相互独立地去思考的学说。”(Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Tr. R. Brassier. New York/London: Continuum, 2008, p. 5ff.) 梅亚苏认为，相关主义通过否认天真的实在论而接近于一种当代的神创论。(p. 18).
[31] Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 2002, p. 50：“概念P在意义上依赖于概念Q，这是因为除非人们算作掌握了Q，否则就不能算作掌握了P。概念P在指称上依赖于概念Q，这是因为除非Q适用于某物，否则P就不能适用于某物。”另见 p. 208.
[32] 这在巴迪欧关于“不存在整体/所有”（inexistence du tout）的论点中尤为明显;Alain Badiou, Logics of Worlds. Being and Event 2.Tr. A. Toscano. New York/London: Continuum, 2009, p. 109ff.
[33] Brandom, Tales of the Mighty Dead, p. 193.
[34] Ibid., p. 185.
[35] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology.London/New York: Verso, 2008, p. 69.
[36] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit. Tr. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977, §20.
[37] 最近的例子见Rolf-Peter Horstmann的文章“The Phenomenology of Spiritas a ‘transcendentalistic’ argument for a monistic ontology”, in D. Moyar/ M. Quante (eds.), Hegel’sPhenomenology of Spirit. A Critical Guide.Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 43–62. Horstmann似乎将“本体论”与一阶理论相提并论，他声称黑格尔的整体事业是为了捍卫一个一元论的“形而上学论题，它是他整个努力的中心”（p. 49）。他把这个论题概括为“（足够模糊的）论题，即现实的全部必须被看作是一个单一的全然理解了的自我发展的理性实体，它在实现其独特的概念决定的时空过程中实现了对自身的认识”（p. 49-50）。幸运的是，没有证据表明黑格尔曾经为这样一个关于“现实的全部”之类的论题作过辩护。把这个整体说成是“时空过程”是特别奇怪的，难怪Horstmann本人都觉得他的这个发明“足够晦涩难懂”。
