【刘擎】纷争的年代：二十世纪西方思想文化潮流 | 华东师范大学 | 全十八讲

2022-04-26 16:49 作者:把灵魂和肉体分开 0人读过 | 我要投稿

在世界范围爆发的反对殖民主义和帝国主义的革命，极权主义国家的牢固确立、战争威胁、人口膨胀、国际秩序混乱，超技术等这一切趋势都考验着我们自己为民主和自由承担义务的坚韧性，（都有新的问题、新的挑战，它来考验你是不是真的要来实现民主，因为他们是一个要实现民主运动的学生组织），考验我们在一个动乱的世界实现自由和民主的能力，

有些人希望我们相信，美国人在繁荣昌盛中感到心满意足，把这个称为他们对自己在新的世界中的作用内心深处的忧虑外表涂上了一层油彩，（其实这种心满意足只是在焦虑的外表上涂上了一层油彩），如果说这种忧虑造成对人类事务更不关心的冷漠态度，难道它不也会引起对以下信念的渴求吗？（就是说现状有可以替代的东西），人们能够采取行动，改变学校、工厂和官僚制度和政府的状况。

即这样一种焦虑和外面图油彩它可以导致两种情况：一种是更加漠不关心的、更加犬儒的、冷漠和回避的；但是它也可以导致下面一种愿望，即可以改变现状可以有不同的方案来替代，人们可以改变学校、工厂、官僚制度和政府，这种渴求是变革的导火线又是变革的动力，我们正是向人们的这种渴求发出呼吁，为现存的现状寻求真正的民主替代物，承担对它们进行社会实验的义务（因为现在的民主是假民主），是有价值的、能充分发挥才能的人类事业，这项事业今天推动我们前进，我们也希望它推动别人前进，正是在此基础上我们提出这份寡欲我们的信念和分析的文件，这个《休伦港宣言》作为二十世纪后期理解和改变人类状况的一种努力，它根植于这样一个古老的、至今尚未实现的设想——人获得左右自己生活环境的力量。

在英文阅读里，这篇文本可以作为一篇范文，因为它推理的俩领和感召力都是很强的，你可以从这里面看到美国当时青年运动的一个思想里路是非常批判的，即美国和欧洲在启蒙时代以后，在大革命以后承诺过很多理想，这是他们整个欧洲民族和美国向全世界许诺，也对自己许诺的民主、自由、人人平等这些东西，但今天看来都没有兑现，所以它认为现在的状况不是一个民主社会的状况，要寻求一个真正的民主来改变这个东西，所以这种批判在哲学上被称为内在批判，不是外在的标准或外加的标准，而是用你自己树立的标准来要求你自己，但是他们不是绝对的激进，因为他们并没有要求你在这个体制之外的理想之外，去另外另辟蹊径，来找外在的东西，它是用你自己这个体制许诺的标准，1969年这个学生组织就解散了

未来的革命者对现在想要什么不太清楚，答案是否定性的，只是知道不要现在已有的东西。

这也是思想遗产

6.3 1960年代的遗产

当时是一个文化反叛的高潮时代，1968年人。

当年的思想遗产就是这种革命不可能有真正的实质性的社会结构转变，因为他们的目标是不清楚的，但是这并不意味着他们的运动、这个激进主义的文化反叛或者新左派运动，他们完全没有留下任何遗产，完全就是烟消云散，这不是一个事实，后来的民权运动、民权法案的长足的进步，后来虽然现在还存在种族歧视，但是人们已经不能够在任何公开的场合和公共政策谈种族歧视问题了，就是以歧视的方式和态度对待少数民族了，这是一个很大的进步，也不能用歧视的态度和方式去对待女性，所以平权运动这个东西，他并没有用一个天翻地覆的制度性的变化来实现，但是用一个漫长的、几十年的、不断进步的变革来实现，比如对同性恋的婚姻合法法案在美国已经开始落实，这都是说把那些对少数边缘、弱势族群的群体的这样一个歧视要扭转和改变过来

所以六十年代的这样一种革命，它最后以一种变革的方式来产生、实现，因此大家在种族权利、社会正义平等、女权、同性恋和身份认同问题上，都几乎改写了以前的主流价值，获得了长足进步，但在社会制度上他没有如其所愿地根本根本资本主义制度的这样一个政治经济制度，它只是在内部来调整和改革它，它也只是在1968年出现了保守主义的反弹，

个人生活方式上，有很多叛逆的摇滚乐、歌手、诗人，即嬉皮士，但是现在变成了找一份工作但是也保持自己的爱好，这被称为“雅皮士”，即他们接受了60年代的某些影响，但是他还是要安身立命，先在公司里找个工作，保证自己的收入，但是在自己的业余生活当中来追求一些60年代的文化的因素，这大概就是60年代留给我们的一个思想遗产

7.上帝之死与虚无主义：克尔凯格尔与尼采

现代人的精神危机

西方马克思主义传统，到马尔库塞再到1960年代的新左派运动，这是一个西方左派的西方马克思主义实践

但是在新左派运动当中，不仅有这种对制度性的不满，还有精神危机的这个层面，接下来谈一个20世纪西方思想流派里面的存在主义

两个不是二十世纪的思想家，但是他们却构成了20世纪某种意义上的思想源头

（一个22岁的大学生），克尔凯格尔是啊哟寻求一个确实的信念，第二个这个确实的信念对自己尤为重要的原因是因为我要明白自己，我没办法和自己脱离关系，我连睡着的时候都不能和自己脱离关系

