图腾与禁忌(一)
图腾与禁忌
[奥]弗洛伊德
前言
现在，有许多专家学者对原始民族部落中的各种禁忌、图腾崇拜现象以及以它们为主题的图腾社会，自始至终都保持着高度的研究热情。禁忌图腾与宗教的核心及本质也是长久以来人们争议的中心。《图腾与禁忌》一书即是弗洛伊德对这些难以解答的谜题所做的突破性贡献。在这本书里，弗洛伊德是从以下四个部分来进行讨论的。
一.乱伦的畏惧
弗洛伊德从澳洲土著人的图腾崇拜中，提出了敏锐的观点。首先他对这些图腾禁忌的研究所得综合概括如下：(1)触犯图腾禁忌(如：屠杀图腾动物或同图腾的人相互通婚)在原始民族里被视为最大的罪恶。全族的人都将激烈地参与报复，就如对待一件对全族人皆有危险或威胁的事一样。(2)图腾代代相传不因婚姻而转变，例如，在母系传袭的情形下，一个属于袋鼠图腾的男人与一个属于火鸡图腾的女子结婚，其所生的子女，不论男女一律都属于火鸡图腾。在图腾禁忌中，弗洛伊德提到一个在原始民族中的普遍现象——外婚制。随后，在分析群体婚和外婚制的同时，他发现了一个极具有研究价值和有趣的现象——它们都具有严厉防止乱伦的作用存在。虽然原始民族并没有像我们一样的道德观念，但是他们对乱伦的畏惧及其处理方式却让人咋舌不巳。例如，“在美拉尼西亚，一个男孩和他母亲、姐妹间的交往，有着种种限制。在里皮斯岛的新海布里地族，男孩到达某一年龄后便不可再居住于家中，而必须迁入’营舍’内生活。在野外兄妹不期而遇时，他必须跑开或躲起来。男孩若在路上认出其姐妹的足印，他便不再顺着那条路走。女孩亦然。这种回避始自成年仪式后，而持续终生。儿子与母亲间的疏远也随年岁的增长而增加。在英属东非的某一族，女孩子在青春期后与成婚前必须回避其父亲直至结婚以后为止……东非班图族里要求男人‘以其丈母娘为耻’，即他必须小心不与她相处”。从这些例子中，我们可以清楚地看出，原始民族对乱伦关系的产生有着极度恐惧，因此，他们对有关乱伦的禁制也特别严厉。
二.禁忌和矛盾情感
弗洛伊德在讨论了原始民族对乱伦的极度畏惧后，在第二部分则对禁忌及其所隐藏的矛盾情感进行了更加深入的分析。首先他由波里尼西亚对于禁忌所包含的双重含义：“崇高的”“神圣的”与“神秘的”“危险的”“禁止的”“不洁的“开始讨论。按照《大英百科全书》的解释，从广义上讲，禁忌具有下列性质：(1)由玛那(mana，一种神秘的力量)依自然或直接的方式附在一个人或物身上因而产生的结果。(2)由玛那以间接的或以传递的方式而产生的结果。(3)前两种方式同时存在。总之，禁忌的来源是由于附着在人或物身上的一种特殊的神秘力量(玛那，原始民族假设宇宙有这种力量存在)，它们能够利用无生命的物质作媒介而加以传递。我们可以把被禁忌的人或物比喻成带电体，它们是这种可经由接触传递可怕力量的容纳地方。如果激发这种电能的物体本身太脆弱而无法抵制它们时，则将产生破坏作用。例如，一位国王或僧侣附有玛那，则其本身将因它所具有的神秘性而成为禁忌。于是，当一位平民接触到国王或僧侣的身体时，因玛那的作用将使他受到禁忌的处罚——通常是意指死亡。接着，弗洛伊德提出了原始民族的一些常见禁忌：(1)对敌人的禁忌。在原始民族里，当他们杀死一个敌人时，必须举行一些仪式。例如，在帝汶岛(南洋群岛内的一个岛屿)上，当一队英勇的远征军带着敌人的头颅得胜归来时，他们便举行了一种特别隆重的”息怒”仪式。在这种仪式中，远征军的首领都被加以严厉的禁忌。举行仪式的时候，一般都供奉了牺牲(祭物)来平息被割下了首级的敌人灵魂的愤怒。在某些民族则盛行一种将死去的敌人的灵魂转变为守护神、朋友或恩人的方法。(2)对统治者的禁忌。原始民族对他们的领袖、国王和僧侣所持的态度常常由两种互补而非冲突的观念来加以主宰。一位统治者”不仅要受保护，同时也必须受监视”。这种保护和监视都是由一连串的禁忌来执行的。(3)对死人的禁忌。在原始民族里，对待死人的方式一如处置敌人一般。加于死人的禁忌，可视为一种传染病，在最原始的民族里具有最毒的传染力。例如，在毛利族里，任何人在葬礼中接触到棺材都被视为极端不洁，他将开始受到控制并禁止与人来往，不但不准进入所有的房间，也不准接触任何人或东西，因为，如此即将产生传染。甚至禁止他以手拿取食物，因为人们惧怕由于他的不洁会使食物失去了作用。最后，弗洛伊德在对强迫性神经症进行研究之后，又发现了一种和原始民族禁忌相同的特质——矛盾情感现象，并且针对这一现象作了更进一步的探讨。
三.泛灵论、巫术和思想的全能
弗洛伊德接着将精神分析学的理论正式运用到心理科学的领域。人类在长久的岁月里产生了三种主要的思想体系，即三种对自然的解释：泛灵论、宗教和科学的宇宙观。泛灵论，从狭义上讲，是对有关灵魂问题的讨论；从广义上讲，则它通常是指对精神生命的研究。大多数专家们都认为灵魂的观念是整个泛灵论体系的中心，它们包括相信动物、植物和物质也具有和人类灵魂相类似的特性等想法。伴随着泛灵论的产生还出现了两种控制人类、野兽和物质及其灵魂的理论：巫术和魔法。巫术，在本质上是一种以对待人的方式来影响灵魂的做法(使它们息怒、服从命令等)，即利用在活人身上被证明为有效的一切手段。魔法，则采取一种与日常生活心理方式不同的特殊方法来影响灵魂，它并不考虑灵魂的存在或其性质。巫术与魔法的特点，我们可以举一个简单的例子来说明：用喧哗和喊叫来驱除灵魂，这种行为我们可称之为巫术。若先知道它的名宇，然后以强迫方式来驱除它则魔法已被用上了。在对泛灵论的施术方式(巫术与魔法)作彻底的研究分析后，弗洛伊德发现原始民族在施术的操作过程中，极明显地暴露出了一个企图：尝试利用控制心理作用的规律来操纵真实事物。说得明白一些，即原始民族将心里想得到而实际无法得到的事物利用心理机制来加以实现。例如，常见的求雨仪式，日本的暇夷人(居住北海道等地)常将筛子装上帆和桨使它看起来像条船，其他的人则拿着碗盛水，然后将它推至田园并加以洒水。在爪哇的某些地方，当稻米即将开花时，农夫们带着妻子在夜间到他们的田里，通过发生性关系以引起稻米的仿效从而增加生产。所以，弗洛伊德相信人类对自然的第一种解释(泛灵论)是由心理作用所造成的。最后，他在对孩童心理和强迫性神经症的研究比较后，得到了一个较为具体的结论：泛灵论时期在次序和内涵上与自恋时期相似；宗教时期就像小孩子崇敬他们的父母一样，相似于目标选择阶段；至于科学时期，它正如同一个人达到了成熟的阶段，人们已放弃了纯粹的享乐主义而能就事实对自己作适当的调整，并且将他的欲望和目标转移到外界。
四.在孩童时期重现的图腾崇拜
弗洛伊德曾经尝试找寻类似宗教那种极端复杂思想的原始出发点。他利用雷诺(法国人类学家)对图腾信仰研究所得的12个信条作为讨论的基础。雷诺对图腾所作的总结，我们可以简述如下：
(1)禁止杀害或食用某种动物，但是，这种动物却可单独被饲养和照顾。(2)某种动物因意外而死亡时，它将像其他族人的死亡一样得到隆重的礼葬。(3)在某些情形下，禁食的禁忌仅仅是指动物身体的某一部位……
图腾大略可分为三种：(1)部落图腾，即整个部落的族民皆具有相同的图腾，它们是一代一代遗传下来的。(2)性图腾，在一个种族中的所有男性或女性共同拥有的图腾，它通常只包括同一性别的人在内。(3)个人图腾，仅属于某一个人的图腾，它不再传承后代。从早期对图腾的研究中已使学者们逐渐认识到图腾所代表的意义及作用。它不但是一种宗教信仰，同时，也是一种社会结构。就宗教信仰方面来说，人们对图腾具有发自内心的尊敬和被保护的关系；就社会结构来说，它不仅代表着同族内各族民间的相互关系，同时也区别出了与其他部族之间应有的关系。
