【个人翻译】齐泽克《论信仰》- 来点诺斯替主义？不了，谢谢
翻译：在翻译本篇的过程中，我十分尴尬的发现，这本书已经有了繁中译本，但鉴于翻译已经开始，我决定完成它，就当我个人英语学习的一部分了。另外，本翻译也对繁中译本多有借鉴，且繁中本相对而言要更顺滑、流畅一些，而本译文则保留了不少令人痛苦的英文语序。
诺斯替主义与基督教之间的差距涉及“谁对死亡的起源负责”这一基本问题：
如果你能接受一个与集中营、精神分裂症和艾滋病共存的上帝，但它仍然是强大的，在某种程度上是善良的，那么你就有了信仰……如果你知道自己与这个世界之外的外星人或陌生的神有缘，那么你就是一个诺斯替主义者。
那么，这些就是诺斯替主义的最小坐标：每个人内心深处都有一个神圣的火花，将其与至善结合在一起；在我们的日常生活中，我们没有意识到这一火花，是因为被困在物质现实的惯性中而保持无知。这种观点与基督教仪式有何关联？难道基督必须牺牲自己来为创造如此不完美世界的父的罪买单吗？也许，这个诺斯替神性，我们物质世界的邪恶创造者，是犹太教和基督教之间关系的线索，是被此二者压抑的“消失的调停者”：严厉的戒律之神这个拼凑出的形象是一个假象，其强大的幽灵在这里掩盖了这样一个事实：我们面对的是一个糊涂的白痴，他把创造的工作搞砸了；基督教以一种替代的方式承认了这一事实（基督死是为了在人类眼中救赎他的父亲）。
按照同样的思路，卓越的基督教异端邪说——卡特里派（Cathars）提出了两个对立的神：一个是无限善良却出奇无能的上帝，他无法创造任何东西；另一边，除了魔鬼本身（与《旧约》中的上帝相同），还有那一整个可见的、有形的世界，那是恶魔般的现象、邪恶的表现。魔鬼能够创造，但却是一个贫瘠的创造者；这种贫瘠被这样的事实所证实：恶魔成功地创造了一个悲惨的宇宙，尽管他付出了所有努力，却从未创造出任何持久的东西。因此，人是一个分裂的造物：作为一个有血有肉的实体，他是魔鬼的造物。然而，魔鬼无法创造精神的生命，所以他被推测向善良的上帝求助了；出于慷慨，上帝同意帮助魔鬼，这个令人沮丧的贫瘠创造者，把灵魂吸入无生命的粘土体里。魔鬼通过引起堕落成功地扭曲了这种精神火焰，也就是说，通过将第一对夫妇拉入肉体结合，从而完善了他们作为物质生物的地位。
为什么教会对这种诺斯替主义叙事做出如此激烈的反应？这并不是因为卡特里派激进的“他者性”（二元论信仰魔鬼是善良上帝的反面；谴责每一次生育和淫乱，即对生命的世代循环和堕落的厌恶），但因为这些对天主教正统派来说如此令人震惊的“奇怪”信仰，“正是那些看起来从逻辑上源于正统的当代学说。这就是为什么它们被认为如此危险的原因。“天主教信仰魔鬼吗？是否卡莎派对乱伦的拒绝也是天主教观念——淫欲本质上是“肮脏的”，仅在婚姻的范围内被容忍，因此婚姻最终是对人类弱点的妥协——的结果？简言之，卡特里派所提出的是天主教官方教条的“内在违规（inherent transgression)”，其否定的逻辑结论。也许，这让我们可以对异端提出一个更一般的定义：为了让意识形态大厦占据霸权地位，并使现有的权力关系合法化，它不得不妥协于其所立足的激进旨要——而终极的“异端”只是那些拒绝这种妥协，坚持最初旨要的人。（回想一下圣方济各的命运：通过坚持真正的基督徒的贫困誓言，拒绝融入现有的社会大厦，他近乎被逐出教会——仅当进行了必要的“重新安排”后，他才被教会接纳。这一使边界被推翻的举动（教会的接纳行为）对现有的封建关系构成了威胁。）
海德格尔的“被抛状态(Geworfenheit)”的概念，即被抛入具体的历史情境中，在这里可能会有所帮助。被抛状态(Geworfenheit)既反对标准的人道主义，也反对诺斯替传统。在人文主义的视野中，人属于大地(earth)：在地上他全然地无拘无束，他能够通过与大地进行积极、富有成效的交流来实现自己的潜力。正如青年马克思所说，大地是人的“无机身体”。任何认为我们不属于这个大地的概念——大地是堕落的宇宙，是我们的灵魂努力从物质惯性中将自己解放出了的牢狱——都被视为否定生命的异化。另一方面，对于诺斯替的传统来说，人的自我并不是被创造出来的，它是一个预先存在的灵魂，被扔进了一个不宜居住的陌生环境。我们日常生活中的痛苦不是（亚当堕落的）罪恶的结果，而是由有缺陷的恶魔所创造的物质宇宙结构本身的根本缺陷；因此，救赎之路并不在于克服我们的罪恶，而是在于克服我们“无知”，通过实现真正的知识来超越物质表象的世界。
