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校对：

一次校对

真红

二次校对

飞飞

三次校对（截至第二章）

Va-11 Hall-A，希文，柴来人

翻译（按照接稿日期排序）：

永远谨记与怀念为了知识建设事业付出辛苦劳动乃至巨大代价的诸君，你们是我极少数的光亮与慰藉，你们是我的超人……

前言

早在2003年，我就用丹麦语发表了一篇简短的现象学介绍。在随后的几年中，这本书被翻译成德语（2007年），冰岛语（2008年）和日语（2015年）。2016年，我联系了劳特利奇（Routledge）出版社并询问他们是否有兴趣出版英文译本。我们很快达成了协议，但当我开始翻译丹麦文本时，我意识到2003年版的图书内容有许多地方需要改进。最后我决定全部推翻并重写整本书。这本书更加详尽，并且我相信本书的质量会在原有的基础上更上一层楼。

在写作中，我参考借鉴了一些先前的翻译资料文章以及我的著作中的部分章节，其中包括了德尔默·莫兰（D. Moran）编撰的《现象学》（Phenomenology）, Routledge Companion to Twentieth-Century Philosophy  (London: Routledge, 2008); 迈克尔·赫维德·雅各布森（M. Hviid Jacobsen）编撰的“Phenomenological Sociology: The Subjectivity of Everyday Life” (with S. Overgaard), Encountering the Everyday: An Introduction to the Sociologies of the Unnoticed  (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009); “Intersubjectivity”, in S. Luft & S. Overgaard (eds.),  The Routledge Companion to Phenomenology  (Routledge: London, 2011); “Time, Space and Body in Bergson, Heidegger and Husserl” (with S. Overgaard), in R. Baiasu, G. Bird & A.W. Moore (eds.),  Contemporary Kantian Metaphysics: New Essays on Space and Time  (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2012); “Naturalized Phenomenology: A Desideratum or a Category Mistake?”  Royal Institute of Philosophy Supplement 72 (2013), 23–42; and “Varieties of Phenomenology”, in W. Breckman & P.E. Gordon (eds.),  The Cambridge History of Modern European Thought  (Cambridge: Cambridge University Press, 2019)

在此，我谨向Thomas Bestle, Alessandro Duranti, Magnus Englander, Simon Høff ding, Piet Hut, Bente Martinsen, Kristian Moltke Martiny, James Morley, Søren Overgaard, Susanne Ravn，以及我在哥本哈根的学生们表示真诚的谢意，感谢他们对本书内容提出的各种有益建议。特别感谢Sara Heinämaa的阅读并对我的整部手稿提出深刻评论。

导言

现象学被视为20世纪哲学的主要研究传统之一。埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl, 1859–1938） 首先创立了这一流派，并且得到马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889–1976） ,让-保罗·萨特 （Jean-Paul Sartre , 1905–1980）  ，莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty (1908–1961)） , 以及伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas ， 1906–1995） 等重要人物的支持。现象学拥有如此大的影响力，其中一个原因可以归结于，德国哲学和法国哲学在现象学之后的几乎所有理论的形成，都可以理解为现象学本身的扩展及其反应。因此，正确理解现象学不仅对于学好这门学科本身很重要，而且也是理解20世纪哲学理论发展的必要基础。

多年来，现象学为哲学的许多领域做出了重大贡献，并提供了开创性的主题分析，例如意向性，感知，具身化，情感，自我意识，主体间性，时间性，历史性和真理。现象学针对性地批评了还原主义、客观主义和科学主义，并不惜笔墨地呼吁对生活世界（life-world）的修复。现象学详尽介绍了人类的存在，这一主题被认为是具身化的、蕴涵人文性的“存在于世”（being-in-the-world），这为整个经验学科诸如精神病学，社会学，心理学，文学，人类学以及建筑学等领域，提供了重要的贡献。

尽管大量的现象学著作问世于二十世纪上半叶，但它们向来都是后人的灵感源泉。不仅如此，近年来现象学经典再次激起人们的兴趣。如果有人宣称现象学正经历一场文艺复兴，这也并非夸大其词。

诚然，纵观诸多方面，现象学已然发展成为一种异质性的运动；诚然，所有的后胡塞尔现象学家都在各个方面上背离了胡塞尔的初衷；诚然，现象学并非一种界限清晰的学说或哲学体系，但人们仍可从中辨认出一系列重要的哲学问题和共同主题，它们曾经召集，并将继续召集自身的拥护者。

