琐罗亚斯德教文献综述（2015-2020）
琐罗亚斯德教文献综述（2015-2020）
（本文系笔者所在历史系世界古代史期中作业）
摘 要
琐罗亚斯德教，是基督教诞生前在中东最有影响力的宗教，是古代波斯帝国的国教，是摩尼教之源。约在东汉时期传入中国，中国史称祆教、拜火教等。长期以来，国内学界对该教的研究集中于其传入中国后的影响及中西方文化交流方面，对该教本身及在古波斯时期的发展研究较少。
关键词： 琐罗亚斯德教 琐罗亚斯德 祆教 拜火教
引 言
琐罗亚斯德教曾是古代中东地区最具影响力的宗教，曾被伊斯兰教徒称为“拜火教”，传入中国后，被称为“祆教”。琐罗亚斯德教的教义一般认为是神学上的一神论和哲学上的二元论。琐罗亚斯德教认为：未有宇宙之时，就存在着善恶两大本源对立。其中，善本源是该教所认为的创造神“阿胡拉·马兹达”，它创造了天国中众多神灵和世间一切美好的事物，它是真、善、美的象征。与之相对的，还存在着恶本体。恶的本体叫做“阿里曼”，词意为“居心险恶者”，它是人格化了的黑暗、死亡、破坏、谎言和恶行、恶思，它创造出了一切愚昧、邪恶、虚伪、污秽、暴虐、破坏的行为和事物。因此，琐罗亚斯德教的创始人琐罗亚斯德在他修订的《伽泰》中，阐述了该教“善恶二元”的宇宙观、世界观和伦理观。近年来，国内关于琐罗亚斯德教的研究专注于其传入中国的时间，同中国文化的交流，丧葬习俗等，简而言之便是更关注琐罗亚斯德教与中国之间文化层面的交流，对于琐罗亚斯德教本身的起源发展等研究并不多。本文将按研究内容加以区分，对近五年来的相关学术成果进行分类、整理。
1 关于琐罗亚斯德教的起源、文化及发展的研究
国内关于琐罗亚斯德教的起源相关研究并不多，近五年来相关学术成果更是寥寥无几，韩志斌、谢志斌二人的《伊朗琐罗亚斯德教的流变轨迹》一文对该教的产生、发展、衰落、改革做了详细的梳理及研究。当前，学术界对于琐罗亚斯德所在的年代研究至今莫衷一是，主要有三种观点：一是公元前7—前6世纪。二是公元前一千纪左右。三是公元前8世纪。关于琐罗亚斯德教的起源，通常认为是琐罗亚斯德被自称乌胡·马纳赫（Voho Manah）的天神带到了阿胡拉·马兹达和其他天神面前，从他们那里接受了琐罗亚斯德教的全部教义，因此创立了琐罗亚斯德教。
琐罗亚斯德教的迅速发展得益于公元前 559 年，居鲁士二世推翻米底王国，建立阿契美尼德王朝。大流士将阿胡拉·马兹达作为信仰主神，利用琐罗亚斯德教证明其统治的合法性，他承认自己的统治是“靠阿胡拉·马兹达之佑”，因此，在大流士的推动下，琐罗亚斯德教获得了前所未有的发展。由于塞琉古及后续王朝大力推进希腊化，琐罗亚斯德教虽未被强力压制，但该教教徒受希腊化影响出现了多元融合的趋势。故而从整体来看，在伊朗地区，琐罗亚斯德教出现了衰落的迹象。
萨珊王朝作为伊朗历史上最后一个民族王朝，其统一后，确立琐罗亚斯德教为国教，琐罗亚斯德教得以复兴。紧接着阿拉伯帝国迅速崛起并征服萨珊王朝，许多琐罗亚斯德教徒纷纷改宗皈依伊斯兰教，使得琐罗亚斯德教在伊斯兰教的影响下逐渐走向衰落和分裂。
16 世纪，随着葡萄牙、法国等新兴资本主义帝国在印度的扩张和贸易活动日益兴起，使得印度的琐罗亚斯德教集团——帕西人得以接触西方文明，并在西方文明的影响下推动琐罗亚斯德教的世俗化进程，最终导致了19世纪琐罗亚斯德教的改革运动。正如文章末尾所说的那样：琐罗亚斯德教对伊朗文明有着非凡意义，它不仅是伊朗历史上最古老的宗教，也是伊朗文明的文化之源。[1]