这样一个感受和看法它从19世纪就开始发酵，结果到二十世纪开始成为一个重要的思想界的议题：意义的丧失，或者说虚无主义构成了西方世界在20世纪的重大问题

因为人的存在在精神层面面对两个问题“一个是死亡，一个是贪欲”，死亡虽然不是我现实活着的时候的世界的经验，但是死亡是一种随时的可能性，每个人活着的时候他都没有死，在古希腊伊壁鸠鲁就说过：“死亡不是我们应该关心的问题，因为我们活着的时候，死亡还没来；等我死了的时候，我已经不能够关心这件事情了。”但是实际上非也，因为死亡虽然不是我在世时候的经验，但是死亡是作为一种随时的可能性，它笼罩着我的生，因为它随时都有可能发生，意外、病故等，所以死亡是一种随时的可能性，是可以使其他的生命的可能性都毁灭的可能性，这是一个人存在的焦虑，特别是在基督教文化里面，所以一个人生活的意义、生命的意义，它面对着一个无法解决的问题：我们人终究有一死，我们活着为什么，我们不能不考虑这个问题，因为死作为一个可能性随时都存在，而且它会使所有的可能性都毁灭的这样一种可能性

第二即贪欲，人有尊严，它在很大程度上是因为我们人能够区别于动物，我们能够跟动物保持一个距离，所谓人的高贵和人的尊严，但是在另外一方面，我们又不得不经常地陷入动物一样的那种欲望，动物的贪欲和欲望会引起人良心的不安，所谓一种道德感的冲突，会引出“什么是作为人的价值”的问题。

而这两个问题都可以用信念来解决，所以我们人只要有了信念、有了自己能够踏实的安身立命的话，它就可以超越生命的有限，尤其是宗教它在终极关怀的层面上为人类确立了绝对的依据，它能够克服死亡的恐惧和动物欲望的羞耻感，比如说你相信了基督教的信念，你人不会死的，你会超越自己肉身的死亡，肉身虽然是归于尘土，但是你的灵魂可以永生，作为一个人能够超越自己有限的生命来达到一种永恒和不朽，这种永恒性Eternity，这样我们就可以克服自己的死亡焦虑和道德恐惧，一般宗教和其道德学说是有关系的，它给你确立一些明确的道德原则和道德理想，只要你按照这样的道德理想和道德原则来生活，你就能够超越动物欲望引起的羞耻感，或者说超越动物一样的卑微，达到一种神圣或者纯洁

因此宗教作为一种信念可以超越死亡达到永恒，超越卑微达到神圣，因此在这个意义上，信念是我们的精神故乡或者说我们得以委身和依托的价值依据，由于信念问题如此重要，它是奠定了精神世界的一个基础，所以在面对信念问题的时候，就必须真诚，你只有真正地相信了某种信念或宗教，你才能够把它作为你安身立命的基石，所以信念问题上的真诚，就是在终极价值的问题上不苟且、不作假，这是非常重要的一个问题，但是信念这种真诚胡导致一种悖论：

出于真诚就会不断地去追问人生和灵魂的意义，但是没有宗教能够经得起无限的追问的，你不断追问的结果，向那些终极价值质疑的结果就会发现：那些东西可能都不是站得住脚的，这就导致了所谓虚无主义和心灵的无家可归

宗教要求你必须有一个起点，这个起点是不容怀疑的，然后才能推出整个的宗教学说、道德体系也好，但是如果你连这个起点都要追问的话，经过无穷追问的话，这个宗教体系的可靠性就遭到了威胁，甚至被瓦解和颠覆，

未经反省的人生是不值得过的，但是过度反省的人生是过不下去的，是不堪重负的一件事情，所以在20世纪随着人启蒙运动的理性化意识的觉醒，他们经常有一种思想倾向：要用知识的方式、求证的方式来质疑、拷问宗教的可能性，但是结果导致了虚无主义的来临

法国存在主义哲学家：阿尔贝加缪

加缪认为，当我们都没有了宗教这样一个信念背景存在的时候，我们都是无家可归的人，我们好像是一个异乡人，因为我们跟自己熟悉的这样一个精神故乡脱离了关系，所以他有一句著名的话：“一个可以用哪怕是不充分的理由说明的世界依然是一个熟悉的世界，但一个无法用充分理由说明的世界是荒诞的世界。”

即以前的宗教，如果我们不怀疑，他们的理由不太充分，但只要说明了我们还是有一个在家的感觉，生活在熟悉世界里的感觉，但是你发现，一个完全无法说明的世界，它就变得没有意义了，它就变得荒诞了，就像演员在演什么东西不知道，你的背景跟你脱离了关系，好像处于一个完全陌生的异乡，这是20世纪所谓荒诞派文学等等像一个先锋文学的一个思想实验，即那种荒谬感、意义的危机、虚无主义，比如著名的荒诞剧作品：等待戈多，就两个人在树下等待一个戈多的人，戈多是谁？它也没有来，

所以如果我们不明白生活的意义，我们不能够超越死亡和卑微，我们为什么要活着呢？

就是说你要告诉我：“你为什么不自杀？”你就回答了真正的哲学问题，就是回答了人为什么要生活，应该怎么样生活，生活的意义在哪里。因为人大概是唯一可以自杀的动物，因为我们有主观的意志，当我们的意志判定自己的生活是不值得过的时候，我们可以自由地以人的精神意志来选择自杀，这是人的一个精神结构，所以能回答这个问题：“人为什么不能自杀或人不应该自杀”，你就回答了哲学问题，这是一个在20世纪的诗人、哲学家、文学家的自杀现象，也被看做一个精神危机、现在虚无主义的精神现象被反复研究过，比如刘小枫先生的关于诗人自杀问题和精神危机的关系

克服悲剧性选择的乐观和希望，最后也......