鉴于篇幅有限，我很难在导言中介绍所有的现象学家，因而我将主要借鉴胡塞尔，（早期）海德格尔和梅洛·庞蒂的著作。这三位思想家对现象学发展所产生的影响是毋庸置疑的。也因此许多现象学的入门书籍都会将这几位思想家进行单独章节的介绍，不过，我将以另辟蹊径的方式进行叙述。在我看来，许多书籍对胡塞尔的创始思想有一些根本上的误解，这使得三位现象学家的差异被夸大了——因此，我将着重对他们的共同点进行介绍。

在本书的第一部分，我将着重介绍现象学中发现的哲学概念。我将讨论方法的问题，关注第一人称视角，分析生活世界，并简要描述传统是如何发展起来的。

在本书的第二部分，我没有更多考虑方法论，而是提供一些更具像的现象学分析的示例和模型。我将优先研究现象学中对空间性和身体性的探索，进而对主体间性和共同体进行分析。

在本书的第三部分我将论证现象学是如何运用于哲学以外的领域的。并且我将重点讨论现象学是如何影响社会学，心理学和认知科学的。

我写这本书的原因是为了介绍现象学，而不是为了捍卫现象学在哲学中的地位。换言之，这本书的主要目的是尽可能深入浅出地阐明许多独特的现象学思想，而不是为了捍卫这些思想免受各种批评。另一方面我也会尽量减少在解释时产生的分歧和争议。因而，对于那些关心现象学体系辩护的读者，或对学术文献进行广泛研究的读者，最好移步阅读其他书籍。

第一部分：基本问题

接下来的六个章节将会对现象学的全部内容进行基本概述。现象学探索的是什么？现象学主要关注于个人的心智本身还是更关注于世界？首先，什么是现象，我们如何着手研究它？我们用哪些不同的方式和世界打交道？拿“树”为例子，描述一棵树和感知一棵树有什么区别？科学世界与我们从日常经验中了解的世界有什么关联？如何理解人们所说的，说现象学是先验哲学的一种形式是什么意思？本章将就就现象学的主要问题，重要主题，描述它的方法，并概述其发展等方面进行介绍。

第一章：现象

严格来讲，现象学是关于现象的科学或研究。但什么是现象？现象学家们所研究的又是哪种现象？他们只对某些特定的现象——比如那些现象级的现象——感兴趣吗？在西蒙娜·德·波伏娃的自传中，她讲述了萨特最初是如何被引入现象学领域的。他们彼时与刚从德国回来的朋友雷蒙·阿隆一起去一家鸡尾酒吧，阿隆指着他要的那杯杏仁鸡尾酒对萨特说道：“看啊，我的朋友，倘若你真是位现象学家，你就可以对着它谈天说地，并从中发掘出一套哲学来！” 阿隆是对的。即使是日常生活中的简单事物，也可以作为现象学分析的出发点。事实上，哲学想要避开“抽象”这个陈旧的死胡同，那么它就必须重新与丰富的日常生活联系起来。而重点在于，现象学感兴趣的是对象“何以至此”，而不是对象“是什么”。比起关注事物的重量，密度，化学成分之类的，现象学更关心的是事物表达或展现它们自身的方式，也就是说，现象学更关心事物是如何出现的。一个物体，一个器皿，一件艺术品，一段旋律，一种状态，一个数字，或者是一个人，它们在表达自身的方式上都有着很重要的不同。此外，哪怕对于一件事物及其同类来说，展现的方式也非常多种多样：从不同角度，在明暗不同的光线下，事物被感知，想象，希望，恐吓，期待，回忆的方式是不一样的。简要描述，现象学可以看做是一种对这些不同展示方式的哲学分析。