弗洛伊德在整理其他学者们对图腾崇拜起源的研究之后，遂利用精神分析学的方法逐渐解开了图腾之谜。他从小孩和强迫性神经症病人与原始民族心态间的相似性提出了图腾是父亲影像替代物的观点。他主要是从原始民族对图腾的矛盾态度和小孩子对父亲的矛盾情感(伊底帕斯情结)间的密切关系，再做更深层的研究。除了在原始民族的图腾崇拜中找出这些线索外，他还在古希腊的神话和悲剧中寻求出许多有研究价值的证据。
从上面的简单介绍中，我希望读者们能对本书有一个简单的了解。不管弗洛伊德的理论是否有其价值，但他透彻的分析力和敏锐的思想仍然是令人尊敬和羡慕的。文学、哲学体系使人无限超越；科学则使人了解到自我的有限性后对知识能保持一种尊敬。当你接触到那些属于人类智慧累积而成的结晶、思想时，在惶恐和焦虑中，将显出自己的无知。知识的匮乏，使人的心灵狭隘枯竭。只有在一个开放的心灵里，才可能对自我和人类的未来保持着一种乐观的态度。希望在我们这一代的努力下，能够使未来的一代拥有比我们更好的环境去探讨那些属于人类心灵的结晶，同时，也拥有比我们更多的机会去创造那些属于人类的永恒价值。这是我们翻译本书的目的，同时，希望这也是我们这一代青年应该努力的起点。
译者
2004年9月于北京
目录
前言
第一部分.乱伦的畏惧
第二部分.禁忌和矛盾情感
第一节.禁忌的起源
第二节.禁忌的了解
第三节.矛盾情感现象
第四节.禁忌与矛盾情感
第三部分.泛灵论、巫术和思想的全能
第一节.泛灵论的解析
第二节.巫术与魔法
第三节.思想的全能
第四节.三者的联系和比较
第四部分.在孩童时期重现的图腾崇拜
第一节.什么是图腾崇拜
第二节.图腾崇拜与外婚制
第三节.图腾与父亲情结
第四节.图腾餐的含义
第五节.图腾现象中的父与子
第六节.宗教的产生与发展
第七节.关于图腾崇拜的总结
附录：弗洛伊德生平活动一览表
第一章.乱伦的畏惧
我认为，对史前人在各方面遗留下的痕迹的了解，是我们能解释他在每一个阶段上的进化所必备的条件。比方说：通过史前人遗留下来的那些石碑器具，通过我们直接或凭借各种传奇、神话、仙幻故事间接获得的，对史前人的艺术、宗教和人生态度的认识，通过依旧残存于现代风俗习惯中的史前人的思维模式，我们对不同发展阶段上的史前人已有所了解。更有甚者，从某种意义上来说，你或许可以认为史前人仍活在我们之中：我们不难看出，世上有些人无论在哪些方面都更接近于原始民族而与我们不同，因此，我们将他们视为原始民族的直系后裔或继承人。我们就是这样来看待那些所谓的野蛮和半野蛮民族。他们的心灵世界尤其能引起我们的兴趣，因为在其中我们可以洞察到一幅保存完好的、有关我们自己的早期发展的图画。
如果这种见解是正确的话，那么，我们经由民谣所了解的原始民族的心理和由精神分析学而得知的神经病患者心理间的两相比较，就能找出很多共同之处，而且能让我们对那些与我们自身有密切关系的事物有进一步的了解。
兼及外在与内在的理由，我选择那些为人类学家们所指出的最落后、最不幸的部落——澳大利亚这一最年轻的大陆上的土著人，来作为比较的一方。这个地方的动物群落也是最古老而已不存在于世界其他各地的。
澳洲土著人是一支奇异的民族，无论从体格或语言上来看，都与其最接近的邻居美拉尼西亚人、波里尼西亚人或马来人没有关系。他们并不建筑房舍或固定的茅屋，也不耕种任何土地，除了狗之外没有别的家畜，甚至不懂陶器制作的技术。他们的生活几乎全依赖于追猎所得各种兽肉及挖掘的树根为生。他们不知有国王或酋长，所有公众事务全在集会中由长者处置。是否能在他们之中找到任何与宗教和神明崇拜有关的证据，我是毫无把握的。而那些居于内陆，因极度缺水而生计艰难的部落，可能比居住于沿海的部落更为原始。
依我们想来，自然不会以为这些可怜的、裸体的食人野民在性生活上有什么道德观念，或在他们的性冲动上加以有效的控制。然而恰恰相反，他们却尽其最大的努力，严厉而残酷地防范着乱伦的性行为。事实上我们几乎可以说：他们整个社会结构就是为了这个目的而设立，不然至少也与之有密切的关系。
在澳洲的土著人中，系统的图腾崇拜取代了一切宗教和社会制度。澳洲的部落有的再分为更小的分支或氏族，各自拥有一个图腾去崇拜。然则图腾是什么？它很可能是一种动物，也许是可食或无害的，也可能是危险且恐怖的。较少见图腾是一种植物，或一种自然力量(如雨或水)，它与整个宗族有着某种奇异的联系。大致说来，图腾总是宗族的祖先，同时也是其守护者。它发布神谕，虽然令人敬畏，但图腾能识得且眷顾它的子民。同一图腾的人有着不得杀害(或毁坏)其图腾的神圣义务，不可以吃它的肉或用任何方法来以之取乐。任何对于这些禁令的违背者，都会自取祸端。图腾的特征并非仅限于某只动物或某种东西，而是遍及同种类的每一个体。在经常举行的庆典活动里，同一图腾的人们跳着正式的舞蹈，模仿且表现着象征自己的图腾动物的动作和特征。
图腾崇拜的起源可能是传自母系社会，也可能来自父系社会(通常先前总是源于母系社会的传递，后来才为父系社会所替代)。隶属于某一个图腾乃是澳洲土著人一切社会义务的基础。它一方面延伸了部落关系；另一方面则防止了近亲通婚。[1]
图腾并不受地方或区域的影响，一个部落里可能会产生多种图腾，而他们却能相处得非常融洽和亲近。[2]
至此，我们终于接触到图腾崇拜系统中能引发精神分析学家特别注意的部分了。几乎无论在哪里，只要有图腾的地方，便有这样一条定规存在：同图腾的各成员相互间不可以有性关系，即他们不可以通婚。这样就有了与图腾息息相关的族外通婚习俗。
这个禁忌的严厉性十分明显。就我们所知，有关图腾及其属性的种种观念，皆不能对此有所解释；换一种说法，我们不知道它是怎么融入图腾崇拜里的。因此有些人就认为：族外通婚不管就其起源或其意义皆与图腾崇拜丝毫无涉，只是在某一时期，当婚姻限制成为必需时才加进去，而无更深一层的意义。不管怎么说，图腾崇拜与族外通婚之间的关联始终是十分紧密的。
让我们用以下的观点来解释这种禁忌的意义。
(1)违犯了同一图腾各成员之间不能通婚这一禁忌不会像违犯其他图腾的禁忌(如不可杀图腾动物)那样，仅仅是受到报应而已。全族的人都将对违犯者采取激烈的报复，尤如在处置一件对公众有威胁的危险事件，或加诸众人的罪恶。从弗雷泽的著作中引出的一小段文字里，你便不难看出，那些在其他方面被我们视作很不道德的野蛮人，用如何严厉的手段来处罚这些冒天下之大不韪者：
“在澳洲与一个受禁忌的族人通奸，其处罚通常是死亡。不管那个女人是从小就是同族的人或是战争俘虏。氏族内的男子以受禁忌的女子为妻，会受到本族成员的猎杀，那个女人也不能赦免。不过有时，如果他们能从追捕者手中逃避一段时间，则也许会获得某一程度的宽容。在新南威尔士的塔塔苔族，常发生这种事：男的被杀死，女的只被鞭打或茅刺，或两者齐上，直至她濒临死亡。不果断地处死她是因为她可能是被强迫的。即使是对于偶尔偷情，氏族禁忌也决不网开一面。任何形式的禁忌破坏，都被认为极度可恶而被处以极刑。”
(2)既然这一严厉的惩罚也同样适用于没生孩子的、短暂的婚外恋，所以形成这一禁忌的各种原因不太可能具有实际性。
(3)既然图腾代代相传并不因婚姻而改变，这种禁忌的效果，比如在母系社会之中，并不难看出。例如，男的属袋鼠图腾，娶了一个属火鸡图腾的女子，他们的小孩，不论男女，都属火鸡族。依图腾法制，这一婚姻生下的男孩既然与她们同属火鸡族，则与自己母亲或姊妹间的乱伦关系，便成为根本不可能的了。[3]
(4)但我们仍应注意的是，族外通婚与图腾间的关系并不仅如此，也就是说，禁忌不仅仅在于防范一个男子与母亲或姊妹间的乱伦，它也使一个男人不能够和同族的所有女人发生性关系，故而许多事实上并无血亲关系的女性也被当作血亲看待了。这样严格的限制，到底其心理背景如何，由于在我们文明人中并无类似情况，故而一时恐怕不易明白。我们只能猜想，图腾之所以被当作祖先而加以崇拜乃是一件十分神圣的事。每一个来自同图腾的人都是血亲，都属同一家族，在这个家族内即便最遥远的关系也是性结合的绝对障碍。