这两种立场的共同点是，有一个家，一个对人而言是“自然”的地方：要么是我们从这个“智域(noosphere)”的世界跌入到这个世界、我们的灵魂为之长久，要么是大地本身。海德格尔指出了摆脱这种困境的方法：如果事实上我们被“抛”进这个世界，从未是完全无拘束地处在其中，而总是错位、脱节(out of joint)，如果这种错位是我们基本构成、原始条件，正是我们存在之界域，那该怎么办？如果没有预先的“家”让我们被抛到这个世界上，如果这种错位导致人的绽出(ex-static)对世界的开放呢
正如海德格尔在《存在与时间》中所强调的那样，没有此在(Dasein)就没有存在(Sein)这一事实并不意味着，如果此在消失，任何事物都不会留下。实体将继续在，但他们不会在一个意味着没有世界的界域内被揭示。这就是为什么海德格尔说的是此在，而不是人或主体：主体外在于世界又与之相关，引发了关于我们的表象对应的外部世界、世界的存在等等伪问题；人是在世界之内。相对于上述两者，此在与意义界域内绽出的(ex-static)相关，在被揭示的实体当中，它是预先“被抛”入世界的。
然而，仍然存在一个“天真”的问题：如果实体在澄明（Lichtung）之前是真实的，那么这两者最终如何联系？澄明以某种方式从单纯实体的封闭中“爆发”出来——谢林在他的《世界时代》草稿——旨在让“逻各斯”的出现从神圣驱力的原始宇宙的真实中展开——中难道没有与这个终极问题相斗争（并且失败了）吗？我们是否要冒险认可现代物理学的哲学潜力，其结果似乎指向了一个在前本体论的自然本身中已经可以辨别出的鸿沟/开端？此外，如果这就是技术的威胁呢：世界本身，它的开端，将消失；我们将回到无澄明的前人类沉默存在？
正是在这种背景下，我们也应该探讨海德格尔与东方思想之间的关系。在与海德格尔的交流中，梅达尔·博斯(Medard Boss)提出，与海德格尔相反，在印度思想中，存在者出现的澄明并不需要人（此在）作为“存在的引导者”——人仅仅是其中一个“立于澄明”的领域，那领域不断在其自身中也只为了它自己而闪耀。人通过自我毁灭，通过欣喜若狂地沉浸在“澄明”中，将自己与“澄明”结合在一起。这种差异是至关重要的：人是独特的“存在的引导者”这一事实引入了澄明本身的时代历史性的概念，这是印度思想中完全缺乏的主题。早在20世纪30年代，海德格尔就强调了人类的出现给实体秩序带来的根本性的“癫狂（Ver-Rückream）”：澄明之事件是其自身内的一种失-本有(Ent-Eignen)，一种激进而彻底的、绝无可能“回到无扭曲的秩序”的扭曲。本有(Ereignis)与扭曲/错乱有共同的本质，即它除了是自身的扭曲外啥也不是。再说一次，这一维度在东方思想中是完全缺乏的——海德格尔的矛盾心理就是这个症候之处。一方面，他反复强调，西方思想今天的主要任务是捍卫希腊的成就，捍卫“西方”的创始姿态，克服前哲学神话中的“亚洲”宇宙，对抗新的“亚洲”威胁——西方最大的对手是“普遍的神话相关事物，尤其是亚洲的”。另一方面，他偶尔会暗示自己的澄明和事件概念如何与东方的原始虚空(void)概念产生共鸣。
对神话的哲学式克服不仅仅是简单地让神话相关的事物退居其后(letting-behind)，而是与神话相关的事物（或在它之内的）的不断斗争：哲学需要诉诸神话，不仅是出于外部原因，以便向未受过教育的大众解释其概念上的教诲，而且内在地，“缝合”其自身的概念大厦，在那里它无法触及其最内在的核心，从柏拉图的洞穴神话到弗洛伊德的原父神话和拉康的薄膜(lamella)神话。神话因此是逻各斯的实在：那无法摆脱的，无法完全在其中停留的，外来入侵者。这就是阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证法》的教诲：启蒙总是早已“污染”了神话中天真的直接性；启蒙本身是神话的，即它自己的基本姿态就是重复神话的操作。如果启蒙运动没有最终挫败于它的胜利，那什么是“后现代主义”呢：当启蒙辩证法达到顶点时，充满活力、无根的后工业社会就直接产生了自己的神话。人工智能认知主义者的技术逻辑还原论和巫术、神秘魔力等异教神话想象，严格来说是一体两面的：即现代性在其全然胜利中的挫败。