我们要探究虚无主义是怎么来临的？为什么会来临？我们应该怎么办？

存在主义的思想家，这两位学者有个特征，都不是像现代思想界一样具备系统性，著书立说，展开一个很系统的理论介绍，他们有日记、有的是手稿、有的是杂文，是难以理解的，造成了理解上的巨大困难，但是我们尝试地来研究和探索他们的思想，在西方文化中我们要抓住一个主线，本来在思想文化中给我们解决精神问题的基督教传统，它可以一个理性求真的传统之间发生了冲突，最后这个理性好像颠覆了那个不能够质疑的信念，这样就导致了一个精神危机，这是一个大体的轮廓

7.2克尔凯戈尔：信仰与真理的断裂

他的观点是信念永远是个人的信念，他说我不能够忘记自己，他不信赖众人，

每个人生命的存在是个体的和特殊的和具体的，因此人注定是孤独的，

所以他认为信仰是人独自面对上帝之间的关系，是非常个人化、独特的事情，跟大众没有关系，所以他反对大众，反对教会那种群体的信念，他说个体的人是不可能在存在之外获得一个体系所需要的终极性的，另外有个学说是他对人生三阶段的看法：

最早的阶段是审美阶段，这个阶段人的感受和情绪、精神状况都不是完全自己能把控的，都是受别人支配的，就是一会儿高兴，一会儿不高兴，这是一个审美的阶段，失败了就挫折，成功了就开心一阵子然后厌倦；

第二个阶段是道德阶段，根据一些知识细条来办事：道德信仰、原则、为人处世的一些规矩也好，这些东西都不是自己选择的，都是习得的或者说被灌输的，有些像小学生抄答案，抄袭作业抄来的答案，他自己并没有经过什么思考就直接接受下来，道德阶段是盲从的，最后一个阶段是宗教阶段，是他探讨宗教信仰的问题

每个人都是有罪的，罪恶是人类的局限性，在这种局限性当中，每个人面对上帝都是一种绝望，上帝是全知全能完满的，而人类是有局限性的，人的罪恶表现在：《亚伯拉罕祭子》，上帝来考验他，用羊换了儿子，用祭奠儿子考验他，他内心的争斗表现出了人对上帝的道德信仰的疑虑，在这个意义上人是对上帝来说是绝望的，这是一种作为人的绝望，人在世界上的道德义务是相对性的任务，而宗教是绝对的任务，只有真正成为一个基督徒才能获得拯救，但是成为基督徒是极端困难的，

但是这种宗教的永恒个性和人的暂时性，宗教的无限跟人的有限，它是相隔离的，这就是他说的上帝和人之间的隔离和质的差异，

上帝与人的隔离：上帝不在人之中，人由于罪同上帝分离，而这种罪就是由于人自己的没有真理并且处于“对真理的抗辩”的状态

这里面一个复杂的问题就在于：作为一个苏格拉底式的求真的宗教，它不是一个等真的宗教，你不可能通过探究知识和真理来获得一个本真的存在，人要真正信仰宗教，他叫做纵身一跃，就是要做一个决断，这个决断不是依靠理智，不是依靠知识的探究，得到了一个正确的、有根据的知识，来说我信仰上帝，因为它根本上就是一个激情，你就是要成为一个基督徒，你要依照上帝的那个恩典，然后你就纵身一跃就信了基督教，克尔凯戈尔的宗教的根本悖论在于理性无法发现宗教性的真理，哲学不是宗教，逻辑和存在是不能够混为一谈的，这里面有一个根本的差异：宗教是一个个体存在的世界，它总是特殊的，充满了种种偶然的、不能预料的偶然性和不确定性，人和上帝相遇的瞬间，你如何感受到上帝赐予你的恩典呢？他就说靠一种奇迹的时刻，你必须相临、相遇，尤其在痛苦和绝望的时候，会向宗教纵身一跃，因此它的思想里有悖论的：我们要相信这个东西是具有可靠性的，但是这个可靠性是不能够靠知识、理性来证明的，它要靠奇迹显灵，即基督教讲的道成肉身，所谓奇迹和启示，上帝尽管是一个精神性的存在，但它有时候会道成肉身，比如说变成基督耶稣，道成肉身的时刻都是可遇不可求的，但是依靠奇迹来显现的，因此克尔凯戈尔认为这样一种奇迹型的、显现的时刻和世界是超越了人类理性的理解的极限，所以宗教在理性的视野中变成了一种绝对的荒谬，所以奇迹就变成了一种荒谬的东西，

上帝本来是一个精神存在，但是你变成了一个道成肉身，就是一个具体的存在，即暂存的人，

你要获得幸福、信念，你要真正把自己交出去，纵身一跃，来信奉上帝，成为一个真正的基督徒，但是这是一件特别脆弱的事情，因为你能够做出这个决定，是依靠一个很偶然的事件和偶然的机缘，即你是否和上帝相遇，所以这是一个多大的悖论，

你的永恒幸福竟然和如此一个偶然的事件即你是否看到了了上帝，你是否看到了那个奇迹来决定，这是一个绝对的悖论，一般人面对如此的悖论的时候会产生很多精神上的茫然，但是克尔凯戈尔认为正是这样的一个荒谬和悖论，才提供了一个这样真正信仰的机缘，即你只能在这样一个关于信仰的荒谬和悖论的事实面前做两个反应：你要么是拒绝上帝，冒犯上帝，要么是投入信念，所以信仰是一个人做出的无理由的决断，