我们因此知道，这些野蛮人对于乱伦抱有非同寻常的恐惧。同时我们还感到，他们将乱伦与某种我们尚不可知的、以图腾家庭关系取代真正的血亲关系这一奇特的现象结合在一起。但是，后者的矛盾现象不可过分夸大，因为图腾禁忌也包括以特例方式对真正乱伦的惩处。
图腾氏族究竟如何取代了家庭的地位？这着实是个谜。我们若能对此有所解释，恐怕图腾的意义也就不难明白了。然则我们所应牢记的是，如果性交相当自由，不局限于婚姻关系的状况下，则血亲关系便会变得很不稳定。乱伦的防范，恐怕舍此再无更好的方式了。你不难发现，在澳洲土著人的习俗里，每逢庆典节日，一夫一妻的严格限制便荡然无存了。
正因为如此，这种对乱伦的限制产生了所有图腾民族某些特异的语言习惯。他们的亲属关系并不只存在于两人之间，而是在一个人与其团体间的关系。这就是摩尔根(I. H. Morgan，1877)所说的关系的“类别”体系。也就是说，一个人不只称他的生父为“父亲”，凡族中原先依照族规可以娶他母亲而生下他的人，都是父亲；同理，他不只称呼生下他的女人为“母亲”，每一个依据族规可以嫁他父亲的人，都是母亲。他不只称呼他生身父母的儿女为“兄弟”、“姐妹”，而是兼及所有为同辈的那些孩子们，等等，可依此类推。因此，在澳洲人的亲属称谓里，你绝不能随便应用我们的语言习惯而真把他们当成血亲：它们是着重于表达社会关系而非血缘的关系。当然，在我们现在的社会里仍不难看出有这种情形的存在，父母们总是教导小孩称其男客人为“叔叔”，女客人为“姑姑”；有时在隐喻的意义上我们也常使用“同党的兄弟们”或“同教的姐妹们”。
所以，我们可以应用这种奇特的语言习惯，很轻易地解释费森(F. Son)之所以将群体婚认为是这种习惯的衍生物。在这种制度之下，一群男子一起和一群女子成婚，生下的孩子，不管谁是他们的生母，只好互认为兄弟姐妹，认那一整群男人为父亲。
虽然有些作者，就像韦斯特马克于1901年在《人类婚姻史》内所提出的，反对这种关系的存在，而凡熟知澳洲土著人的学者几乎都赞同此类别系统为群体婚的遗迹。况且根据斯宾塞(Spencer)和吉伦(Gillen)于1899年提出的说法，某种形式的群体婚仍存在于任拉布纳与笛里族内。我们可以认定，在这些种族里群体婚确实先于个体婚，而在群体婚消失后的许久仍旧将保留不少痕迹于现在的语言及习俗里。
我们既然了解了这种群体婚，便不能不赞赏这种对乱伦的高度预防乃是一种聪明的做法。图腾的族外通婚制，即同宗族的成员不可有性关系，似乎是防止乱伦的最佳方法，其后这种方法虽已不复存在，而图腾族外通婚制却已遗传下来。
至此，你或许认为我们已发现澳洲土著人设立婚姻限制的目的了。然而，我们对它更深层内容的复杂多变仍然不能作出一个明确的认识。因为在澳洲并没有几个种族是仅受图腾限制的。一个部落通常区分成两部分，称为“群体婚族”或“族外婚支”，每一族外婚支包含多少不等的图腾氏族，其间不可互相通婚。通常每一族外婚支又分为两个族外婚次支，所以一个部落便分成四部分，而以族外婚次支居于族外婚支与图腾氏族之间。
下面是澳洲部落组织的模式图，大半情形与此相同：族外婚支——族外婚次支——图腾氏族。
此图中12个图腾氏族分属,四个族外婚次支和两个族外婚支，它们都是外婚的，族外婚次支c和e合成为一个族外婚单元；族外婚次支d和f亦然。这种安排的目的无疑是：对婚姻对象的选择以及性自由上加以更进一步的限制。我们先假设每一图腾氏族由同样多的人组成。那么，如果一个部落只分成12支“图腾氏族”，则每一个氏族中的每一位男人对同部落的全体女人有11/12的选择范围。分成两个族外婚支后，他的选择只剩下6/12即1/2。也就是说，一个身属a图腾的男人只能娶图腾1-6的女人。再加以族外婚次支的限制，那么他的选择就只剩下3/12即1、4了，这时候一个图腾的男人只能娶图腾4、5、6的女子为妻。
群体婚族(在有些部落里多至8个)和图腾氏族间的原始关系至今仍不甚明了。所可知的只是，这种安排是为更进一步达成图腾族外婚制的目的。然而，群体婚族和有关它的各项制度却比图腾族外婚制具有更高一层的意义。它就如有意的立法，用以在图腾的影响力减弱之时担负起防止乱伦的重任。我们已经知道，图腾系统是部落内一切其他社会关系、道德约束的基础，但群体婚族的功能似乎始终仅局限于对结婚对象的限制。
群体婚族体系在其发展的最高阶段上，证明它要努力超越仅仅是对自然乱伦和群体乱伦的防范，它要禁绝更加遥远的亲属群体间的通婚。在这一方面，它颇像天主教会，将这种古代的针对兄弟姐妹间通婚的禁忌，延展到堂表亲甚至那些只在精神上互称亲属(如，教父、教母和教子)的人们之间的婚姻上。
关于群体婚的起源、重要性及其与图腾间关系的研究，我们没理由再进行下去。为了本书的目的，我们应着重强调，澳洲土著人及其他野蛮民族对于防止乱伦所做的巨大努力。我们应该懂得，野蛮人对乱伦这件事要比我们谨慎得多了。也许他们常承受更大的诱惑，所以不得不建立更牢固的防御体制。
然而这种防止群体乱伦的制度，并不能全面表达出这些民族对乱伦的畏惧。我们还能观察到不少有关个人与其近亲间来往所必须遵守的习俗。这虽被披以神圣的宗教外衣，而其目的也很明显。这种习俗可以总称之为“回避”，它们不仅仅分布在澳洲的图腾种族中。然而，我只能在丰富的资料里抽出片断来满足读者。
在美拉尼西亚，男孩和他的母亲、姐妹间的交往，有着种种限制。例如，在里皮斯岛新海布里地族的一支，男孩到达某一年龄后便不可再住在家中，而必须迁入“营舍”内独自生活。当然他尚有权回到父亲的家中谋求食物，但若他的姐妹们在家里，他便难免于徒劳往返之累了；若无姐妹在家，他可坐在门口吃食。兄妹在野外不期而遇时，男孩必须跑开或躲起来。男孩若在路上认出他的姐妹的足印，他便不再顺那条路走。女孩亦然。事实上，男孩不但不可以说出他的姐妹的名字，甚至在言语中避讳着它。此种回避始自成年仪式，而后持续终生。儿子和母亲间的疏远随年岁增长而增加，通常母亲方面的态度变化得更为显著。一个母亲要送食物给他的儿子时，她只能把东西放在地上，等他来拿。和他谈话时她不再表现所谓的母子亲情，而须使用着对待外人般的礼节。
类似的情形在新喀里多尼亚也很普遍，兄妹在路上相遇时，女的闪入丛林内，男的头也不回地继续向前行。
在新不列颠的加泽尔半岛的土著居民中，女人婚后再也不和她的兄弟讲话，她再也不提他的名字，迫不得已时也只使用比较隐晦的方式来加以表达。
在新麦克伦堡堂兄妹间也遭受如此限制，彼此间互相不能接近，不可握手，不可互送礼物，不过尚被许可站在远处交谈。与姐妹乱伦则必须处以吊刑。
在斐济群岛，这种禁忌尤其严格，不仅施于血亲，且兼及远房堂表亲。可是，我们对这些被禁止的亲属们在某些祭典仪式中能互相求爱，又感到十分迷惑，除非我们把这种反差和矛盾视为对禁忌的解释。
在苏门答腊的巴塔斯人中，回避规则施于所有近亲。例如，巴塔斯人认为一个男孩护送他的姐妹去晚宴是不可思议的。即使在公共场合，兄妹相处仍很觉不安。其中一人跨入屋里，另一个便走出去。不仅如此，连父亲也绝不与他的女儿独处房中，母子之间也是这样……荷兰传教士们为此一现象伤透了脑筋，承认这实在是很顽固的禁律。那些野蛮人认为凡一男一女独处必定会造成不当的亲近。既然他们深信这种结合将导致种种惩罚和灾难，他们自有其理由以种种禁忌来回避诱惑。
在南非迪拉戈湾的巴隆戈人中，最严格的禁律是施于一个男人与其小舅子(妻子的兄弟)的妻子间，这种现象让我们感到奇怪。他不论在何处一见这“可怕的人”，便赶快躲开她。他不可与她同桌而食，他与她谈话时神态不安，绝不踏入她的房间，与她打招呼时甚至连声音都会颤抖。