庞晓林在《入华祆教圣火崇拜丛考》一文的第一章中，详细的介绍了琐罗亚斯德教的创世说和崇拜火的缘起，并对教内圣火的分类、组成及供奉仪式做了详尽的考证。在第一章第二节中，谈到琐罗亚斯德教由早期的对自然的祭献到建造露天神庙，最终逐渐转向建造可以长久保存圣火的神庙的转变。作者在第三节中指出：希腊化的影响导致琐罗亚斯德教徒圣像崇拜日益突出，为反对偶像崇拜，一些正统琐罗亚斯德教徒主张通过圣火与神沟通，并认为圣火才是琐罗亚斯德教徒唯一允许崇拜的对象。而这正反映了琐罗亚斯德教徒从对天地日月等自然献祭转向对圣火崇拜的原因。在第四节中，作者对萨珊王朝时期琐罗亚斯德教火庙的建立及形制做了系统考证。[2]
关于琐罗亚斯德教文化的研究，巫新华在《琐罗亚斯德教文化新发现——关于塔吉克斯坦国家博物馆藏“神官校像”》中，结合诸多祭司像文物，从祭司们手持的“巴尔萨姆枝”的数目入手，通过研究“巴尔萨姆枝”在琐罗亚斯德教文化中的重要意义、 “数”在琐罗亚斯德教文化中的重要意义、“数”与“神祇”“历法”之间的关联及对应关系等方面，最终认为馆藏的圆雕小像是分别向“沙赫里瓦尔”（金属神）和“奥尔迪贝赫什特”（火神）虔诚祈祷的祭司形象，并认为无论是“沙赫里瓦尔”还是“奥尔迪贝赫什特”都是七位一体神“阿姆沙斯潘丹”的重要组成部分，且上述神祇始终是琐罗亚斯德教信仰崇拜体系中的主旨，是教徒祭拜的主要神祇。[3]
张小贵在《中古祆教半人半鸟形象考源》中通过对祆教半人半鸟形象考证，认为其象征着“神赐灵光”，可将信徒对火的崇拜告于天神。因此该半人半鸟形象体现了琐罗亚斯德教礼仪中拜火这一特征，反映出古波斯政教合一的文化传统。[4]
此外，孙武军在《萨珊浮雕所见阿胡拉·马兹达偶像的起源与观念》中，将目光 投向了琐罗亚斯德教的创造神“阿胡拉·马兹达”。作者通过对阿胡拉·马兹达偶像的溯源及对萨珊浮雕中阿胡拉·马兹达形象的分析，来探究阿胡拉·马兹达偶像的特征及其与萨珊王朝王权神授观念的关系。并最终认为，萨珊王朝浮雕中，阿胡拉·马兹达多次出现在浮雕所表现的王权神授的场景中，其意在彰显帝王获取王权的合法性及宗教支持，是具有宗教色彩的政治宣示。[5]同样作为研究琐罗亚斯德教神祇的论文， 孙武军教授在他的另一篇文章《贵霜琐罗亚斯德教神祇研究的回顾与展望》中通过回顾、评析过去 140 余年来国内外对以琐罗亚斯德教为核心的贵霜宗教神祇的研究，对 过往研究中的原始资料来源、研究范式、研究方法、研究观点的趋同与分歧四个方面进行归纳总结。理清了相关领域研究的脉络，并认为对贵霜琐罗亚斯德教神祇的研究仍有进一步挖掘的空间。[6]
2 在中国境内琐罗亚斯德教的传播、发展及其对中国习俗的影响
2.1 对琐罗亚斯德教传入中国时间的研究
琐罗亚斯德教在中国国内的发展历来是中国国内学界研究的重点，关于琐罗亚斯德教何时传入中国的研究自然成为其中的一个课题早在1923年，陈垣先生便发表了《火祆教入中国考》，认为“自北魏始”。2001年，荣新江教授在《中古中国与外来文明》一书中论断“祆教在公元四世纪初传入中国”，较之陈垣先生的北魏提早了二百多年。[7]2012 年，温玉成在《“天神”传入中国内地的最早史料》中，通过对《后汉书·陈敬王羡传》的记载及《三国志》中对蜀国建立时发布的建国文告的分析研究，认为“祆教至迟在东汉桓帝时代传入中国内地”，而《陈敬王羡传》中所记载的“前相魏愔与宠共祭天神，希幸非冀，罪至不道”中的“天神”，“亦专指阿胡拉·马兹达，勿庸怀疑”。[8]