闹钟

这听起来可能非常抽象，而且可能甚至有些神秘，所以让我们来考虑一个实实在在的例子。我在哥本哈根市中心的一家古玩店里为我的朋友寻找生日礼物。突然，我注意到一个古董闹钟。这个闹钟是如何出现的？这种现象是什么？在开始的时候，我们应当认识到这个问题并不容易回答，因为一个闹钟可能以诸多方式出现。我不止是可以看到，触摸，并且听到，它还会出现在我的思维里，只因为我可能看到了它的一张照片，或者简单地使用了它。现在，为了让事情简单，我们直观地把注意力集中在闹钟出现的这个问题上。根据光照条件（自然光，霓虹灯，聚光灯等），这个闹钟将以不同的方式出现。然而无论是什么环境，哪怕处在最理想的光照条件下，我也不可能看到整个闹钟的全貌——因为它总是以符合透视规律的形式出现。如果我看到的是一个放在商店桌上的闹钟，我可能看到它的顶部和它的两侧，但我无法看到它的后面或底部或里面。如果我绕着桌子移动，我可能看到这个闹钟的背面。如果我把它从桌子上拿起来，那么我或许可以检视其底部，但若不考虑我的行为，那么这个闹钟将一直以透视的方式呈现。当新的侧面被展露时，之前的侧面将从视野里消失。这也许看起来是一件十分平常的观察，正如日常生活中再理所应当不过的事情一样，不再需要更进一步的思考，但在现象学家手中，这件事情包含着打开丰富洞见的密钥。首先，我们要考虑这个事实：尽管我们无法看到整个闹钟，但我们却不会质疑闹钟本体比它显现出来的要多。它有一些感官维度上未被呈现的部分切实地存在着。事实上，这些缺失的部分——哪怕我们看不见它们时——它们也在我们的感知里发挥着作用。没有它们，闹钟的前部将不再呈现为前部。因此，感知经验涉及了存在与缺失之间的相互作用。当我们感知一件事物时，我们所经验的总是多于其直观所展示出的。我们切实看到的正面，指示了闹钟暂时缺失的其他面。但这些面可以通过进一步的探索被揭示出来。统而言之，我们看到的事物从来就不是孤立地被呈现的，它们被一个视域所包围并位于其中。这个视域影响着我们所见的意义。

这个视域中包含了更多东西，而不仅仅是问题中物体暂时未被见到的部分。毕竟，我们遇见的事物都不是孤立的，它们都存在于更宏大的背景中。我看着的那个闹钟被置放在一间特定屋子里的桌子上，根据问题具体情境的不同，例如这屋子可以是个售楼处销售门市，书房或者是律师办公室，闹钟会以不同的方式出现，表示着不同的意义。

即使我很关注闹钟，但我的意识不会被它耗尽。这个闹钟可能被其他手表，杯子，钢笔，一沓书等围绕着。当注意力集中在闹钟上的时候，我不会关注它的周围环境。但我并非无视别的事物——我所站立的地板，房间中的灯光等等。我只是将它们处理为背景，即，它们是闹钟关注的背景整体中的一部分。而且，尽管这些事物属于背景，它们仍可以在恰当的时机借由注意力的转换而变成主题。事实上，这种主题转变的可能正是基于这样一个事实：我的主题存在于其赋予的环境里，而我的心智能在其中来回运动。

为了继续推进我们的分析，让我们考虑一下：当我们在说“闹钟以透视方式出现”时，我们究竟在说些什么。闹钟以透视方式出现，是指闹钟相对于感知者，以某个特定角度和特定距离出现。但这能告诉我们关于感知者的什么信息呢？对于闹钟所出现的方式，感知者必须与闹钟同处一个空间。但对于空间定位的感知者来说，他必须是一个具身化的感知者。一个完全不具身化的感知者将不会有空间坐标，甚或，换种说法：闹钟只能以其所见的方式展示给一个具身化的感知者。这里不存在纯粹的理性视角或者虚无视角，这里只有具身化的视角。

身体在感知中所起到的关键作用，也能用一种略有不同的方式来描述。即使我们一开始面对的仅是事物非常有限的一面，我们也极少满足于一眼所见。正如胡塞尔指出的，事物呼唤着我们去探寻更多：

这里仍有更多可看，旋转我让你得以能看遍我的侧面，让你的凝视穿过我的身体，接近我，打开我，分割我，持续地看着我，一遍又一遍，让我旋转以便看到我的所有的侧面。你将会如此了解我，所有我的存在，我的一切表层的性质，一切内在可感的性质。