在英属东非的阿坎巴人或瓦坎巴人中间实行着一种人们还是可以常常见到的回避规则。女孩子在青春期后与成婚前需回避她的父亲。在街上相遇时，她需躲开待他走过，她绝不可走近他或坐在他身旁。如此一直持续至订婚礼仪完后。婚后她就再也不必回避她的父亲了。
总而言之，最普遍最严格的(也是文明民族最感兴趣的)回避，存在男人与其丈母娘之间。这情形在澳洲很普遍，并扩展到美拉尼西亚、波里尼西亚和非洲的黑人种族，以及只要有图腾崇拜和关系的类别体系的地方，甚至更远。有些地方尚有媳妇与公公间交往的禁忌，但较少见也不严厉。在罕见的例子里，公婆或岳父母，都是回避的对象。既然我们关心的是这种回避的内涵及目的，而不是它在人种上的分布，那么在此我只举几个例子。
在美拉尼西亚的班克斯群岛，回避规则琐碎而严格。男人与其丈母娘互相不可接近。若两人在小径偶遇，女的站到路边背对着直至男人离开，若是方便也许他可以掉头走别的路。
在帕特森港的瓦努亚拉瓦，男人在其丈母娘的足迹未被潮水冲去之前便不敢走同一个海滩。他们可以站得远远地交谈，但丈母娘不可谈及女婿的名字，对方亦然。
在所罗门群岛，男人婚后绝不和丈母娘交谈。偶然邂逅之时他须装着不认得她似的，掉头就跑。
东非班图族里，习俗要求男人“以其丈母娘为耻”，亦即，他必须小心不与她相处。他们不可进入同一座草屋，在路上相遇时，其中一人要闪到路旁。她也许躲到树丛里，而他则以盾牌遮脸。万一不幸无可避免地相逢，而丈母娘找不到任何可掩蔽的物体，那么她就拔一小把野草举在脸前来作为回避的标志。任何通话皆需经由第三者或远隔一些障碍物，如牛栏、村落，大声喊话。彼此间也不可说出对方的名字。
在尼罗河上游有一支名叫巴索加的班图族人中，那里的男人只有当其丈母娘处在别的房间，彼此看不见时，才和她说话。更有甚者，这个族的人对乱伦的畏惧竟会牵连到他们所豢养的动物。
近亲回避的目的和重要性是毋庸置疑的，一般公认为是预防乱伦的措施之一。但对一个男人与其丈母娘间的交往施以禁忌，恐怕就不易理解了。为什么在这许多不同的种族内男人会害怕一位足够做他们妈妈的老妇人的诱惑，这实在令人费解。
费森有另一种看法。他指出群体婚族的组织也存在漏洞，其中一个男人在理论上仍可与其丈母娘成婚。他认为，因此便需要特殊的制度来防止这一可能性。
约翰·鲁伯克(John Lubbock)爵士认为丈母娘与女婿间的这种关系的起源来自于“抢婚”制度。“女儿真的被抢劫，”他写道：“父母亲自然是极为震怒的。后来抢劫演变成一种象征，父母的愤怒也随之象征化了，一直到它的来源被遗忘后仍持续着。”但克罗莱(Crawley)却很轻易地证明了这种说法不足以阐明其中的许多细节。
泰勒(Tylor)相信丈母娘对女婿的这种作风原是女方娘家的一种“隔离”或不予承认的态度：直至第一个孩子出世前，女婿仍被视同外人。然而事实上情况并不像泰勒所说的，孩子的出世一定能改变这种局面。更重要的是，这种说法不能解释何以重心置于丈母娘身上——也就是说，这说法太忽略性的因素了。再者，它不能解释表现在禁忌中类似宗教色彩的恐惧态度。
一个祖鲁的女人，当被问到为什么会有这样的禁忌时，本其女性天赋的敏感，如此回答：“他不应该看到哺育了他妻子的乳房。”
我们知道，女婿与丈母娘的关系也是现代社会里家庭组织上应恰当注重的问题之一。在我们的社会体制里，这种关系已不再引用回避规则了。但你或可体会，如果社会拥有这种回避的习俗而无须个人凭借惨痛经验再建立它，就可防止许多无谓的争执以及发生不愉快的场面。野蛮人凭借回避规则排除这两个关系如此密切的人的亲近，我们当中有些人可能会诚心地赞同这种做法。无疑，某些心理因素已造成丈母娘和女婿间的隔离和相处的困难。在文明社会里，丈母娘经常是有趣的笑话题材，令我相信这两人的情感间包含着尖锐对比的成分在内。我认为，他们的这种情感关系事实上是“矛盾的”，是由柔情和敌意这两种对立的冲动构成的。
这些冲动中有一部分是显而易见的。在一方面，丈母娘很不情愿自己的女儿离开，不信任那个接受了她的女儿的男人，这完全是一种要保持她在自己家中建立起来的主宰地位的冲动。在女婿方面，他决意不愿屈服在任何人的意志下，嫉妒任何先前曾拥有他妻子情感的人。最为重要的是，他不愿有任何人干扰他对于性感受的过分夸张的幻想。丈母娘在许多方面像他的妻子，却已缺乏诸如青春的娇媚、艳丽的姿色以及心灵的纯真等会令他狂热地爱上的那种品质。
我们可以通过对许多人的精神分析，去了解他们隐蔽于内心的种种冲动，我们也能找出其他的原因来。一个女人在其婚后漫长的家庭生活里，也许由于婚姻关系的结束过早，也许因为情感生活枯燥单调，她的性心理需求常有不能满足的危险。母亲年岁渐大，便常自居于子女的地位，不自觉地模仿他们，以他们的苦乐爱恨为自己的苦乐爱恨。人们总说父母因其儿女而青春长驻，而这委实是父母亲从其子女身上所得到的最最珍贵的心理收获。没有孩子的婚姻着实可悲，那做妻子的将失去了一种足以支持她容忍婚后单调生活的力量。但是母亲一心模仿女儿，便很容易爱上了她女儿所爱的男子。在极端明显的例子里，这曾导致因情感的剧烈挣扎所形成的严重神经症疾病。通常，丈母娘濒临恋爱的边缘，爱的冲动与相反对的力量在她紊乱的心绪中不停地骚动。而通常热切的情感被控制了下来，她在女婿面前表现的是爱欲的残酷和冷漠的一面。
虽然，女婿对其丈母娘的情感的原因有所不同，但是所表现的复杂和冲突却又是相类似的。通常一个男人在最终找到意中人之前，总是以其母亲或姐妹作为其爱欲的对象。由于乱伦的不可能，他的情感遂由儿时铭记于心的这两个对象，转移到外界与之相似的女人身上。这时丈母娘的出现取代了母亲(或姐妹)的地位，他又产生了转向自己原初恋爱对象的冲动，于是不得不运用一切力量来对抗它。对于乱伦的畏惧使他反对幼时爱欲对象的重现。丈母娘在他的生活史上不曾出现过，在其潜意识里不曾留下痕迹，要排除她当然更为容易。但是从他对丈母娘那种搀杂了不安、敌视的情感里，你不难了解她对他总是一种乱伦诱惑。社会上这类的例证比比皆是，不少男人先爱上了丈母娘，后来才转移感情于其女儿身上。
在野蛮人中乱伦因素之所以成为丈母娘与女婿关系之间回避规则的主因，我认为再没有什么置疑的地方。对原始民族严格实施的这些回避的解释，我们应接受费森的观点。他认为，野蛮人应用这样一些形形色色的回避规则来进一步制止可能的乱伦。这一解释也适用于所有其他的血缘和部落关系间的回避。惟一的差别是，在血亲的场合里，乱伦的可能性十分明显，防范的努力是有意识的；其他的状况，包括丈母娘与女婿之间，乱伦的可能性只是一种存在于幻想之中，由潜意识连接环节的作用所驱动的诱惑。
在前面的叙述里，我一直没有机会表达，应用精神分析学理论对于社会心理现象的研究能有多少帮助。人们早已熟知野蛮人对乱伦的畏惧，而一直不曾试求解释。我在此应再强调的是，我们确认这种畏惧是一种婴儿时期的特征，而且与精神病患者有极度相似之处。精神分析学已告诉我们，男孩最早的爱欲对象是具有乱伦性的，她们总是他的母亲或姐妹。我们也知道，在他成长过程中，必须逐渐排除这些乱伦意识。相反，一个精神病患者总表现着相当程度的精神幼稚性。他既不能解除童年时期充盈于心里的性心理情况，又不能回到这种状态中去。这两种可能性中概括为发展的抑制和退行。如此，原欲被定置于乱伦阶段，发挥(或开始发挥)其对潜意识生活的影响力。我们已充分证明，小孩与其父母的关系，尤其是乱伦的欲望，乃是神经症的核心情结。这种关于在神经病患者中乱伦因素重要性的披露，自然会引起正常人们的普遍猜疑。朗格的文章便说明了许多文学作品，乃是以乱伦为主题的。这种主题透过多样的变化、扭曲，也存在于无数的诗歌中。对此，反对的论调是同样的激烈。然而，我们却不能不认为，归根结底这种抵制态度主要是出于人类对其早年(现代已被退行所取代)的乱伦欲望的厌恶。因此，如果我们能够证明那些后来注定要成为潜意识的、人类的乱伦欲望，在蒙昧民族那里仍被当做需用最严厉的手段来对付的灭顶之灾，其意义是非同小可的。