近五年来，对于琐罗亚斯德教何时传入中国的论文、专著鲜少见到。杨机红在2015年2月发表了《祆教东进中原时间考——<荀子>“祆”字考》一文，该文通过 对“祆”字的考证，认为该字只能音“xian”，不能音“妖”，字义因之只能为祆教。进而论证《荀子·天论》中“天行有常，……故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾病，祆怪不能使之凶”中的“祆”指的就是琐罗亚斯德教，并最终认为祆教东进中原的时间至迟是公元前四世纪至公元前三世纪之间，自中亚大夏经新疆穿过秦国统治的西戎之地，直达中原各地。[9]荣新江教授2015年5月发表的《丝绸之路与琐罗亚斯德教的流行》一文的开篇提到“发源于波斯的古老宗教琐罗亚斯德教，中国称为‘祆教’，大概在公元前已经传入新疆地区，在天山的阿拉沟和伊犁地区塞种人的墓葬中就有琐罗亚斯德教的祭祀铜盘出土。”[10]新疆公元前墓葬中琐罗亚斯德教祭祀铜盘的出土，正印证了上文中杨机红所提出的“琐罗亚斯德教在公元前四世纪至公元前三世纪经新疆，过西戎，入中原”的观点。
2.2 对琐罗亚斯德教在中国境内传播的研究
在讨论过琐罗亚斯德教传入中国的问题后，其在中国境内的发展传播情况也吸引着学者的注意，夏金华《中古时期三夷教的消亡与外来宗教中国化的路径选择》一文，系统考证了传入中国后的祆教（琐罗亚斯德教）、景教及摩尼教（合称：三夷教）在中国境内缘何逐渐走向式微并最终湮没于史书。通过对比于佛、道教的具体实践行为，从而说明“外来宗教中国化，必须坚持‘有利于国家的长治久安与增进人民的福祉’ 两个基本原则。否则，外来宗教在中国就不可能有长久生命力。”[11]
粟特人原为古代生活在中亚阿姆河与锡尔河一带操伊朗语族东伊朗语支的古老民族，从我国东汉至宋代，粟特人活跃在丝绸之路上。中古时期的粟特人大多信仰祆教，通过丝绸之路上的文化交流，传入中国的祆教逐渐中国化、本土化。冯敏在《中古时期入华粟特祆教的本土化浅析》中认为“波斯琐罗亚斯德教并没有在深层文化上对中国产生重大的影响。但其体系中粟特版的祆神崇拜，作为西域胡人的习俗，却为中国人所吸收，并中国化，成为中国古代民间信仰之一”。琐罗亚斯德教本土化的一大特征便是其丧葬习俗的本土化，“初期入华粟特人深受中原文明的熏陶，在生活方 式上崇尚华风，但其葬俗却较多地保存了祆教习俗。然而，久居中原的粟特人的葬俗逐渐起了变化，开始出现土葬的习俗。”如宁夏固原南郊隋唐墓地的墓葬形制为封土，斜坡长墓道、多天井，单室墓葬。并且，墓葬封土大部分符合唐代对不同身份的人墓葬封土高度的规定，由此可知，粟特人的葬俗已开始与唐朝的礼仪相结合。[12]
王雅婕的《丝绸之路上的粟特音乐研究——以隋代虞弘墓出土音乐图像考释为例》同样是一篇通过虞弘墓中的音乐图像来研究粟特音乐及来华祆教音乐文化的文献。作者于文中通过考证，认为：中西民间音乐文化交流早于官方的交流，汉代已有粟特人入居中国，由北齐、北周开始，延至隋唐，并对后世影响深远。对于虞弘墓图像的研究有助于了学界对于中国与波斯、粟特、中亚等地的音乐交流史。[13]其中，对于研究虞弘及其家族与琐罗亚斯德教的关系，有张金龙的《隋代虞弘族属及其祆教 信仰管窥》一文对虞弘族属的出身及其作为祆教徒之事进行了详细的考证。[14]
因此对于粟特人的墓葬研究也就成了对琐罗亚斯德教在华发展研究中的一个重要方向：还有诸如陈凌《中国境内中古祆教徒葬俗考论（之一）》[15] 、巫新华《新 疆与中亚承兽青铜祭盘的琐罗亚斯德教文化意涵》[16] 、丁杰《中古来华粟特人墓葬中的祆教祭祀图像述略》[17]、刘文锁《曲什曼:古代新疆拜火教遗址的新发现》[18] 等成果，皆是着眼于中国境内琐罗亚斯德教相关墓葬及出土文物进行研究，在此不再 一一赘述。
2.2.1 关于琐罗亚斯德教中国化、本土化的研究
