唯我论与主体间性I—虚无主义的幽灵

               

                    〔美〕弗里德利克·拜塞尔 

黑格尔在试图把形而上学奠基于知识批判的尝试中所面临的所有难题中，最严重的难题是“虚无主义”的挑战。正如我们已经看见的那样，在18世纪90年代末和19世纪初的德国，虚无主义被理解为对于一切事物的存在的怀疑:上帝,外部世界,其他心灵，甚至我自己。既然虚无主义者怀疑所有事物的存在，那么，他就压根儿什么也不相信。因此，虚无主义就和怀疑主义紧密联系在一起; 最具典范意义的怀疑主义是大卫·休谟，他在《人性论》第一卷的结尾发表了一个著名的宣言，他发现没有任何理由可以相信在他自己的转瞬即逝的印象之外的任何事物的存在。在康德于1871年发表《纯粹理性批判》之后，在康德的批评者授引休谟来指出先验唯心主义的各种不足之时，在德国曾经有过某种程度的休谟的复兴。仅是始终如而他的批评者归罪于他的话，他有可能变现一个虚无主义者，一个普鲁上的大卫·休谟。

虚无主义的主题是在1799年的紧急情况下广为流传的。当时，雅可比在他的《致费希特的信》中用虚无主义来指责康德和费希特的先验观念论。雅可比论证说，康德和费希特观念论的基本原则，“主体客体同一性的原则” ，诱使自我陷人到它自己的意识圆圈之内。依照这种原则，自我在对象之中先天地认识的只是它所创造的东西，或者只是它依照自己固有的法则所产生的东西。既然它的先天活动是所有知识的条件，那么自我认识的就只是它的认识活动展开之前的它自己的创造物，而不是自在地存在着的实在。当然,康德本人承认，我们认识的对象仅仅是显现;但是他有时坚持认为，这些显现不仅仅是表象,因为它们是物自身的显现。但是在这里，雅可比随时可以提出另外一种异议。因为在他的《大卫·休谟》中，他提出过一个著名的论证，即康德基于他自己的前提，是没有权利假设物自身的实在性的。康德认为，我们不能认识经验之外的任何东西，而物自身不在经验之中。那么,我们又是如何可能知道物自身存在着呢?如果康德是始终如一的，雅可比会说，他就不得不承认显现根本上仅仅是表象，虚无的表象了。因此，康德的哲学是“关于虚无的哲学”。

没有谁比黑格尔本人更担心虚无主义了。他担忧的理由已经足够简单了。虚无主义似乎是认识论不可避免的后果，而认识论是他的新型的批判的形而上学的真正基础。在《精神现象学》的”导论”的第一段中，黑格尔间接提到了这个难题。认识论似乎向我们指出：认识的能力既不是认识真理的工具，也不是认识真理的媒介。因此，看起来,我们不能认识自在的对象，因为它存在于任何工具和媒介的运用之先。因此，如果现象学把认识论肯定为内在的意识批判，那么它又如何避免使意识陷入显现的源泉之陷阱?

黑格尔对于虚无主义的担优更加明确地显现在他早期与谢林合作撰写的一篇论文中——1802 年的《哲学体系的进一步阑述》:在这里，黑格尔和谢林，在雅可比的影响下，沉思费希特1794年《知识学》( Wissenschaft）的结尾陷人的困境。这种困境在如下事实之中，费希特的自我陷人到两种极端之间:它自己意识的圆圈和一个不可知的物自身。费希特的自我的天职是无限的奋斗，为使自然符合它自己的活动的法则而进行的永不停止的斗争。就自我征服了自然而言，它认识它;但是，就自然保持着抵抗而言，它是一个不可认识的物自身。谢林和黑格尔论证说,这种困境是费希特主客同一原则不可避免的结果。