注释：
[1]图腾关系比血亲或现代的家庭关系还要强烈。
[2]这是对于图腾崇拜系统的高度概括，有必要对此进一步评说和定性。“图腾”这个词是由英国人朗(J. Lang)于1791年首次从北美印第安人那里介绍过来的，当时拼写为"Totam"。这一题材逐渐引起学术界的广泛重视，迄今文献已是卷帙浩繁。其中我认为具有头等重要意义的著作，当推弗雷泽(Frazer James George)的四卷本巨著《图腾崇拜与外婚制》(1910)，朗格(Long Andrew)的《图腾的秘密》(1905)。首次发现图腾崇拜在人类史前中的重要作用的功绩，当属苏格兰人麦克雷南(John Ferguson Mclennan，1865和1869-1870)。不仅在澳洲土著人中，人们都曾看到或依然看到图腾制度的盛行。从某些舍此便无他解的残迹来推断，图腾崇拜一度存在于欧洲及亚洲的亚利安人和闪米特人之中(亚利安人即印欧民族、其分布东起印度，西至英伦三岛，为白种人中最大的一支。闪米特人包括犹太人、阿拉伯人等，源自米索不达米亚。——译者注)。因此，许多研究者倾向于将图腾崇拜视为人类历史上一切种族都要经历的一个必然阶段。
史前人何以接受图腾？他们何以认为自己是一种动物的后代，以及何以成为他们对于社会义务及性限制的基础？此事论列颇多，在本书的第四部分里我将以精神分析学的观点试图解决这个问题。其实不止在理论方面图腾引起争论，它的种种事实也常自相冲突，不如我在正文里所表达的那么单纯一致。但你应当了解，即使最原始最落后的民族也总是“古老的”，经过了长久的历史，生活方式已有许多进展和扭曲。因而在今日仍拥有图腾主义的民族里，我们看到的是图腾崇拜程度不等的败坏和瓦解，而正朝看社会化和宗教化进行，或至少也是停留在与原初大不相同的稳定状态里。最困难的一点在于，我们到底应该将这些现象的现有状态视为原始的主要特征的真实写照，还是将它们视为后继的畸变形式。
[3]另一方面，无论如何，在这禁忌里，并不涉及袋鼠族的父亲与他属火鸡族女儿间的乱伦关系。如果图腾传自父亲，那么袋鼠族的父亲便不能与他女儿乱伦了(因为所有他的孩子也是袋鼠族)，而儿子却可以与他母亲乱伦。如此看来，母系的传递应该比父系古老，因为我们有理由相信，图腾禁忌的原始意图是想限制儿子的乱伦欲望。
第二章.禁忌和矛盾情感
一.禁忌的起源
塔布(Taboo)是波里尼西亚的一个字眼。我们找不到一个和它意义相近的译词，因为它表示一个早已不再被保存的观念。在古罗马流行的“Sacer”(被诅咒的、神圣的——译者注)一词即和波里尼西亚的“塔布”一词具有相似的意义。同时，希腊文字中“Oyos”和希伯来文字中的“Kadesh”(神秘的灭顶之灾和不可接近性——译者注)也可能代表了和“塔布”相似的意义。在美洲的许多民族里以及非洲(马达加斯加)以及北亚和中亚中，我们也不难发现相似的字眼。
“塔布”，就我们的理解，它代表了两种不同方面的意义。一方面，是“崇高的”、“神圣的”；另一方面，则是“神秘的”、危险的”、禁止的”、不洁的”。塔布在波里尼西亚的反义词为“noa”，就是“通俗的”或“通常为可接近的”的意思。所以，塔布即意指某种含有被限制或禁止而不可触摸等性质的东西的存在。我们通常所说的“神圣的人或物”，在意义上和塔布便有些相同。
塔布所代表的禁忌和宗教或道德上的戒律并不一样。它们并不建立在神圣的宗教仪式上，而建立在自己本身上。它与道德上的戒律所不同的方面，主要是在于它并没有明显的、可以观察到的禁忌声明，同时，也没有任何说明禁忌的理由。塔布，既没有理由也不知道它的起源。虽然，它们对我们来说是一种不智的，甚至是迷信的，可是，对于那些在此统治下的人们来说，则成为当然的事情。
冯特(Wandt Wilhelm)认为，塔布的形成比任何神的观念和宗教信仰的产生还要早，它是人类最远古的法律形式。
为了对禁忌进行精神分析学方面的研究，我们需对它进行公正的描述。我首先要将《大英百科全书》里关于禁忌的解释摘要记录下来，它的作者是人类学家托马斯(Northcote W. Thomas)。
“严格地讲，禁忌仅仅包括：(1)属于人或物的神圣不可侵犯的(或邪恶的)性质。(2)由这种性质所产生的禁忌作用。(3)经由禁忌作用的破坏而产生的神圣性(或邪恶性)。禁忌在波里尼西亚的反义词是‘noa’，它的意义就是‘普遍的’或‘通俗的’。”
“就更广意义上讲：各种不同的禁忌都有某些特色：(1)经由‘玛那’(mana，一种神秘的力量)依自然的或直接的方式，附在一个人或物身上所产生的结果。(2)经由玛那以间接的或以传染的方式(如：后天的，或受僧侣领袖或其他人所注入)而产生的结果。(3)中间的，也就是上述两种因素同时存在，就像一位妻子属于她的丈夫一样……”塔布这个词也可被应用到其他仪式上，不过，要是能同宗教禁制区分开来，我们最好避免将它和禁忌相混淆。
“禁忌的目的很多：(1)达到直接禁忌的目的：保护重要的人物(如领袖、僧侣等)，使其免于受到伤害。(2)保护弱小者(如妇女、小孩和通常包括一般民众)不受领袖或僧侣的强劲玛那所侵害。(3)防止以手触摸或接触到死人尸体所引起的危险或误吃某些食物。(4)保护或避免有益于生命的重要行为(如生产、成人礼[1]、婚姻和性功能等)受到干扰。(5)保护一般人不受神鬼的愤怒或其力量所伤害。禁忌可以防止一个人的财产、工具等被偷窃……”
在早期，破坏禁忌所遭受的惩罚，被一种精神上的或自发的力量来控制：即由被破坏的禁忌本身来执行报复。稍后，当神或鬼的观念产生以后，禁忌才开始和它们融合起来，而惩罚本身也就自动地附着在这种神秘的力量上了。正是由于这种观念的影响，对破坏者的惩罚才由团体来负责执行，因为这些破坏者的行为已对其他族民的安全产生了严重的伤害。因此，对于人类最早的刑罚体制，我们可以追溯到禁忌时代。
“触犯禁忌的人，本身也将成为禁忌……”经由触犯禁忌所产生的危险可以用赎罪或净化的方式来避免。
禁忌的来源是因为附着在人或鬼身上的一种特殊的神奇力量(玛那)，它们能够利用无生命的物质作为媒介而加以传播。“被视为禁忌的人或物可以用带电体来加以比喻，他们乃是那种可经由接触而传递可怕力量的容纳地方，同时，如果被激发放电的这种生物体本身太脆弱而无法抗拒这种激发时，则将产生破坏作用。触犯禁忌所产生的后果，一方面要看附于成为禁忌的人或物其神秘力量的大小；另一方面要看触犯者所具有的反玛那力量的大小来决定。例如，国王和领袖们具有无上的权力，其臣民中有敢于直面相陈者，必死无疑。但是，大臣或比其他黎民百姓更具玛那者，则可接近他们而不受伤害。同时地位更低者也可不冒任何风险地接近这些大臣或高贵者。这种情况可以依照他们身份的递减而逐渐失去其危险性……所以，间接的禁忌也将视拥有它们的人所具有的神秘力量的大小而定。如果他们是领袖或僧侣，则他们将具有较一般人更厉害的力量……”
因此，禁忌的传递性可以说明一种企图，那就是尝试用适当的净化仪式来消除禁忌。
禁忌有长久性的，也有暂时性的。长久性的禁忌包括冒犯领袖、僧侣或死者尸体及其他具备厉害力量的人或物。暂时性的禁忌则是冒犯了某一种特殊的环境情况，例如：女人的月经期和分娩期，战士们在出征前后，或者钓鱼和狩猎等的特殊活动。一种通俗的禁忌(就像天主教的禁令)可以被加诸于整个地区，而且，也可以持续某一段长久的时间。