关于琐罗亚斯德教本土化的研究，刘长江在《河南安阳修定寺塔与祆教文化》一文中假设并考证了修定寺塔门上方“三世佛”石刻造像佛龛中间端坐的，不仅仅是佛教的弥勒佛，也是祆教的火祆佛（光明神），并认为“同其他发现的祆教墓葬一样，修定寺塔砖雕图案总体风格在表达其祭祀之意的同时，也充分体现出汉文化、佛教和祆教多种文化交汇融合。[19]同样通过石刻壁画论证琐罗亚斯德教中国化的还有胡啸的《祆教“中国化”在地呈现——南响堂山石窟乐舞图像考释》，作者通过对壁画中乐器和画中出现的器物分析，从祆教与佛教的关系入手，最终考证认为“祆教在华生存是建立在其同佛教融合的基础上。南响堂山千佛洞为一个生动之例：佛像居显要位置，象征祆教的乐舞图及其他符号处于背景，且其经过了‘艺术化’与‘中国化’的处理。这种布局，既凸显出佛教与祆教之间的主次关系，又从视觉与空间层面缓和了两种宗教共存所产生的张力甚至冲突。”[20]此外，对于祆教雕刻图像的分析考证尚有：葛承雍的《北朝粟特人大会中祆教色彩的新图像——中国国家博物馆藏北朝石堂解析》[21]；王伟、张铁梅的《聂政自屠还是祆教幻术表演?——南阳汉墓画像石图像考析》[22]。
黄松涛在《祆教七圣剖幻泥宋代幻戏陶俑》中通过对泓社藏一组宋代单面模印陶俑标本进行研究，还原宋代祆教在中原民间的传播[23]。海力波的《从<庐江民>看 唐代志怪中的祆教仪式》通过对晚唐志怪集《宣室志》中《庐江民》一则的分析，结合语境分析与文本细读，志怪小说中抽丝剥茧，还是最终确定《庐江民》中所描述的正是中晚唐时期江淮胡人所举行的 “苏莫遮”或泼寒胡戏的场景，为研究琐罗亚斯德教在中国民间的流传提供了一份新的资料。[24]赵洪娟的《潮汕“出花园”成人礼之祆教因素探究》，通过考证潮汕 “出花园”成人礼这一节庆之源起，探究波斯、印度等西域文化，特别是祆教文化对中国传统节日习俗的影响。[25]在李秀莲、安洁《土族“於菟”舞的原型与火祆教信仰》，考证出，“於菟”在古突厥语中得到新的诠释：oot，即“火”，“於菟”舞即是拜火舞，源于土族先民粟特人的火祆教信仰。[26]
此外岳东的《武则天与祆教》则通过建筑形制角度，认为武则天兴建的东都明堂，不再沿袭传统的外圆内方的建筑形式，而是开创了内外皆圆的新建筑模式，这与她利用祆教为自己谋取政治利益有着不可分割的关系。与她利用佛教一样，她也利用祆教来弥补中国儒学中没有女主形象的缺陷，以祆教女神地位比附于中国古代女皇帝，以祆教万神殿比附东都明堂，都是武则天借祆教来推行自己女主身份与皇帝地位的政治策略。她未必信仰祆教，却利用了粟特萨保聚落攀附政治保护势力的机会，适时地树立了自己的政治形象。[27]
2.2.2 琐罗亚斯德教在中国境内祆庙、火坛的研究
张小贵、刘振在《敦煌祆庙渊源考》中，通过对敦煌祆庙的考察，认为敦煌祆舍形制与布局更可能源于中亚、粟特地区。同时对于敦煌祆庙中是否是否祭拜圣火问题上，作者认为虽然敦煌文书中并未明确记载入华祆庙是否进行圣火崇拜，可是根据传世文献记录和考古发现进行推测，认为敦煌祆庙中应该保留了祭拜圣火的传统。[28]
张小贵在《入华祆教火坛杂考》中，考古实物首先论证确认了的琐罗亚斯德教最早的火坛应出现于阿契美尼（Achaemenian）王朝早期。其次，粟特人作为琐罗亚斯德教传入中国的桥梁之一，粟特人墓葬中对火坛的刻画对研究入华后琐罗亚斯德教火坛的形制有较大借鉴意义。如前文提到的山西太原出土的虞弘墓中石椁基座浮雕祭火图像中的火坛，被学界认为是“典型的祆教礼仪的标志”。在随后出土的入华粟特后裔墓葬中，亦有祭火图像或文物发现。