谢林和黑格尔想要用他们的绝对观念论加以克服的,正是这种困境。但是,到1804年为止，黑格尔意识到，谢林没有给出一个应对雅可比的挑战的解决方案。谢林已经论证了，要达到绝对的立场——要获得关于实在自身的洞见——唯一必要的是从主观的立场中退出来。但是他从来没有充分地解释这种退出是如何可能的。这只能以尚未解决的问题作为论据来反对康德费希特，他们坚持认为，“我”是所有认识的必要条件。他们论证说，在这种尝试中，如果我们不预设“我”，就不能想离开“我”。黑格尔对谢林这种傲慢地处理这个问题的态度表示不满，这表现在《精神现象学》序言中那儿行最著名的强烈反对之中:谢林用手枪击中了绝对。

黑格尔的问题是，如何避免费希特的困境而又不做谢林式独断的跳跃。为了避免这种跳跃，他不得不从知识的批判开始;意识不得不根据它自己的标准来检查它自身,并且经由它自己内在的必然性而上升到绝对知识的立场。但是导向虚无主义的似乎正是知识的批判。那么，黑格尔不得不以某种方式指出,批判是如何从它自己内部的辩证法向外打破意识的圆圈，以至于自我认识独立于它自身的实在。

黑格尔根本上朝向达到这个目的的移动出现在《精神现象学》在某些最为著名也是讨论得最多的章节之中,IV章和IVA章中的“自我意识”“自我确定性的真理”和“主人和奴隶”等。正是在这里,黑格尔试图向外打破意识的圆圈，把自我引向作为精神的主体间的自我觉察。黑格尔的策略本质上是简单明了的。他论证说，自我认识作为理性的存在者只有通过相互承认才是可能的;换言之，自我认识到自己是一个理性的存在者,只有在它授予他者以它使他者授予他的同样的身份之时。相互承认中自我觉察的这种共同的结构一自我只有通过对方认识它自身,正如对方只有通过自我才能认识对方一黑格尔称之 为“精神”(Geist)。

黑格尔的论证的核心目标是这种主张，在自我认识独立于他者和在它之外的世界的它自身的地方，存在着某种具有优先性的主体性的领域。和这种笛卡尔的传统相反，黑格尔争辩说，仅当自我承认他者的平等的和独立的实在性以及他者承认它自己的平等的和独立的实在性之时.自我才认识到它自身是一个理性的存在者。如果不承认他者，自我就不能证明它是一个理性的存在者的主张，而因此，它也不能认识到它自身是理性的。黑格尔并没有否认，不承认他者的平等的和独立的实在性自身可能意识到它自身:但是他的确主张.没有这种承认，它就不可能认识它自身。在这里，认识是在以下这种主张的强烈意义上使用的，即认识必须经过经验的检验和证明。

从一个更广阔的视野来看，黑格尔的论证是引人注目的，因为它在实在论和主体间性之间锻造了一种关联。 明显的悖论是，黑格尔把实在论和对于知识的社会维度的强调结合在了一起，而这种强调一直是常常强烈反对实在论的。但是,对黑格尔而言，主体间性并不是实在论的替代物，而是它的基础。黑格尔在这些章节本质上所作的事情是把康德的观念论社会化，因此，康德的“我思”中的“我”必定是“我们思”的一部分。

《精神现象学》的IV章和IVA章一直是整本著作中讨论得最多的一些章节。它们被从许多不同的角度，伦理学的、生存论的、人类学的、心理学的和政治的角度等，作出解读。所有这些视角都兴味盎然、正确有效并硕果累累;但是它们都没有能够把这些章节的原本的认识论的和形而上学的语境考虑在内，而这些章节对于完全理解黑格尔的意义来说是本质性的。大部分阐释中的主要问题是，它们把黑格尔意欲证明的结论读进了文个之中，就好像它是预先给定的:他者的平等的和独立的实在任这些阐释粗暴地对待了《精神现象学》的整体的目标和论证，因为这些阐释从来没有允许黑格尔把这样个至关重要的结论视为理所当然。这些章节的语境，以及黑格尔在《精神现象学》中的一般目标，使得把这些章节解读为一个首尾一贯的论证是必然的，而这个论证试图向外打破意识的圆圈，并建立起他者的平等的和独立的实在性。那么，在这里再一次,重要的是强调黑格尔的总体筹划的形面上学的维度。