如果我对读者的感受没有判断错的话，那么我可以很坦然地说，尽管他们到现在已听到了很多关于禁忌的阐述，可是，我们对于这个词所代表的真正意义和在他们思想中所占有的地位仍是知之甚少。无可否认，这是因为我所搜集的资料不够充分，同时我也省略了禁忌和迷信之间的关系、鬼魂的信仰和宗教等问题讨论的原因。不过，从另一个角度来说，我是怕对禁忌再展开详述的话，可能会导致读者更大的混乱，因为我可以很肯定地说，这个词所代表的论题本身是极其扑朔迷离的。
接下来，我们将开始讨论一些原始民族所遵守的禁忌。长期以来，有些事物一直被强烈禁止着，可是他们从来不去考虑其中的原因，或者提出任何怀疑。相反，他们屈服于这种禁忌就像它们都是理所当然的事情一样，同时深信任何对禁忌的破坏行为将导致自取惩罚。我们可以从多方面证实这种触犯禁忌而遭受惩罚的例子。例如，一位无辜的触犯者，他可能仅仅为了食用了被禁食的动物，便陷入极端的精神不安，在预期死亡的阴影中，他终于因恐惧而死。这些禁忌主要是反对享乐和思想上的自由。某些禁忌则常具有智慧上的意义，而且很清楚地指向禁酒、禁贪欲以及名利上的自制等方面。可是，仍有某些禁忌，它们的主题则令人十分费解。它们包含了琐碎的细节，使整个内容看起来就像是一种纯粹的庆祝或宗教仪式。
在所有这些禁忌的后面都隐藏了一些必须且自然的理论。因为，某些人或物(如领袖、僧侣或不祥物等)被附上了危险的力量，而这些危险的力量竟能如某些传染性疾病一样经由接触来传递。我们应该注意的是，这些危险性质的力量也扮演了一部分角色。某些人或物具有较其他人更高的力量，而他们的危险性也与其所带力量的高低成正比。一个人触犯了禁忌中的任何一条时，他本身即得到那一种成为禁忌的特性，而使自己成为禁忌就像整个危险的电荷都传导到他身上。这种神秘而危险的力量几乎隐藏在所有特殊人物的身上，如国王、僧侣或初生的婴孩；也附着在所有特殊的情况，如生理上的月经期、青春期或生产期。至于怪诞的事物，如疾病、死亡以及所有经由传染而与这些力量有关的事情也都附上了这种神秘力量。
“塔布”一词指代所有作为这一神秘特性的载体或源泉的事物，既可指人，也可指一个地方、一样东西或者一种短暂的状态。它还可以指具有神秘特性的禁忌。最后，这个词还具有“神圣的”和“超出寻常的”及“危险的”、“不洁的”和“怪诞的”等含义。
这个词和它所表现的内涵，似乎代表了一种远超出我们想像范围外的心理的态度和思想。但是，当我们对这些原始文化的特质和对鬼神的信仰做一番透彻的研究之后，我们就可以接触到它们的核心所在了。
此刻，我们不禁要问，为什么要这么关心禁忌之谜呢？我认为，并不仅是它本身可以解答出任何心理上的难题，它同时也具有其他的意义。我们将慢慢地了解到，波里尼西亚蒙昧人的禁忌并不像我们刚开始时所想像的离我们那么遥远。因为在我们的日常生活中一直在发挥其作用的道德上和传统上的禁忌，在本质上仍然具有和这些原始禁忌相似的地方。而对原始禁忌的解释，可能有助于我们对自己所谓的那些“神圣诫命”的神秘来源做出解释。
因此，我们对冯特所发表的有关禁忌的观点才能保持高度的兴趣，尤其当他承诺“对禁忌观念的来源做彻底的追踪”时。
冯特形容禁忌为“对某种物体产生了一种与宗教信仰有关的畏惧心理的本能”。
冯特接着开始解释，为什么对于禁忌本质的探讨，由澳大利亚土著人的原始情况入手较更进化的波里尼西亚土人更为恰当。他将澳大利亚土著人的禁忌，依照它们对动物、人类或其他东西的影响而分为三种。第一类禁忌是针对于动物的，在本质上是禁止捕杀和食用它们，这也是构成图腾崇拜的核心。第二类禁忌是针对人类而设的，是一种和前述完全不同的方式。它们一开始就局限于一定的场合。在这些场合中，受禁忌影响的人会感到自己身在特殊情境之中。就像年轻人在转变为成年人时所举行的礼仪上，月经期间或将分娩时的妇女本身，这都成为一种禁忌；同样的，初生婴孩、病人，尤其是死人也构成了禁忌。一个人经常使用的物体对其他人来讲将永远是一种禁忌：他的衣服、工具或武器，等等。在澳大利亚土著人中，一位男人个人最严密的事情是他在成年仪式上被赋予的新命名。它是一种禁忌，同时也必须严加保密。第三类禁忌则是附在树木、植物、房屋或某一地区上，通常所附的东西不一定。不过，它们大部分都依照了同样一个规律，即任何怪异或是能令人恐惧的事物都将成为禁忌的目标。
冯特所省略的对于文化素质较高的波里尼西亚和马来群岛土著人禁忌的讨论，其实也并不深奥。这些民族中最明显的社会差异是，领袖、国王和僧侣们常利用一种特殊而有效的也很容易为之所附身的禁忌。
可是冯特继续讨论道，禁忌的本质是深藏在这些特权阶层的利益下面：“它们是起源于一种人类最原始且保留最久的本能——对‘魔鬼’力量的恐惧。”“禁忌只不过是一种存在于禁忌物体内‘对魔鬼力量的恐惧’之具体化罢了。禁忌可以防止任何放出这种力量和命令的物体产生的作用(因为它具有隔离作用)，如果它们遭受破坏，不管是有意或无意的，则对于魔鬼的报复必须加以躲避或转移。”
禁忌随着文化形态的不断转变，逐渐形成为一种有它自己特性的力量，同时也慢慢地远离了魔鬼迷信而独立。它逐渐发展成为一种习惯、传统，而最后则变成了法律。“虽然，随着时间和环境的转变，对所有包含于禁忌里的各种力量及其特性造成了很大的转变，可是它们的起源仅仅只有一个，即：‘当心魔鬼的愤怒！”
冯特让我们知道，禁忌是一种原始民族对“魔鬼力量”信仰的变异方式。稍后，他又告诉我们，它们已从这些基础中自己解救出来了，可是，因为它们本身曾经是一种力量(即魔鬼的力量)，所以经过一种心灵的保存作用后，在本质上仍然保留有这种力量。经过不断演变之后，它们也就变成了我们的道德准则和法律的基础了。虽然这种主张并不曾造成矛盾，可是，我认为冯特的解释颇令人失望，相信有许多读者将会赞同我的观点。因为冯特的理论实际上并没有真正地追溯到禁忌的原始原因，或者发掘出它的根源。
“恐惧”或“魔鬼”在心理学上并不能被认为是最早的东西，也就是说一种无法考证的东西，除非魔鬼的存在是真实的。可是，我们知道，像上帝一样，它们都不过是人类心灵的创造物：它们由某种东西所形成，然后又超越出这种东西(即人类创造了魔鬼，而后又将魔鬼的概念抽离出人世)。
冯特已经有了一种关于禁忌双重特性的重要研究了，虽然并不曾清楚地指出它们来。依照他的说法，“神圣的”和“邪恶的”两种意义在禁忌的原始起源中并不加以区别。这些观念在初期里不具有明显的特性，它们之所以成为相对的观念，只能说是在后天形成的了。为禁忌所附身的动物、人类或地区是一种“似魔鬼的”，既不是“神圣的”，也不是后来所说的“邪恶的”。严格地讲，这个处于中立的意义——“似魔鬼的”或“不能触犯的事物”——已由“禁忌”这个词恰当地表达出来，因为它强调出一种“神圣的”或“邪恶的”事物所共同具有的特征：与它们接触的恐惧。然而，这种重要共同特征的延续，证明出这两个不同的意义在起源上是相同的，它们只不过是由于后来的不断受影响而逐渐分化，最后终于对立。
根据冯特的说法，这种禁忌的原始特性相信在某种物体中具有一种“魔鬼的”力量，如果这种物体被触犯或非法地使用，那么它将对触犯者发出一种魔力(或咒语)作为报复——这仍然完全且唯一地保持着“实体化的恐惧”。这种恐惧尚未分化成它后来所形成的两种形式：崇拜和恐惧。
然而，这种分裂是如何发生的呢？冯特认为是这样的：禁忌的习俗由魔鬼的领域转换到信仰上帝的领域里。“神圣的”和“邪恶的”之间的对立呼应了神话学中两个阶段的接替。当第二个阶段到达时，第一个阶段里的思想并不完全消失，而是以一种较劣势或为人忽视的形态继续存在。他说，神话学上的一个规律是：为另一更高级阶段所征服和超越的那个阶段，虽然算是过去了，但是它仍将以低级的形式与后继阶段并存，这样原来的崇拜对象随即变成了恐怖的对象了。