克尔凯格尔被认为是一个有神论的存在主义，可以看到他对基督教的思考充满了焦虑性和复杂性，他最终把信念和真理或知识脱钩了，即信念这件事情没有什么知识的基础，你要凭自己偶然的跟上帝相遇的时刻，凭借这种机缘，发现那种奇迹的时刻，然后你自己做出决断：你要么拒绝回避，要么纵身一跃，成为一个真正的信徒，这个信徒能给你永恒的幸福

7.3尼采与上帝之死

尼采这个人是如此重要，我们不能够忽略他和回避它。读不懂尼采文本的人不要紧，尼采是一个相当复杂的、不断被后世的哲学家和学者反复研究和阐释的人，

尼采哲学思想带来的后果是各种各样的，左翼、右翼中都有人喜欢尼采，有的人把他的理论和学说利用为极权主义、反犹主义的论述，希特勒又一次在给意大利法西斯主义者墨索里尼做生日祝寿的时候，送给了他一本《尼采全集》，后面尼采发疯了，他一生充满了奇魅，

尼采出生在如此一个有宗教色彩的家庭中，却日后成为一个著名的反基督教的人，另外尼采出生在身边全是女人的这样一个环境中，他日后成为一个听上去臭名昭著的反女性主义者：“要去找女人，把别忘了带上你的鞭子。”后来有些人对这段话重新阐释，也有女权主义的人是尼采主义者，这非常复杂

疯癫的状态不能够写出有意义的作品，迷惑的、令人迷茫的预言

尼采是非常难处理来写一个论文，它是警句式的，有时候像先知一样在发言，所以后世有很多学者在讨论和阐释它的话语的含义，彼此之间也有很多争论和不一致，尼采最重要的是毁灭偶像：重估一切价值，他一个人站在了西方2000多年的这个文明的传统，他对所有一切东西都不相信，而且他有一种在现在看来疯狂的、不可理喻的自信：他觉得自己是一个先知般的巨人，在世时，它就觉得自己是一个终结以前、开创未来的一个思想巨人，

有的人是死后才出生的，你们根本不能理解我，我太超前了。

你们那个时代相信道德，我就要拿它放在一个手术台上进行解剖，小剖，

最重要的是哲学家要去批判自己最为偏爱的信仰的前提。

所以尼采那个思想的疯狂的、与众不同和犀利的一面就在于他的反省和批判，走到了这样一个极端的地步，它要反省一切的思想和前提，不仅是对别人，特别是对自己，

尼采最为著名的论断：上帝死了，他不是像一个兴高采烈的小孩子在那里挥舞说上帝死了，然后我们就可以为所欲为了，尼采对基督教的这样一件事情和信仰是很重视且严肃对待的，正因为基督教是大家都信奉的、很重要的，他当然知道人是需要有道德才有社会和生活秩序的，但是他2也知道正是这样，我们才要反省，才要严格地检测基督教道德思想的前提，他认为这个思想前提是靠不住的，

我们将何以自我解脱？

这一连串的发问......为什么他要说：上帝是我们杀死的呢？他不是在那里兴高采烈地宣布上帝死了，他是借由一个疯子之口说是我们杀死的，我们应该怎么来解脱呢？我们沾满了凶手的鲜血，都是谋杀上帝的凶手，对尼采所有的解读和阐释都是有争议的，我想在尼采看来，是因为我们陷入了一种虚假的思想前提来接受基督教，所以使上帝接受了这样一种被不信任的这样一个命运，这样一个思想前提基础叫做形而上学的迷雾，即metaphysics，physices是一个物理世界，metaphysics是讲在这个物流世界、物质的世界的背后

尼采强调形而上学的这样一种假设已经内涵了一种价值的虚无，形而上学否认一切感官、本能，否认一切我们可以感到的世界，否认宇宙一切的生成和变化，它通过一套理念和学说把实际的存在给虚无化了，另一方面用迷信概念然后虚构出一个虚无的存在，一个所谓真正的世界，把虚无给实在化，整个西方的形而上学的理性主义的传统做了两个相反的事情：一方面把我们真真切切的实在的感受把它给虚无化，认为这是表象，另外一个把这背后的概念：上帝、存在、真实的世界这些东西，把这些虚无的概念实体化，所以他认为这是一个错误的传统，它认为首先要通过价值重估把这个传统的形而上学翻转过来，这个传统本身就包含着虚无主义

对其进行批判和翻转。

通过过程生成目标就会失望，尼采反对这样一种目的性

世界背后存在一个真实的世界，没有一个普遍的东西，

三大信仰的来源：目标、统一性、真实性，它有一个共同点：它都是心理学的失误，它是一种混淆，创造了另外一个世界，是让人厌世的本能，是一个非生命的本能。

没有所谓的真理与真相，只有所谓特定的视角

当尼采把形而上学作为价值体系来考察的时候，他就发现其本质就是虚无，它一定会播下虚无主义的种子

整个西方传统通过概念化、抽象化的形而上学的思考来把握世界的本质，但是尼采说你越这样走，把现象世界、把真实可感受丶世界都变成了一个抽象的东西，变成了那个所谓的统一的、有目的第那个真实的世界，你这样一种思想运动和进展的结果就是使人们感到真实世界是不存在的，就感到了虚无，所以这才导致了上帝之死，因为上帝建基在这样一个形而上学的基础之上，把上帝跟某种理念、抽象观念联系在一起，慢慢就会让人怀疑它的可靠性，