我们如何完成这样的探索？我们如何更好地了解闹钟？是通过用手拿起它并转动它，或者绕着桌子走以便看到它的背面。但所有这些都需要身体的参与和互动。因此，我们知道，感知探索并非是固定获取信息的问题——它是一种身体活动。我们移动我们的眼睛，头，躯干，胳膊和手，以及我们的整个身体。这种活动，这种身体的探索，这种通过发现闹钟更多侧面以更好了解它的行为，并不是瞬间发生的。它需要时间。而时间也确实扮演了很重要的角色。当第一次看到闹钟的前部，然后绕着它转以便看到它的后部时，前部可能会从我们的视野里逐渐消失——但它仍存在于我们的思维中。我们对闹钟的熟悉增加了，因为我们可以记住过去所看见的。当视角和位置发生变化时，我们不会首先看到闹钟的前面，然后是侧面，然后是背面，好像我们在看三张不同的快照一样。如果我们拿起闹钟并在手里转动它，我们就能看到它的外观是如何逐渐变化的，而非突然变化的。对于以此形式呈现的闹钟来说，我们的意识流并非一系列瞬间的、互不关联的感知，而是有着某种特定的稳定结构和组态，以某种时间性和经验性的方式统一在一起。此外，时间于此发挥了不同的作用。当我们突出环境和视域的重要性时，我们不应仅从空间的角度考虑，还应从时间的角度考虑。我们在过去的基础上与现在相遇，并且带着对未来的计划和期许。我们过去的经验并未消失，也并未让我们无动于衷。当我注意到闹钟的时候，我决定做进一步的调查，这不仅仅因为我从过去的经验知道我的朋友是个瞌睡虫，还因为我对未来的规划——我想给他一个礼物。

这就引出了我想从这个例子中提出的最后一点。当闹钟出现时，它出现在我面前，但它并不是我的私人物品。相反，它是以公共物品展现在我面前——一个其他人也可以观察并使用的东西存在。当然，这也是我首先考虑买下它的原因。即使闹钟只向我展示了它的一部分，其他人也可以同时感知它的各方面，而那些方面对我来说还不能被感知。

外观与真实

那么可能有人会问，这一切之间到底有什么关联。关注不同物品是如何出现的，现象学只能告诉我们关于现象的一些事情，即，关于事物的表层性质，以及它们看起来是什么。当然，这必须与科学的目标相比照，而科学的目标是把握事物的真实面目。

在许多哲学传统中，现象被定义为事物展现给我们的方式，比方说我们眼睛所见的（以及我们脑中所思考的），这种方式一直以来都与事物本身互相比较。这个假设是，如果一个人希望发现并确定事物的真实面目，那么他就必须超越现象的范畴。如果现象学采用了这种现象的概念，那么它就将只是研究主观，表面和浅显的东西。但情况并非如此。正如海德格尔在《存在与时间》第七章中指出的那样，现象学依靠并采用的是一种非常不同且更为古典的现象概念，据其所言，现象是那种展现它自身，揭露它自身的东西。 因此，现象学并非是只关于表面现象的理论，海德格尔在出版《存在与时间》之前数年的某场讲座中还指出：

这在现象学上来讲很荒唐：通过一种现象，认为其背后有其他东西——认为这个背后的其他东西会造成一种现象，被我们称为“表象”，来代表或表达这个其他东西。一个现象的背后不应该有其他任何的东西。更准确地表述，一个人不能要求现象背后的任何事情存在。因为，现象所揭示的，恰恰正是内部的存在。

而有些人或许声称，现象仅仅是主观的东西，一层面纱，一阵烟雾，隐藏起客观存在的现实，现象学家会否认那种区分两个世界的学说，即，我们必须原则性地区分展现给我们的、并且我们能理解的世界和世界的本来面目。这当然不是否认表象和现实之间的区别，——毕竟，一些表象是有误导性的——但对于现象学家来说，这种区分并非是两个世界之间的区分（分别纳入现象学和科学的领域里），而是一种表现两种模式之间差异的区分。这是物体表面如何展现和它们在最好的情况下（比如经过彻底的科学调查）如何展现的区别。实际上，现象学家们通常声称，展现在我们面前的世界，不论是在感知上，在我们的日常生活使用中，或在科学分析中，都具备着所要求的真实性与客观性。此外，现象学家们还声称，他们拒绝空洞的猜测：认为存在着某种幕后世界，一个超越了所有自身的，所有迹象的世界，那是一个真正的、真实的世界。事实上，他们可能会坚持这类学说包含了范畴错误，是一种对现实概念的误用及滥用。与其将客观现实以一种遥不可及、不可把握的方式定义，现象学家们会为这样一种观念辩护：正确定位客观性的地方，是在表象世界之中，而非表象世界之外。