接下来两节的首要任务就是提供这样一个阐释。每一节分别致力于V章和和IVA章的相关的过渡。在这里提供的解读中我把黑格尔在其他文本中形成的论证也考虑在内，尤其是在(纽伦堡预备教育》和《哲学百科全书》中的阐述。

论证的语境

黑格尔既没有在IV章和IVA章提到过虚无主义，也没有直接而明确地考察过这个学说，即我们只能认识我们的表象。然而,重要的是,黑格尔的确直接而明确地考察雅可比用虚无主义来指责的观点:费希特的观念论。黑格尔本质上担忧的是确定费希特的观念论是否能够提供一个胜任的关于我们日常知识——主张的说明。 他在IV章的某些暗示让人毫不怀疑，他当时想着的是费希特。例如，他提到"自我”或者“我”，这是费希特的核心概念，还提到"我是我”，这是费希特的第一原则。令人印象深刻的还有，黑格尔是在某种积极的角色中处理这个“我”的，就像费希特在他的 1794年版的(知识学》第三部分中所作的那样。此外，费希特也根据冲动和情感处理个积极的自我，正如黑格尔关于欲望所写到的那样。如果我们把注意力集中在它们的费希特的语境上，以及更具体地说，黑格尔关心如何向外打破1794年版知识学的意识圆圈之上的话，某些最为困难的过渡很容易得到解释。

黑格尔对于费希特观念论的担心也很明显地体现在第IV章的语境中。在“意识”部分中的经验之后，自我感觉得到了证明，它假定它的自我认识是绝对的，也就是说，对任何事物的认识都是对自我的认识。它已经通过经验的好几个阶段“感性确定性”(第一章),“ 知觉"(第二章)，和“力与知性"(第三章)_发现了，对于一个对象的认识纯粹就是它的自我认识的外在化。现在从第四章开始的自我想要确证它之前经验的结果。它旨在确立，在它的经验之中的任何事物都是它的自我意识，而并非对于外在对象的意识。这个自我想要指出，它是所有实在,一切事物都只是为它而存在。

尽管自我意识已经把自身显示为意识的真理，但是现在这个真理也必须接受检验。自我已经证明这个与它的现实经验相对立的论题。但是旋即产生了一个困难:它看起来在它的经验之中并非自我意识着的，因为对它的感官显示出来的东西来来回回都独立于它的意志和想象力;被给与的东西看起来独立于它的意识的控制。因此，黑格尔写道，自我在这个阶段就在于两个对立的环节之中:自我意识，在这个环节中，它只意识到它自身：意识，在这个环节，它意识到不同于它自身的某物,多重被给与的和不可预知的表象，而它仅仅把这些炎象看作是是现，现在自我不得不去证明的是，尽管它的感官经赖具有明显的被给与性,它仍然是一切实在——尽管它是在经验中的意识，它仍然是自我意识着的。它必须以某种方式指出，这些表象也在它有意识的控制之内，它们根本上并不独立于它的意志和想象力。