积极的虚无主义，在这个意义上尼采又不是一个完全的悲观主义者，因为在这个所谓悲剧的诞生背后他有一种更大的勇气，他来重估一切价值，宣布一切偶像都倒塌了，然后以前那些意义和目的觉得这些东西都不可靠，他说揭示了这种虚无主义状态，但是这种虚无主义可以翻转过来，让人成为一个真正无依无靠、无牵无挂、一无所有的人，但人有一样东西，那里绝对宝贵的东西即人的生命，这样你就完全没有负担，因为你还有一样东西，就是你自己的生命，你就用自己的生命自己作主、自己立法，来创造价值，这就是他所谓的积极虚无主义，因为你相信一个东西，你本来把自己交给一个信念，这个东西不可靠的时候，你陷入了虚无，然后让你感到很悲哀、迷茫、难过，这是消极的虚无主义

在尼采看来，这个虚无主义的病只有用彻底的虚无主义的病来医治，这彻底的虚无主义就是他所说的积极虚无主义

will of power权力意志，力量的意志。这个世界没有真相、没有真理，没有这些概念，你就变成了一个无牵无挂的人，你就用自己的力量来创造自己生活的意义，创造自己生活的标准，事实上没有客观的真相，也没有客观的真理，一切都取决于你则么看，取决于你的视角，尼采以视角主义的角度阐释了现实世界，而以其生成世界观。同时，尼采以视角主义认识论和生存价值来开创新的价值哲学

用视角主义的认识论来开创一种新的生存价值论，这是它的一个哲学努力，

积极的虚无主义不是和人的理性、思考和概念联系在一起，它源于人强大的生命力，首先要否认以前那些价值，揭示那些价值都不是真理、都是没有根据的，然后在这个基础上进行价值重估，然后来创造性地思想，

为什么我们自己不能成为上帝？哪怕试一试都不行吗？所以对原本无意义的生命，我们自己要赋予它意义，

“成为你自己”：面对一个无意义的世界，生存下去的方式就是立足于自己，正视无意义的荒谬，以强大的生命本能“跳舞”于万物之上，大胆面对没有客观意义的这样一个世界的荒谬性，以强大的生命本能来跳舞，来“舞蹈”于万物之上，即成为你自己，这就是后面的“超人学说”，加缪有一本和这个有关的小说《西西弗斯的神话》，

荒谬的石头，西西弗斯被处罚推一个石头，但这个石头推到山顶的时候，它就被判决这个石头还要被滚下来，你要从山底重新再推，这是一个多么徒劳无益、虚无的事情啊，但是加缪对西西弗斯解释：西西弗斯怎么变成一个荒谬的英雄：你有两个选择：知道这个世界是无意义的，你垂头丧气地、充满沮丧和懊恼地推这个石头，是一种推法，但是成为荒谬英雄是我充满着喜悦、大无畏、勇敢和精神焕发地去推这个石头，把它推到山顶，让它滚下来，我再推，这是一个不妥协的、永远的争斗性，生命的真相就是这样

我赋予我自己的荣耀和意义，这是我的英雄主义和价值主义。“超人学说”

前者是压抑激情的奴隶道德，还有一种是一种主人道德，将激情升华为热烈的创造，这是古希腊苏格拉底在柏拉图他们哲学化之前那样一个道德

太阳神阿波罗、还一种神时狄奥尼索斯（喝醉了酒的雷神），客观上来说是太阳神驯服了这个酒神，所以就是僵化了、概念化，因此他现在要让那个酒神摆脱对阿拉伯神的理性以及对他的驯服，所以他就号召说：我们要做超人，超人和人的区别就如同人呢和猿猴的区别，

猿猴对于一个人来说是一个消化和屈辱，超人就是敢于大无畏地自己创造价值、自己立法，给无价值的世界赋予价值那种人，具有强大生命力和力量意志的人叫做超人，对于这种人来说你普通人也是一种玩笑和痛苦的屈辱

所谓大地就是实实在在的生命，超大地就是那些形而上学

尼采特别地表示说：“不是要你们变成一个尼采主义者，”要做自我价值创造者，你们不要尊崇、跟随、教条化地来接受查拉斯图拉的教育，

尼采的虚无主义：

虚无主义不是智慧的终点而是起点，认识到不存在客观的价值，这并不是引发绝望的理由

它恰恰是说由于我们太相信有一个客观的、可靠的价值，把我们的信念全部要安放在那里，这是一个形而上学的错觉，因为这个错觉，我们要把自己的信念和价值意义放在一整套安全可靠、客观的绝对真理上，正是因为这个错觉我们才导致了自己的虚无。也就是说，我们要信念和最后陷入虚无之间它不是必然的关系，是说你错误地把信念要建立在一个绝对化的、理论化的、概念化的真理上，是这个东西导致了虚无主义，所以如果我们抛弃那个形而上学的假设，我们反而能够解救自己的虚无主义

认识到不存在客观的价值没关系，认识不到客观的价值不是绝望的理由，只要我们不把自己的信念建立在绝对可靠的价值之上就行。它反而可以引导一种像超人的自我主张和自我肯定

所以超人并不是一个不同的物种或一个更高级的种族，超人就是人自己——一旦它学会了肯认他真正所是的那个人。

肯认自己真正之所是，敢于成为你自己，克服消极虚无主义的通道：你自己变成自我价值的创造者，我们把自己变为我们自己创造的艺术品，我们不服从、不应答任何比我们更高的权威，所以尼采这样一个思想是非常惊世骇俗的，也是非常可怕和非常危险的，但是它充满魅力，一直被后人所不断地研究和阐释，当然它也构成了后来存在主义的一个源头