综上所述，关于现象学的研究范围与领域，我们得出了哪些结论？现象学分析的重中之重又是什么？它们主要是关于意识的细致研究吗？现在，我们应当明晰了：现象学并不主要（甚至不是专门）关注心灵结构。相反，现象学分析的正确焦点是心灵-世界的二元（或者，我们最终可以看到，是自我-他者-世界的三元）。这将会在我们思考意向性的核心概念时变得更为明晰。

推荐延伸阅读

· Michael Hammond , Jane Howarth , and Russell Keat , Understanding Phenomenology . Oxford : Blackwell , 1991 .

· Dermot Moran , Introduction to Phenomenology . London : Routledge , 2000 . • Robert Sokolowski , Introduction to Phenomenology. Cambridge : Cambridge University Press , 1999 .

第二章：意向性

我可以思考素数或是遥远的银河系，想象独角兽，品尝甘菊茶，害怕摄魂怪，回忆童年的事件，或是认出一张丹麦女王的相片。但如果有人简单地认为我的生活体验就是“强烈的内在知觉和情感状态的混合物”，那这描述一定是根本错误的。当我们看、听、记、想象、思考、仇恨或恐惧时，我们的这些行为都是关于某事的。意识是有方向性的，是关于某事的意识，其特征便是意向性。意识并不关心或专注于自身，它自然地就是超越自我的。对于现象学家来说，“意向性”这一术语被他们用来描述意识的这种指向自身之外的特点。重要的是，不要将这个术语的含义与其更常用的意思“目的性”——指一个人在采取行动时心中所持有的目的——相混淆。

虽然意向性这个概念的历史十分悠久，至少可以追溯到亚里士多德，并且在中世纪哲学中占据了重要地位，但它却是胡塞尔的《逻辑研究》（1900-1901）中的重要分析内容，这本书常被认为是现象学的第一个主要作品。意向性也成为了胡塞尔余生不断研究的主题。

为什么这一主题被认为至关重要？因为对它的研究解释了经验主观性和世事物体（experiential subjectivity and worldly objects）之间的关联与区别。

在有意向的情况下，意识不是自我封闭的，而主要是被那些本质上与意识完全不同的物体和事件所占据。我看到的生日蛋糕与我对蛋糕的感知截然不同：这个生日蛋糕重 3 千克，可以吃，可以用于恶作剧。与之相比，我对蛋糕的感知经验却没有任何重量，不能吃，也不能扔到别人脸上。蛋糕并不“指向”或“关于”什么，但我对蛋糕的感知却的确有所指——就是这块蛋糕。

一般来说，意向性是有面向的（aspectual）或者说有视角的（perspectival）。人们对某一对象的意识不是绝对的（simpliciter），人们总是会以特定的方式意识到它，要么是从某个角度，要么借助特定的描述。对象总是以某种方式呈现给主体。我可以认为我的智能手机是一种交流的手段，或是我从朋友那里收到的礼物，或是我存储音乐的一种有效方式，或者我恼火的源泉（因为它不能正常工作了）等等。除了意指对象的不同属性，以及改变对象的呈现内容，人们还能改变“呈现”本身的形式。对于一张桌子，我除了感知它，还可以想象它、评价它、回忆它等等。不用说，同一对象可以用不同的方式去意指，同样的意向性可以指向不同的对象。我们可以怀疑“金融危机将继续”，怀疑“选举是公平的”，或怀疑“气候危机是假新闻”，就像我们可以看到“下雨了”，想象“下雨了”，或否认“下雨了”。每一种意向性的体验：感知、想象、渴求、回忆，等等，都以不同的方式指向其对象。现象学的一个核心任务就是去仔细分析它们之间的差别，并确定它们之间系统性关联的方式。