2000年5月，陕西省西安市北郊出土北周安伽墓，在其门额上可见火坛；2003年出土的西安北周史君墓（大象二年，580年），其出土的石葬具浮雕亦见火坛图像，其中史君墓石葬具所见图像内涵丰富，体现了琐罗亚斯德教、摩尼教等多种宗教文化融合的多元特征，不过其琐罗亚斯德教特征最为突出。针对康业墓、李诞墓所见火坛是否与琐罗亚斯德教有关，作者认为“观康业墓和李诞墓这两例比定为火坛的图像，既未出现虞弘、安伽、史君三墓所见半人半鸟祭司侍奉火坛的典型祆教场景，也不像粟特考古发现的骨瓮、壁画所见火坛旁边或跪或站现实中的祭司或供养人，因此若将这两例图像确定为祆教属性则需要更为充分的证据”并认为应“避免‘凡火坛，皆祆教’的误区”。[29]此外，庞晓林在《入华祆教圣火崇拜丛考》第二章中亦有相关论述考证。对于祆教中小型拜火祭坛与佛教所用 “灯”的辨析，商春芳在《洛阳出土唐三彩“灯”为祆教小型拜火祭坛辨析——兼论洛阳出土文物中的祆教艺术元素》一文中，对祆教文化、波斯文化等外来文化对中国本国的艺术影响做了详尽的论述。[30]关于琐罗亚斯德教与佛教之间相互吸收借鉴的问题研究可见陈文彬《前 6 世纪-6 世纪祆教火坛及佛教香炉图像研究》[31]一文。
2.3 关于琐罗亚斯德教对中国习俗的影响研究及其他相关研究
赵洪娟在《从晚唐五代敦煌“赛祆”探祆教习俗与中国节庆风俗的融合》中，开篇即言“汉代丝绸之路开通之后，西域文化对中国宗教 和文化产生了深刻而广泛影响，这种影响表现在诸多方面。受之影响，中古时期中国节日传统在节日结构、节庆习俗和宗教内涵等方面均呈现诸多变化”。通过对敦煌“赛祆”节礼的祆教源流、敦煌“赛祆”节庆的仪式功能与中土风俗的融合（如祆教的幻术、祈雨仪式等）等考证，证明现“赛祆这种节庆活动进入中土后，依然较为完整地保留了其原有的仪式习俗，因其习俗独特的功效性、灵验性和易于接受性，符合当时官方以及民众的接受需求，故而在敦煌地区，祆教在当时作为一种民俗存在下来，而非是一种独特的具有一 定教义经典的宗教。”因此，赛祆的一些仪式习俗不但与当地居民生活融为一体，对当地民众的精神文化层面产生了巨大影响，丰富了节日的庆祝活动形式，丰富了当地居民的生活。如陕西地区的血社火，潮汕地区的乩童即是最好的例证。[32]
对于祆教徒聚落及遗迹的相关研究，有陈凌《中国境内祆教相关遗存考略(之一)》一篇，对诸多遗迹进行考证归纳。[33]近五年相关领域的文献整理还有翟战胜《我国唐宋时期关于西域事“火祆”文献考述》[34]可供参考。
小 结
纵观近年相关的研究文献，不难发现，从研究方向来看，研究重点重国内而轻国外，研究视野大都聚焦于琐罗亚斯德教在国内的发展状况及其所代表的的中西方文化交流。对于琐罗亚斯德教的原始研究，诸如其在阿契美尼王朝和萨珊王朝时期的鼎盛和在阿拉伯帝国时期的衰落等相关领域缺乏深入研究；从细节上看，具体方向上也同样缺乏深入研究，如关于贵霜琐罗亚斯德教神祇的研究，便仍有进一步挖掘的空间；从研究进程上来看，近五年来，国内关于琐罗亚斯德教的研究逐渐由对具体遗址、出土文物的考证，转向对祆教与中原文化见的交流、对中原民俗的影响上来，逐步由“微观”走向“宏观”。也相信未来会有更多的专家学者将专注于琐罗亚斯德教的相关研究，更多的文献成果填补当前不足的领域。
（本文作者：常濠博，字世博，别署长乐斋。北京人，北京联合大学历史学本科在读。参与北京市社科基金重点项目一项、北京市教委项目一项、区级与校级科研项目各一项、古籍整理项目一项。研究方向：元明史、北京学、版本学。）
注 释
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