8、寻找失去的精神家园海德格尔与本真的存在

8.1 现代性的歧途：存在的被遗忘

海德格尔是整门课最难懂、挑战性最大的一个哲学家，我们是需要用一种自己的思考方式，换一种更为安静的沉思，才有可能来领略它的一些思想，在哲学界大概被认为20世纪最重要的两个哲学家一个是马丁海德格尔与维特根斯坦，

争议很大，但也有人为他辩护，他看错了希特勒和纳粹，但是经过很短一段时间以后就离开了，这是非常有争议的1945-1951年因为涉及纳粹的问题就没有在大学里上课，

海德格尔晦涩、神秘、高深莫测，我们如何来克服这种困难？

重要的是要进入它的思想世界、它的问题意识，它的关怀，如果你带着和这样一种和他关切一样的情怀和心绪来进入它的世界就容易，但是非常困难的地方就在于你要破除一种习惯性的思考，我们的思考已经被现代世界的很多很多特定的框架所束缚了，而海德格尔就是要打破这种特定的框架，所以它讲的是异乎寻常的思和问，从这里开始，就有点像听音乐一样，你开始不懂，但是你把握了精髓和灵魂，你能够感知到这个，你就容易进入，当然这里面需要很多技术层面的问题，比如概念、语言，海德格尔这些方面非常复杂，但是你也不要被这些技术细节和专业细节给吓到，其实他并没有那么难，只要你领会到它的精髓和神韵，你知道其实他反反复复说的就是差不多的东西，即一个大的核心概念

尝试性的去读作品，你必须诚恳而且耐心

学习海德格尔要必须极为诚恳且有耐心。海德格尔非常重视尼采，

海德格尔及其重视尼采所提出的问题，就是我们这个世界所有的价值都失去了根基，在他看来是失去了答案的，在他看来是错的，尼采的答案是引向了更深的歧途，即因为世界没有什么真理和根基，所以所有的事情就由我自己做主，就由我自己来创造，他认为这是不对的，他认为尼采点出了现代的虚无主义，即所有的价值、理想都不可靠，但是他不认为我们就可以把所有的东西连根拔起，然后自己管自己，凭借自己的意志所谓力量来创造自己，这是做不到的，他认为反而要恢复一种跟更深的古老的根基的联系，这是海德格尔最核心的意识，

有没有这样一种可能：西方2500年以来的历史全部是误入歧途，步入了一个漫长黑夜的歧途，这就是海德格尔非常与众不同的地方，他能够站在那样一个高度、怀着那样深的批判说西方可能从2500年之前他的哲学就走入了一个漫长的歧途，从柏拉图开始走向歧途，而且越陷越深，甚至不知道自己错在哪里，

所以我们处在荷尔德林所说的世界的暗夜之中，他的问题是我们如何从这个问题中迷途知返，从这个世界的暗夜当中走向这个晨鸣的一个清晨，他的想法都很有诗意，这也恰恰是海德格尔与一般的哲学家不同的地方。他说的是诗的哲学和哲学的诗，他把诗和哲学两个观念紧密关联在一起，他也说应该如此，他说我的哲学只是为未来的哲学做准备，因为以前的哲学都败坏了，或者从某种意义上来说是有严重缺陷的，所以你要进入这样一个问题和关切。

海德格尔这样一种高度的警醒的批判的这样一种眼光也不是没有来由，这个跟他所处的时代背景也有很大的关系，海德格尔所处的时代20世纪：物欲横流、技术发达、战争等，但是人们普遍感到虚无，人生失去意义，失去生命根基，这些东西都是确确实实他生活周遭环境所体现出来的精神气质，他看到了这些，

海德格尔对现代性的批判：海德格尔将现代性看做是歧途，一种病症，病根就在于对存在的遗忘，或者是视而不见、麻木不觉。

何为对存在的遗忘？

本来古希腊人有一种对存在的惊奇，

对存在这个问题，我们是不太知道或者说是一知半解的，古希腊人一直对存在有一种惊奇的感觉，现在没有了，

何为“存在着““存在“”？

这里面稍微有点困难，我们要稍微做一点词源考，但是也没有那么难，我们要有耐心，“存在‘’这个词在西语里无论德语或英文，它是一个动词，在德文里是sein，

应该翻译成“存在‘’“是‘’：有‘’吗?存有呢？

有没有人想象它既是一个名词又是一个动词的状况，它是在那里，但是它在那里的方式是成为的意思，是动作，是“是”的意思，在中文语言上我们有这样一个困难

但是在英文上我们说be, being, human being是人类，being作为一个存在的，可以做名词，是一个动名词，一定要把握存在动名词的性质，它是动的、是成为的，才能够在，

具体的存在者。最重要的概念把握两个：一个是大的存在，大写的Being,一个是小写的一个具体的存在者，being,我们看到的都是一个个具体的存在，但是有一个大的存在，对大的存在我们是不能够直接看见的，所以海德格尔的存在主义是讲超越了所有存在的大的存在，即大写的Being,而萨特以后关心的是人的存在

海德格尔自己是不接受存在主义这个称号，因为他跟萨特是非常不一样的，他认为萨特的学术和哲学思考都是有问题的，有人把萨特的存在主义翻译成生存主义，是讲人的存在；而海德格尔讲的是按个大的Being，那么何为大的存在呢？

我们一样样具体的存在：一个人、一张桌子、一棵树木、一个花园、一所房子，它为什么得以存在呢？我们觉得这是很自然的，我们从来不会问这个问题，海德格尔认为是那个更大的存在能够使得万事万物得以存在，有那样一个大的存在，这个其实本来是很质朴的，在前苏格拉底时代，在最早的希腊人那里，他说但是我们被遗忘，为什么我们不想这个问题，这听上去有点神秘为什么万事万物存在？它就存在在这里，我们知道一棵树长出来了，河在了流，一个小孩生出来了，但是使所有这些存在能够显现、生长和生存、成长的原因是什么？所以他认为有一个更大的存在，所有的这些存在得以存在。