知觉与图像

在胡塞尔的经典分析中，他强调了感知意向性的首要地位。考虑以下比较：我们可能会讨论为生日派对买哪块蛋糕，是奥赛罗蛋糕还萨赫蛋糕？我们可以思考，交谈并意识到这些蛋糕，即使蛋糕本身不存在，或者说，即使蛋糕不在我们的空间周围。我们也可能会研究一下奥赛罗蛋糕的照片，以便发现有关其成分和外观的更多细节；我们仍保持之前对相同（类型）蛋糕的指向，但它现在已经获得了图像形式的存在。最后，我们可以购买（或烘烤）蛋糕，并观察和品尝它。在以上三种情况下，我们都针对相同（类型）的蛋糕，但蛋糕在三种情况下显示的方式是完全不同的。根据意向性行为呈现事物给我们的直接程度和还原程度，我们有可能对这些意向性行为进行排序。我们首先考虑语言行为：当我们简单地思考和谈论蛋糕时，这块（种）蛋糕就是我们提及的对象，这就是我们正在思考和谈论的蛋糕，但它没有以任何直观的方式出现。图像行为具有一定的直观内容，但与语言行为一样，它们仍是间接地意指对象。语言行为通过惯例的表征（语言符号）来意指对象，而图像行为通过与对象具有某种相似性的表征（图片）来意指对象。只有感知行为直接给我们提供了对象。根据胡塞尔的说法，正是这种意指以物质存在的形式为我们提供了对象本身。

然而，这一论述不仅仅是说感知意向性以特殊的方式为我们呈现对象——再比较一下“谈论热气球飞行”、“看到关于热气球飞行的视频”与“亲自体验热气球飞行”——这一论述还说明，相比其他更复杂的意向性，例如回忆或图像意向性，感知意向性更为基础。当我们有情景记忆时，当我们记得我们今天早些时候吃的早餐时，我们记住的是之前的感知体验。在这一程度上，记忆是建立在之前的感知的基础上的。当我们查看图片或图像展示的对象时，事情变得更加复杂。请看下面的例子：我正在参观维也纳的美术博物馆，现在站在丢勒的马克西米利安皇帝画像前面。我所指的对象是什么？我可以意指图像-本身，即把肖像画当作物理对象，也就是说，对象是带有几层油漆的带框画布；我可以关注图像-对象，即这个绘画表象，它的美学特征，并考虑丢勒的画作是如何成功；或者我可以关注图像-主题，即画像描绘了什么。 通常，我们首先会注意到最后者。我可能会着迷马克西米利安的独特形象，他的奢华装扮，或者他左手握着的石榴。这看似简单明了，但其实是不小的功绩，因为它涉及一种相当复杂的意向性的分层形式。要了解原因，请考虑“某物是（以及充当）另一对象的图像”的含义。一个对象如何描绘另一个对象？虽然符号与它所表示的内容之间没有内在的关系，但是这幅图像应该具有一定的内在性质来限制它所描绘的内容。当以正确的方式组合时，“c-h-a-i-r”五个字母指的是椅子，但这纯粹是惯用符号，并可能有不同的形式。比如在丹麦语中，椅子的字母是“s-t-o-l”。相比之下，我们不能随便认为丢勒的肖像描绘的是一罐亨氏番茄汤。然而，如果认为仅仅存在某种相似性，就能使一个对象描绘另一个对象，那就错了。无论两件事情看起来多么相似，都不能认为一个是另一个的图片或图像。两片草叶可能看起来非常相似，但这并不会使一片成为另一片的照片；相似是一种相互关系，但表象不是。肖像画是马克西米利安的画像，但马克西米利安并没有描绘或代表这幅画像。根据胡塞尔对图像意向性的分析，一个物体只有被观察者以特定的方式观察，它才能作为其他东西的图像起作用，才能描绘其他东西。有点自相矛盾的是，为了看到图像中所描绘的内容，我们必须"看"又"不看"我们面前物理存在的东西。我们必须感知画框和画布，但我们还必须超越我们面前的实际物体，以便让被描绘的对象以图像的形式出现。在某种程度上，画框成为了一种进入图画世界的窗口。 一个日常生活中的例子可以证实这一点。如果你正在阅读报纸，并看到一张马克龙的照片，你通常意识到的是马克龙，他是你意指的对象。但是如果这张作为图像-对象的照片非常模糊和像素化，它可能会迫使你注意到图像-对象。然而即使在最好的情况下，图像意向性仍然是间接的，并涉及对图像-本身的外围意识。如果情况不是如此，我们则会误将被描绘的对象感知为实际存在的，并因此产生幻觉。