冯特余下的讨论是把禁忌的观念与净化和牺牲之间的关系加以阐明。
注释：
[1]在原始民族中由儿童转变为成人常举行一种成年仪式(包括肉体的手术，如割礼、拔齿等)，就像我国古代的冠礼，从此以后，他必须服从大人的禁忌并享受大人的权利。
二.禁忌的了解
在我们认真研究了个人心灵的潜意识部分之后，一般都将很快发现我们对禁忌问题所熟知的程度。我们会惊讶地发现许多人为自己所设立的诸如此类的禁忌，它们被严格遵守的程度，正像原始民族对本社会或部落中所共有的禁忌一样。如果我们还没有习惯于使用以“强迫性神经症”[1]这一术语来形容这些病人们，那么我们将会给予这种情况以一个适当的名词——禁忌病。然而，到现在为止我们从精神分析学研究中所得到的有关这种强迫性精神疾病的临床症状和心理机制的本质，都不会拒绝将这方面得来的知识推广并应用到与它相应的社会现象的解释上。
对这个大胆的假设，我们必须接受一个警告：禁忌和强迫性神经症之间的相似性仅仅是一种外在的表现，只涉及它们所展示的诸形式，而不延展至它们的本质特征。自然界常常创造出一种形态相似而在生物学上却相异的东西，例如，珊瑚和植物中的树枝状构造，还有化学沉淀物里的某些结构等，都很相像。显然，任何仅凭其外在的相似而肯定它们之间具有内在联系的观点都是草率及不恰当的。我们将把这个警告牢固地记在心里，不过，也不必因为它而阻碍了我们做进一步的比较和探讨。
在神经症中的强迫性禁忌和禁忌之间最显著且令人震惊的相同点是，它们都缺少动机，而且其起源也都令人疑惑。在那种普遍的运动中，它们似乎被一种不可抗拒的恐惧力量所逼迫和主宰着。而且，它们并不需要外在惩罚的威胁，因为它们早已具有一种内在的本质，一种道德上的信念，即任何触犯都将导致令人无法忍受的灾祸。强迫性神经症的病人能够证明这种说法，因为他常有一种不明确的感觉。这种感觉使他认识到，由于触犯的结果将使自己周围的某些特殊人物受到伤害。对于这种伤害的本质我们一无所知。说实在的，哪怕是少得可怜的这一点知识也多半是从与赎罪或防御行为有关的事情中获得的，而不是从禁忌本身中获得的。
在对禁忌的研究中，禁止接触是其中最主要的禁忌，也是神经症的核心所在，所以它有时被称为“接触恐惧症”。这种禁忌并不仅仅局限于物体接触，而是把“与……接触”这个词语的意义伸展到隐喻的使用范围里。任何导引病人的思想到被禁止的事物，或任何将病人引向与禁物进行心理接触的东西，都像直接和物体接触一样地受到禁止。我们可由许多有关禁忌的例子中看到这种延伸。
有些禁忌的目的能够很明显地看出来。可是相反的，有些禁忌却令人难以理解，它们几乎是被视为无意义和愚蠢的，后者我们称之为“仪式性”禁忌。这种区别，我们也在对禁忌的研究中有所发现。
强迫性的禁忌很容易被替换。它们可经由许多方式而从某一个物体转移到另外一个物体上。而这个新的物体将变成——用我的一位女病人的话说，“令人无法忍受的”。如此替换下去，最终，使整个世界笼罩在“令人无法忍受的”气氛下。强迫性神经症病人的行为就像这些“令人无法忍受的”人物或东西，是一种可通过接触而传染到他附近事物的传播者。我在对禁忌说明时已提到了这种和它相同的传染和转移能力。我们都知道，任何一个接触到禁忌事物的人，他的本身也将成为一种禁忌，从此以后，再也没有人敢和“他”接触了。
现在，我将同时比较两种禁忌转换的例子。一个是从毛利族人的生活中概括出来；另一个则是由观察我的一位强迫性神经症的女病人而得来。
一位毛利族的酋长不能用口吹火，因为当他对着锅底下燃烧的火苗吹气时，他那种神圣的呼气将传导到火中，而由火传到锅中，如此由锅传到里面的肉中。经过这一连串的媒介，当酋长的呼气被传到食肉者身上时，无疑的，他只有死亡。
我的一位病人的丈夫购买了一件家具带回家。可是，她却坚持着把它搬走，因为它使这个房间变得“令人无法忍受”，因为她听说这件家具是由一家位于“史密斯街”的商店买来的。而“史密斯”则是她年轻时所认识的一位住在离她家不远的小镇上的已婚妇女的夫姓。这位妇女在当时正处于“令人无法忍受的”或禁忌的时期。因此，这件在“史密斯街”购买的家具就像她的朋友一样变成一个她不敢去接触的东西了。
强迫性禁忌在生活中所包括范围的广泛，就如在原始禁忌中所包含的那样，可是它们之中的一些忌讳则又能够被某种行为所补偿。因而，这些行为必须实行：它们变成一种强迫性的干扰行为，而且毫无疑问地具有一种补偿、赎罪、防御和净化的作用。在这些强迫性行为中最通常的表现是洗手狂。[2]有一点值得注意的是，某些原始禁忌也能够以类似的方式来加以替换，甚至它们可经由一种“仪式”来消除，而这种仪式常常是用水来洗涤。
让我们仔细概括原始禁忌的习俗和强迫性神经症症状之间的相同点：(1)它们都没有可以归因的动机。(2)它们都由一种内在的“需要”所维持。(3)它们很容易替换，而且都有一种可经由遭禁忌的物体而传染的危机。(4)它们责令人们做出一种等于或类似于仪式的行为。
现在，我们已可以用精神分析学的理论，来对强迫性神经症的临床病历和心理机制加以解释了。下面是一个典型的“接触恐惧症”病人的临床病历：这位病人从很小开始，就有一种强烈触摸的“欲望”，这种欲望已经超出一般人所表现的程度而显得特殊了。这种欲望为外在的禁忌所控制，以至于无法从事那种特别的触摸。[3]因为支持这种禁忌的是一个有力的内在力量，同时这种内在力量已超过他对触摸欲望的本能，所以这种禁忌也就被接受了。然而，这位小孩子原始心理的形成，也就是本能，并没有被禁忌所消除。它(指触摸欲望)只是被压制而潜伏在潜意识里面。禁忌和本能都仍然继续存在着：本能仅仅是被抑制而不是已被消灭了，就禁忌而言，要是它停止作用的话，那么本能将穿过意识层次而从事某些活动。在这种禁忌和本能不断的冲突中，于是产生了另一个论题：心灵的固着(Psychical fixation)。
像上面这种由固着方式所形成的心理作用的特质，我们称它为：“自我”对于某一单纯物体或与此物体有关的行为保持着一种矛盾情感的态度。他不断地渴望去从事这个行为(触摸)，他视它为无上的享受，可是却绝不能做它，同时他也憎恨它。这两股喜爱和憎恨的感觉，其冲突是无法很快得到解决的，因为它们以势均力敌的僵持方式存在于“自我”的内心里。禁忌本身在意识层次里活动，而那种触摸的欲望却深藏在潜意识层次里使自我无法察觉。如果不是这种心理因素的作用，那么这种矛盾将不会持续那么长久或者导致那种结果。
在上面所举的临床病历中，我们坚信最主要的病因是，病人幼年时期所受到的那种被强迫接受禁忌的观念；此外同在这一时期，压抑机制的随后发展也有着相同的重要意义。由于压抑的结果，产生了记忆缺失、健忘，其结果是对禁忌(存在于意识层次)的动机保持无知，而所有以智慧过程来对待它的做法都将失败，因为他们无法发现发病的原因。禁忌强度的大小和强迫性特质的产生，完全要归因于潜意识层次上的对抗，归因于那种隐蔽了的、丝毫未衰的欲望。也就是说，要归因于一种意识检验不可及的内在需求。禁忌之所以容易被转换或延伸，是因为它是一种与潜在欲望有关的在潜意识中占着优势的心理作用过程。本能性的欲望常常在不断变换以避免陷入“僵局”，并努力去寻找替代物(替换的物体及替换的行为)来代替被禁忌的物体，而禁忌本身也常保持移动，借以使它自己走向一个为禁止欲望所能够容纳的地方。因此，任何被压抑原欲的超越将带来更显著的禁忌效果。对于这两种冲突的自然抑制就产生了一种宣泄的需要。这种宣泄能够减弱优势一方所带来的压力：这也是强迫性行为一再被实行的原因(如不断地洗手或看手表等)。对神经症的病人来说，强迫性行为很明显的是一种妥协的行为：一方面是一种因懊悔而努力从事赎罪的表现，另一方面也可以说是在同一时间里以替换的行为来补偿被禁止了的本能。神经症疾病的一个规律是：当这些强迫性行为在本能的控制下愈来愈少时，则表示它愈来愈接近原来被禁止的事物了。