所以说那个capitalized让所有具体存在着能够存在的那个存在，这个其实并没有那么难，我们觉得这其实并不是什么问题，或者一问就觉得这是宗教、神学，但是为什么我们不问，是因为我们对这个问题淡漠了，这个本身即是海德格尔说的存在的质朴性

古希腊的人曾经在那样一个时代，我们从一个个具体的事物当中，我们可以看到那个大的存在显现，但是我们现在是对此视而不见了，

它这段话是讲本来大的存在有一种质朴性，如果我们不受到那些纷乱的困扰，我们是可以领悟他，但是我们现在是处在一个被人遗忘的状态，一种独一无二的被人遗忘的状态，这就使人陷入了一种深渊，对这个深渊，我们可以视而不见、不顾他，或者用各种各样的现代的理论、自然的理论、历史的学说来解释，但是他说，这一切都把它搞得更加混乱了

海德格尔存在主义的意义

他呼吁我们回复对存在的一种敏感性，重建或者回复存在者与存在的联系

存在是如何被遗忘的？我们是如何丧失掉对存在的这种惊奇呢？

丧失了对“存在‘’的惊奇，因为他是如此的自明和显然，所以我们就对于他们熟视无睹、置若罔闻。而在现代哲学中又完全无法把握它

因为现代哲学平常的问题和知识都是一个存在物或者一个具体的存在者来说明一个存在者，比如一个物体撞了另一个物体，我们就说这个物体是它运动的原因，即用一个具体的物体去解释另外一个具体的物体，但为什么这些存在者存在？这是最根本的问题，以往的哲学没有解决。现代哲学和现代科学是同年的，都是形而上学的，把世界对象化、表象化、图像化

海德格尔对于形而上学的批判：

形而上学将存在“对象化‘’‘’表象化‘’‘’图像化‘’，形成主体与客体的对立、现象与本质的二元论，都把事物看成是一个个客体，然后人变成观察的主体，世界就变成了主体观测的对象，形成了一个主客体二元对立的关系，然后把对象看成是它有现象，这个现象背后有本质，这就是现代科学，现代科学就是通过一系列的范畴、概念来把这个世界重新格式化，才能够理解，不然我们就会觉得混沌一片，我们通过这样一个。

海德格尔不是完全轻视，他知道和理解现代科学带来的一个发展和进步，他看到了用各种各样的概念框架来格式它、解释他、解释因果关系，解释世界的自然规律、法则和物理学定理，他当然明白这些东西，他要问我们：当我们获得这些东西和进步的时候，我们错失了什么？

就是分析、分解，分，整个现代科学和现代哲学推动的东西就是把世界越来越分化，分得越来越精细，所有的这个观念、想法这种思维方式是在笛卡尔那里达到了最高峰，笛卡尔主客体的传统，这样一个传统从柏拉图的那个理念世界开始，从亚里士多德的实证主义传统开始就有了，达到了高潮

人类学不是指那个狭隘邪恶的人类学，是人类中心主义的那样一种视野，什么事情都是从我出发，但是我们越分析这些事情，越把世界搞得明白，我们还是没有回答我们人生的意义问题，这也是海德格尔能够被人们重视的原因，如果我们都过得好好的，他一个糟老头子在那里自己发一发牢骚，议论事实，不用他管，因为他提出一个重要的问题，他老是让人想到死这件事，他谈到人的时候都会讲终有一死的人，生命究竟有何意义？我们是向死而生的，对存在的根本性探索是只能走向虚无吗？像尼采那样，为什么如此，只能如此吗？我们回答这个问题，我们避免回答这个问题，回答这个问题很困难，所以大部分时候我们是通过占有物、占有很多东西，来解决这种虚空，但是我们发现越占有，我们越是不能够回答这样一个问题，因为现代人不再对存在惊奇了，我们遗忘了这样一种存在，所以存在在历史上进入一个被遗忘的阶段，这就是海哥德尔喜欢的荷尔德林他喜欢的那个诗人

现代性的病症是对存在的遗忘，对存在遗忘的后果就是人的“沉沦”，“非本真“的存在，区分本真性与非本真性的存在在存在主义这里很重要，本真性的存在是你真正地按照你的本性来生活，叫authentic life或者authenticity，而非本真性的生活是你迷离了、背离了那个生活本性，所谓本性实际上是你跟那个存在联系在一起的，那非本真性的存在是一种企图通过占有和利用来获得幸福和自我的力量，但这种歧途注定要失败的，因为对“实在物“的占有和利用总是无常。它总是会变动的，总是会不由得你把握的，那荷尔德林的这个诗就昭示了人本真性的存在，它是被抛在世界上的，是一种沉沦的状态，

具体的在叫此在，我们这个生命之所以能在这个世界上是有限的，生存就是死着，所谓生活就是向死而生，海德格尔很喜欢使用这句话，很喜欢引入的一个时间维度，你不断地生活，你就不断地在走向死亡，这是同一件事情，我们是向死而生的，