因此，究极后现代的讽刺是欧洲和亚洲之间的奇怪交流：就在“经济基础”层面，在“欧洲”技术和资本主义在全球范围内取得胜利的时刻，在“意识形态上层建筑”层面，犹太-基督教遗产在欧洲范围自身内受到新时代“亚洲”思想的冲击，从“西方佛教”（今天与西方马克思主义成对的，作为对立面的“亚洲式”马克思列宁主义）到不同的“道”，以其不同的形式，正在将自己确立为全球资本主义的霸权主义意识形态。在今天的全球文明中，最具投机性认同的反对派观点就在于此：尽管“西方佛教”表现为对资本主义动态紧张局势的药方，使我们能够与之分离并保持内心的和平与泰然任之(Gelassenheit)的境界，而它的实际功能是完美的意识形态补充。在这就要提到那个著名的话题，“未来冲击(future shock)”，也就是说，如今，人们已无从在心理上应对技术发展的炫目节奏和随之而来的社会变化——事物发展得太快了。在人们适应一项发明之前，它已经被另一个新发明所取代，这导致越来越多的人缺乏最基本的“认知图绘(cognitive mapping)”。
求助于道教或佛教提供了一种摆脱这种困境的方法，这肯定比不顾一切地逃入旧传统要好：与其试图应对技术进步和社会变革的加速版节奏，不如放弃对事情的走向保持控制的努力，拒绝将其作为现代统治逻辑的表达——相应的，人们应该“放飞自我”，随波逐流，同时保持内心的距离，对这一加速过程中的疯狂舞蹈漠不关心。这种距离是基于这样一种认识，即所有这些社会和技术变革最终都只是表面的非实质性扩散，而这些表面并没有真正涉及到我们存在的最深处……有的人会很想在这里重新唤起马克思主义关于宗教的臭名昭著的陈词滥调，“人民的鸦片”，并将其视为对大地上苦难的想象性补充：对我们来说，“西方佛教徒”的冥想姿态可以说是最有效的方式，去充分参与资本主义的动态，又同时保持精神健全的外表。如果马克斯·韦伯（Max Weber）今天还活着，他肯定会为他的《新教伦理》写第二卷补充，题为《道教伦理与全球资本主义精神》。
因此，“西方佛教”完全符合我们所谓的“后意识形态”时代的拜物教意识形态模式，而不是其传统的症候模式。在这种模式中，构成我们对现实的感知的意识形态谎言，受到意识形态谎言结构中“压抑之物的回归”裂缝的症候的威胁。恋物癖实际上是症候的一种反面(inverse)。也就是说，症候是扰乱假象表面的例外，是被压抑的其他场景爆发的点，而恋物癖是谎言的化身，它使我们能够维持无法忍受的真相。让我们以一个心爱的人的死亡为例：在一种症候的情形中，我“压抑”这一死亡，我尽量不去想它，但压抑的创伤会在症候中回归；相反，在恋物癖的情形中，我“理性地”完全接受这一死亡，但我坚持迷恋物，坚持某些具现了我对这一死亡之否认的特征。从这个意义上说，恋物癖可以在应对严酷现实方面，发挥极具建设性的作用：恋物癖者不是迷失在他们的个人世界中的梦想家，他们是彻底的“现实主义者”，他们得以有效地接受事物的方式是因为他们有自己的可坚持下去的恋物癖，用以消除现实的全部影响。
在内维尔·舒特（Nevil Shute）的二战通俗小说《鹪鹩安魂曲》（Requiem For a WREN）中，女主人公在爱人去世后幸存下来，没有任何明显的创伤，她继续生活，甚至能够理智地谈论爱人的死亡，因为她仍然养着爱人最喜欢的宠物狗。一段时间后，狗被卡车意外碾过，她崩溃了，她的整个世界都瓦解了……”从这个确切的意义上说，金钱对马克思来说是一种迷恋物：我假装自己是一个理性的、功利的主体，很清楚事情的真实情况——但这正具现了我对金钱拜物教的否定式信念……有时，这两者之间的界限几乎是不可分辨的：一个东西可以作为（压抑欲望的）症候，又同时几乎也是一种恋物癖（体现了我们公开否认的信念）。例如，死者的遗物，他/她的一件衣服，可以作为一种恋物癖（在其中，死者神奇地继续活着）和一种症候（让人想起他/她的死亡的令人不安的细节）。这种模糊的张力难道不正与恐惧对象和迷恋物之间的张力相一致吗？在这两种情况下，结构作用都是一样的：如果这个异质因素受到干扰，整个系统就会崩溃。如果主体被迫面对其症候的含义，那么他虚假的宇宙就会崩溃；相反的情况也成立，即当他的迷恋物被拿走时，主体对事物存在方式的“理性”接受也会消失。