在这里面对意识时，黑格尔以如下方式提出了问题，是为有可能建立起同一性和非同一性的同一性?这仅仅是对观念论的问题：如何在自我认识的基础上解释日常经验更加抽象的阐述。自我认识是主客同一，因为认识的主体和客体是相同者:然而，日常经验涉及到主体-客体的非同一性， 因为对于主体而言客体是被给与的，显现为独立于它的意志和想象力，观念论者面对的这种困境是，必须有而且又决不能是同一性和非同一性的同一性。依照观念论者的原则，必须有这样一种原则，因为主客同一是所有知识的第一原则，甚至是在经验中觉知一个明显不同的客体的第一原则;但是也不可能有这样一种同一性，因为主客同一的原则和经验的主客二元论产生了矛盾。因此,黑格尔在这里考虑的问题是，对抗任何观念论:如果所有实在仅只是我的意识，那么如何可能解释我的经验的起源，亦即这样一个事实,存在着明显不依赖于我的有意识的活动的表象?确切地说，这也就是费希特试图在他的《知识学》中解决的问题，而且他认为这是他的观念论中最为核心自的问题。因此，在第四章提出这个问题之时，黑格尔只是问，费希特是否以及如何与他自己的问题达成协议。

在第四章的开始，自我就进人了 一个新的经验领域，它不再像从第到第 三章那样直观、知觉或解释。它开始行动，简面言之，它从理论的领域移动到实践的领域。这一过渡的理由并不难以探究，如果我们时时记住观念论的基本问题。现在自我必须开始行动，因为行动是它的这论题——所有实在都在它的控制之下——的决定性证明。 如果它想要证明中是所有实在那么，它就必须指出，它是通过把世界变成符合它的意志而如此存在的。在把行动变成自我的论题的检验之时，黑格尔肯定时时考虑到费希特1794年版(知识学》第三部分中意识的实践演绎，在那里，费希特论证说，自我证明了,通过它那想要控制非我的无限奋斗,它就是所有实在。因此，第四章的辩证法不多不少就是费希特的观念论的内在批判。黑格尔通过他自己的标准——行动——检验了费希特的自我。

在“自我意识”部分这个较早的阶段,自我只是通过为欲望( Begierde)所指导的行动才认识它自身。它通过欲望，而不是通过意志的其他形式，比如选择或爱,认识它自身，因为它在“力与知性”中更早的辩证法仅仅把它引向它那作为生命的自我意识，而仅仅和有生命物相称的意志形式，和完全理性的存在者相反，是欲望。那么,在这个水平上，自我仅仅把自身认识为是具有动物欲望的感性存在者，而不是具有意志的理性存在者。因此，先是作为一个有生命物，或者通过它的动物性欲望，它试图建起它是一切实在这种主张。 这就意味着，它试图通过消欢它而证明它对于对象的有意识的控制。

尽管在这个阶段自我没有完全意识到它的目标，但是目的行动的目的是黑格尔所说的“绝对独立”。绝对依独立意味着，自我不能依赖任何在它之外的事物，而且它有权力凌驾于整个世界之上。在自我获得它的绝对独立之时,它就已经使得所有自然臣服于它的行动的法则之下;因此，在它意识到它的对象之时，它就真的对于它自己的创造物仅只有自我意识。因此，在它建立起它的论点一对 于一个外部客体的所有意识都仅仅是它的自我意识一之时 ，自我也将意识到它的绝对独立。

为了理解第四章和第四章A部分的辩证法后面的步骤,重要的是牢记，自我的持续不断的目标是绝对独立。因此，自我的经验在辩证法中取得的成就是，许多次试图发现完成它的目标的条件。自我经历了好几个阶段:欲望、生死斗争、主奴冲突;只有在最后，随着平等的和独立的个人的相互承认，它才认识了它的绝对独立所需条件:作为精神的自我意识。只有当自我意识到自我是精神之时，它才知道它是绝对的,它是一切实在， 它不是由任何在它之外的东西决定的。也只有在这个时候,它才发现，它始终是在为什么而斗争:绝对独立，完全的权威，在这种绝对独立中,它服从的只是自己强加给自己的法则。哲学家总是已经知道这一切;但是只有在辩证法的终端，它才为意识自身所知道。那么，为了在这些章节遵从黑格尔的辩证法，就有必要遵从自我在为了达到它的绝对独立之时必须经受的那些经验。