在对死亡的体验中，我们就会感受到仅凭自己是无力的，我们就会感受到死亡的召唤，体验到一种存在在背后、一个更大的、超越于我们的存在，但是又和我们是有关系的，是一个亲切的关系。它不是说那个东西是有形的，是有一个学说、教义要让你遵循的，他说有这样一个更大的背景，这个背景能够使我们所有的存在，包括生命这个此在就能够在让此在能在的那个大的存在，我们要跟它恢复那种关联，而现在我们把它遗忘了，但是我们通过对死亡的这种思考，我们可以重新建立起联系，以往他知道我们的这个此在，此生我们此刻在这里的此在是短暂的，但是我们可以想象和思考永恒性，在这种思考中我们既害怕，又有一种吸引人的东西，让我们一个有限的生命能够思考永恒，获得永恒这样的概念，它会把我们带领到那个对更大的存在当中的这种思考，这种大的存在和我们每个具体的存在包括人的此在，这个关系不是对立的，而是一种联系，而且是亲切的联系，这又像哲学又像诗，所以他把哲学和诗很紧密地关联在一起，

像大概有赖兴巴赫这样的哲学家说海哥德尔是诗写不好的人去做哲学家，在英美这一个学派里边，很多人对海德格尔不喜欢，甚至有许多馝馞的言辞。艾耶尔

我们不能够直接地看到和谈论存在，但是我们可以从自己此在的生存出发，来询问存在，来思考存在，来探究存在，而萨特只是谈，就谈此在，

海德格尔的存在于萨特只谈论人的自由和选择是不同的，他认为萨特的“存在主义‘’是‘ 生存主义‘’。

海德格尔是从我们人的生命的此在出发来探寻和追问存在，这个是它《存在与时间》作品的最重要的一个动机，

海德格尔后来晚期的作品是通过存在来规定此在。

早期海德格尔是通过此在的生存论来追问存在；晚期的海德格尔是通过存在来规定此在，即从大的存在来规定我们来讨论如何对待存在，对人的这个此在有所规定，早期是对存在的探寻

第一部分讲对存在的遗忘

8.哲学的思：对存在的追问

对存在的追问是很困难的，因为存在它不直接显现，而只有存在者显现。

那个大的存在不直接显现，只有具体的存在者才直接显现，但是我们具体的存在者之所以能够显现，是由于那个大的存在能够让我们得以显现，所以这里面的关系就在打的存在者它不直接显现，具体的存在者显现，但是存在者和那个大的存在又是同在的，因为我们具体地活着，因为我们具体的存在者之所以能够显现，是大的存在者让我们得以显现，所以这是一个同在关系，这里面构成一个悖论：大的存在者

所以这里面的关系是大的存在者是存在者得以显现，通过存在者显现，但存在者的显现又遮蔽了大的存在者的显现，那么作为存在者

那个大的存在使存在者得以显现，或存在者的显现是根据那个大的存在。这里存在物或者具体的存在者把大的存在给遮蔽了，遮蔽不是海德格尔反对的表象和本质，遮蔽不是这个意思，我们现代科学和现代哲学看到的是表象本质，看出表象本质这样一种思维方式、思考方式和言说方式，就是有问题的，所以它产生非常高级的科学和技术发明，但是他本来对理解这种东西是有问题，它进入一种现象学，现象学不认为现象背后有什么本质，现象学的现象，现象本身就是特质，但是这个现象是要显现是要晨鸣，借此这个怎么办。这是海德格尔这样的哲学问题的一个起点

存在者遮蔽了存在，但是我们又不认为存在者是一个表象，后面有一个实质，所以这个问题它的困难在于我们无法通过传统的逻辑方法来理解和定义存在这件事情，让我们想想他这个《存在与时间》中为什么我们不能用概念性和逻辑性的方式来理解存在？

定义是用最近的种加属差，比如青菜是一种蔬菜，一种绿叶蔬菜，但是我们确实不能够用这种方法来定义存在，确实不能把这个存在理解为一个具体的存在者，令存在者归属于存在，也并不能够使存在得到规定，具体的存在者都属于存在，但是我们从这个话里面，不能帮助我们理解存在，比如我们知道苹果、西瓜、橘子都属于水果，我们用具体的一个个把它归成，我们并不了解水果是什么。当然化学家、生物学家有它自己的定义，但是我们不能够通过指出说苹果是水果、西瓜是水果、梨子是水果就证明和说明我们了解水果，让存在者归属于存在这件事情并不能够使存在得到规定，存在既不能够用定义的方法用最高的概念导出，因为它已经是最高的了，又不能从较低的概念来表现，这就是他没法定义的这样一个原因，它是最高的概念，我们无法再站在它之上来定义它，它也不能够从最低的概念来推它，就像那个苹果、香蕉、西瓜跟这个水果的例子，那这就造成了一个困难，然后海德格尔就问：

存在用传统的逻辑方法和科学不能定义，但是并不是因为它不能定义这个问题就不是问题了，反而是要我们能够证实这个问题，所以你思考存在这个悖论在于作为一切存在者的存在是无所不包的，谈论存在你就好像已经在这个存在之外了，它的悖论就在于我们怎么能够讨论存在呢？连我们的语言和语词加上我刚才一秒钟的思维都可能成为以存在为依据的，所以我们不能谈论它，或者说我们只能近似地谈论它，严格地说我们没法站在他们之外来谈论他，因为它是无所不包的，所以你不能谈论他，你不能说不可定义也不可言说，这样一种方式恰恰是传统形而上学失败的征兆，在海德格尔看来，我们发现我们没有办法处理它，我们用定义、用语言，我们只能说它不可定义和不可言说，这标志着我们那么深地进入了一种传统的思维方式，他认为这就是人沉沦的原因，这种传统的思维方式叫做形而上学，他说要从这种传统的企图中返回真正的哲学的思，所谓前苏格拉底式的思，返回到概念和框架，