代表性和因果关系

意识的意向性并不简单，而是一个多方面多层次的框架。无论我们是在谈论一个感知意向性的简单案例，还是一个复杂的案例：我们记得自己曾经参观过画廊，在那里我们看到了描绘 Y 的 X，意识仍然指向外在，与不同于自身的物体和事件相关，并被其占据。但这怎么可能呢？大脑如何能够完成这项非凡的壮举？有一个被现象学家抛弃的观点：经验本身就是主观事件，对外部世界没有直接影响。如果一个人坚持这样的观念，那么他典型的主张就是需要在心灵和外在世界之间引入某种接合点，以便理解和解释意向性。如果我正在看蛋糕，蛋糕可能就是我所意识到的，但这并不意味着作为物理对象的蛋糕真的存在于我的意识中。相反，蛋糕正在影响我的感知器官，并且由于这种因果影响，蛋糕的精神表象再现在我的意识中。基于这样的描述，普通的知觉意味着两个不同的实体，即精神外的物体和精神内的表象，并且我对前者的接触由后者介导和赋予。

然而，这种解释却被所有现象学家所拒绝。我这里只提两点他们的批评。

第一个批评直指表象媒介的引入，第二个批评是试图在因果关系的基础上解释意向性。

众所周知，表象主义招致怀疑论：为什么对一个内在对象的感知，能够导致对一个完全不同的外在对象的感知，而我们又如何判断内在可感知的东西是否实际上代表了一些外在的东西？毕竟，我们不能时不时地走出我们的意识，然后比较什么是内在的，什么是外在的。此外，如果我们真正分析了我们的感知体验，我们应该意识到它并没有让我们面对物体的图片或符号——当然，除了我们正在感知绘画或照片——其实，我们的感知体验是让我们面对物体本身。当我们看到帝国大厦的照片或丢勒的马克西米利安皇帝的肖像时，我们面临着一种复杂形式的意向性，我们对一个实体（照片或绘画）的认知让我们意识到另一件事（建筑物或人）。此时我们指向的不是感知到的对象，而是通过它指向的其他对象。相反，在普通感知中，感知到的对象并不作为其他对象的符号或图像。实际上，如果胡塞尔是对的，如果一个物体要被用作图片或标志，我们首先必须先感知它。只有这样，它才能在随后获得其代表性功能。但如果是这样的话，那么感知的代表性理论显然必须被拒绝，因为它预先假定了它试图解释的内容。

因果关系又如何呢？难道感知意向性最好的解释不是“感知对象和感知主体之间的因果关系”吗？难道因果关系不是连接心灵和外在世界的粘合剂，使得一个意识状态可以说是代表（指向）一个对象，当且仅当它与这个对象之间存在一个因果链相连？然而，这种相当粗糙的描述面临一些明显的困难。当我通过双筒望远镜观察遥远的山丘时，我们通常会说我的感知对象是山丘。然而，尽管山丘（反射的光线）可能会影响我的视觉系统，但它肯定不是唯一的原因，而只是一个远端因素。为什么我不能感知（意指）双筒望远镜的镜片，更不用说我视网膜的近端刺激？另一个问题是，因果关系的概念似乎过于粗糙，无法捕捉到意向性的片面性质(aspectual nature)。让我们假设我进入一个房间，看到一个破旧的棕色手提箱。这个手提箱总是以某种方式出现在我面前。我无法同时看到手提箱的全部（前部，后部，底部，内部）。手提箱也只是出现在特定的照明和特定的背景下。可以假设这能轻松解释为“手提箱以因果关系影响了我的视觉系统”，但我们需要记住“手提箱”也只会以特定的含义出现在特定的场景中。根据我以前的经验和目前的兴趣，完全相同的手提箱可能会作为旅行装备，作为旧信件的容器，作为论题示例证明所有空间物体都有背面，作为埃利斯岛的纪念品，或作为当前难民危机的象征。换句话说，我可以用很多不同的方式来讲述同一个手提箱，可以是实践的，也可以是理论的。手提箱所产生的因果影响并不能清晰地解释所有这些差异。然而，对于将意向性降为因果关系的最麻烦的反对意见如下：在我直接接触的物理环境中真实存在的空间物体，那些可能会对我造成因果影响的事物，只构成我能意识到的对象的一小部分。我可以想一想月亮的背面，方形的圆圈，独角兽，下一个圣诞节，或者无矛盾定律。但这些不在场的对象，不存在的对象，虚构的对象，未来的对象，或思想的对象如何对我造成因果影响？思考不存在的物体是可能的，这一事实似乎是反对一个理论的决定性论据，那个理论宣称“如果我要意识到某一对象，它必须得对我产生因果影响”。