现在我们假设，禁忌和我们病人的强迫性禁忌在本质上是相同的。不过我们必须事先知道，许多我们所看到的禁忌常是后来发生的，是被转移或歪曲过的。所以，如果我们能对最根本和最具含义的禁忌有点滴了解的话，就应该感到满足了。使我们对野蛮民族和神经症病人之间的细致对比产生了困难的原因，就是因为两者处于不同的环境之中。
首先，我们知道要了解野蛮民族之所以产生禁忌的真正来源，即禁忌的起因，这是不可能的。正因为这种不可能，所以我们可以大胆地假设我们可以根据强迫性禁忌的模型，来重新塑造禁忌的历史。禁忌，我们必须假设，是在远古时代的某一个时期里，外在压力(某些权威)所附加于某一原始民族的禁制，它们是上一代的长辈所强迫要求接受的。这些禁忌和具有某种强烈意愿的活动相互联系。它们一代一代地留传下来，也可能只是一种经由父母和社会权威承接传统的结果。如此延续到后代后，它们很可能被组织化，而成为一种遗传性的心理特质(此处并非指基因上遗传)。可是，有谁能够确定这些禁忌究竟是原有的，或者是经由教育而形成的永久性的禁忌呢？不过，有一点可以肯定的是，随着禁忌的维持，那种原始的想触犯禁忌事物的欲望依然保留着。他们对禁忌因而抱有一种矛盾的态度。在潜意识中，他们极想去触犯它，可是却又害怕这么做，他们恐惧，正因为他们想做，只是恐惧战胜了欲望。正如神经症的病人一样，这些欲望都深藏在部落里每一个人的潜意识里。
最早和最重要的禁忌是图腾崇拜的两个基本定律：禁止杀害图腾动物和禁止与相同图腾氏族(部落)的异性发生性关系。
这些就是人类最早且最强烈的欲望。我们毫无把握去完全了解它，或者以我们的假设来证明这两个例子，因为到目前为止，我们对图腾制度的起源及其代表的含义仍然毫无所知。可是，这两个禁忌所用的措辞和它们的同时发生，将使任何熟悉精神分析学理论的人发现一些十分有价值的论题。这些论题是精神分析学家所认为的孩童欲望的重心[4]和神经症的核心。
我们曾经把禁忌所显示出的多元性加以总结，可是，根据上面所说的理论，我们可以将它们全部归为一个单位：禁忌的基础是一种被禁制的行动，而潜意识却十分严厉地控制着这种行动。
我们知道，任何做了被禁制事情的人，即触犯了禁忌的人，他本身也将成为一种禁忌。我们无法理解为什么禁忌不仅能附于触犯禁忌的人身上，甚至可以附着在处于特殊情况下的人们和不具人格的事物身上？什么东西竟能够使这些不同的情况具有相同的危险力量？对于这个问题，我们只有一个答案：必然有一种特质具有能激励人们的矛盾情感和诱使他们去破坏禁忌的能力。
触犯禁忌的人由于具有了一种能诱惑他人仿效他的行为的特性，于是他就成为另一种禁忌：为什么“他”能够做那些被严厉禁止的事情？他的行动无疑地将鼓励其他人去仿效，因此，他本身必须被隔离开来。
可是，一个能够激发人们被禁止的欲望，或使他们的矛盾情感觉醒的人，即使本身没有触犯禁忌，他也将永远或暂时地成为禁忌。大多数的特殊情况或特殊的地位都是属于这类的禁忌，同时也具有这种危险的力量。国王或领袖们因为他们的权势会引起他人的嫉妒，也许，每一个人都希望成为国王。死人、婴儿和月经期或生产期的妇女，因为他们的特别无助，或者是一位刚成年的男子被许以某些新的享乐，等等。基于上述原因，使这些人们和这种情境都变成一种禁忌，因为他们所可能实行的某些企图必须加以严厉禁止。
我们到现在为止，才清楚为什么各种不同身份的人物具有不同数量的玛那。附着于国王身上的是最强烈的禁忌，因为一般人和国王之间的地位差异太大。至于大臣等官员就没有那么严重了。如果我们利用心理分析学的手段去研究这些禁忌，我们将得到一个结论：一个人由于害怕和国王接触，可能对一位他并不十分羡慕或身份与他较接近的官员能够保持适当的容忍。一位大臣则因为他比一般人的地位高，可能使他对国王权力的嫉妒减弱。因此，两种身份愈接近的人，他们之间所存在的敌意也就愈少。
我们可以很清楚地了解为什么对某种禁忌的触犯会造成社会的危险，而且，即使他并没有对所有人们产生危害，他仍然必须接受全族族民的严厉惩罚。要是我们把这种潜意识的欲望(破坏禁忌)以意识冲动来解释的话，那么我们就容易发现真正危机的所在。这种危机主要是透过模仿，而这种模仿无疑将很快使社会现有的制度瓦解。所以，如果触犯禁忌的人并未受到其他人的惩罚，那么大多数的人们都将仿效这位触犯者的行动了(由社会的组成分子来实行报复，我想最重要的是具有杀鸡儆猴的意义)。
触摸在禁忌限制中扮演了一个和在接触恐惧症中相类似的角色，虽然这些禁忌所包含的含义不像神经症那样清楚和特别。不过，接触仍然是企图占有或使用他人所有物的第一个步骤。
我认为那种具有诱发和鼓励模仿的特质，就是附着在禁忌上的传染力量。这种禁忌的传染性质是由于它对其他物体具有传导性而使后者成为禁忌持有者。
禁忌的传导性只不过是反应出一个问题，即刚才我们所讨论过的，在神经症中那种潜意识(本能)不断地依照可能的途径而转换到新的物体上。因此，我们必须把注意力转移到如下事实上。这就是，玛那的危险魔力与两种更加现实的力量是相对应的，即与提醒人注意自己的违禁愿望，和引诱人为满足愿望而触犯禁忌这一显然更加重要的力量相对应。如果我们假设在原始的心灵中对禁忌行为回忆的觉醒和对从事这种行为的冲动的觉醒是不可分割的，那么我们将可以把这两种功能归纳成一类。也就是说，回忆和企图同时产生。在这里，我们必须着重强调的是，到目前为止我们所举的例子证明出一个破坏禁忌的人能够诱使其他的人模仿他的行动，对违背禁忌的扩散也像禁忌的传染一样，由一个人传达到另一个物体上，然后再经由另一个物体继续不断地传播下去。
如果对禁忌的触犯能够用补偿或赎罪的方式来加以解决，包括放弃某些所有物或自由，那么它本身已证明了对禁忌的实行早已代表了放弃某些欲望的满足。这种放弃也表示出他在其他方面曾经占了便宜。这使我们得到了一个结论：在禁忌的仪式中，补偿似乎占了比净化(一种解除禁忌的仪式)更重要的地位。
现在，我想把禁忌的本质与神经症中的强迫性禁忌之间进行比较所得的结果作简单的说明。禁忌是针对人类某些强烈的欲望而由外来所强迫加入(由某些权威)的原始禁制。然而，对禁忌破坏的欲望仍然残留在人类的潜意识里，所有遵守禁忌的人们对禁物都怀有一种矛盾的态度。附着在禁忌身上的神秘力量(玛那)是因为它能诱发人们的企图。它像瘟疫一样作用着。这是因为违禁的前车之鉴往往具有传染性，同时也因为潜意识中违禁的欲望常常从一个物体转向另一个物体。至于对禁忌的破坏能够用放弃个人所有物的方式来补偿，正也表示了对禁忌的遵守在本质上已包含了补偿的性质了。
注释：
[1]据弗洛伊德在精神分析学导论中的解释：强迫性神经症和歇斯底里的研究是精神分析学建立的基础。强迫性神经症是在病人的心灵中充满了并不真正吸引他的思想，他常感受到一种似乎和他意愿相反的冲动；他不断地被迫去从事一种对他来讲并不具快感却无法抗拒的行动，例如，一个人不断地洗手，或不断地去查看门是否上锁。
[2]举一个通俗的例子，当一位道德意识极强的人在一次嫖妓后，开始整天不断地洗手(企图透过一种强迫性的洗手行为来去除罪恶感)。
[3]这种欲望和禁忌均与儿童触摸自己的生殖器有关。
[4]此可能指伊底帕斯情结(Oedipus complex)，即乱伦的思想和畏惧。
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