现象学所提出的反论是，我们的感知首先指向真实存在的对象。柠檬的味道，咖啡的香味，冰块的寒冷，这些不是属于某些虚假的心灵对象的特性，而是真实存在的物体的特性。因此，我们不应该将感知体验视为某种内在的播映心理表象的电影屏幕。现象学家不认为外在对象需要通过内部再现或表象才能被经验，相反，他们提出感知经验直接给我们呈现了外在对象。与其说我们感受的是某种代表物(representations)，与其将感知意向性作为一种再表现(re-presentation)，不如将感知当作是一种呈现(presentation)的方式。

此外，我们也应该放弃以因果关系来解释思想与外在世界的关系。外在的对象以因果关系相互作用，但思想不只是一个对象，“思想-外在世界”关系的特殊性质不能等同或同化为内在（intra-worldly）的两者之间的因果关系。事实上，根据现象学家的说法，把思想简单地当作外在世界的对象，会阻止一个人发现（更不用说澄清）一些意识中最有趣的方面，包括其真正的认识论和本体论的意义。

现在应该很清楚了，现象学家之所以对分析意识的意向性结构感兴趣，那是因为他们想要澄清思想与世界之间的关系。他们并不特别关注思想与大脑之间的关系，他们也不同意这样一种观点，即对意向性的正确解释就是诉诸非意向性机制和过程来将它还原。现象学认为，意识的特征是本质而基础的意向性，并且认为起着根本性作用的是意义(meaning)而不是因果关系。一块石头可能击中窗户，从而导致它破裂。但是，尽管这两个对象之间存在因果关联，这并不意味着其中一个会意识到另一个，也不意味着其中一个能意指另一个。即使我受到蛋糕的因果影响，当我看到它时，不是因果关系让我在感知上意识到蛋糕。相反，蛋糕对我来说有意义(meaning)，我想要它，我通过表示(mean)某些与它相关的东西来指向它。

心灵与世界

关于意向性还有很多可说的。然而我们现在要关注的是，现象学家通过强调心灵的意向性特征来强调它的自我超越性。心灵最初并不是一个自我封闭的空间，它并不需要等待其他地方的因果影响使之与世界产生联系。将世界视为外在之物的观点对我们来说是一种误导，正如认为意识位于我们的内部空间，而这个内部空间只处理世界的内在表象一样。同样，宣称意识必须通过真正地走出自身来接触世界是错误的，正如宣称心灵必须通过某种方式理解或者领会世界来意识到它一样。以上的一系列观点都是有问题的，且全部没有认识到意识既不是容器也不是一个特殊的区域，而是应通过它的开放性来为其定义。首先，我们并非寓居在一个内在的孤立的主观领域中，并且时不时地向外探索这个世界。相反，意识的意向开放性是其存在的一个组成部分，而世界的关联性是意识本质的一部分。在海德格尔的《存在与时间》内有这样一段著名的话描述了这个基本观点：

在指向某某东西之际，在把捉之际，此在（Dasein）并非要从它早先被囚闭于其中的内在范圃出去，相反倒是:按照它本来的存在方式，此在一向已经”在外“ ，一向滞留于属于巳被揭示的世界的、前来照面的存在者。有所规定地滞留于有待认识的存在者，这并非离开内在范围，而是说，此在的这种依寓于对象的“在外存在”就是真正意义上的“在 内" 。这就是说，此在本身就是作为认识着的”在世界之中" 。  （节选译文出自《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店，2000年）

海德格尔没有选择采用意向性主体，主体性，或者认知等术语，而是采用“此在”（Dasein，Da意为这里，Sein意为存在）这一说法。选择这一术语的一部分原因是为了避免一些传统术语所带来的误解性意涵，另一部分原因是为了强调我们的本真存在是位于且包含在世界内的。实际上，现象学研究表明诸如内在和外在的传统分类无法充分反映出“此在”和世界的关系。因为“此在”总是寓居于事物之中，它是没有外在的，这也是为什么用内在去描述“此在”是荒谬的。胡塞尔也提出了类似的观点，他认为对内在和外在进行轻率区分，不能恰当地理解意向性，正如主体既不在世界中也不在世界外，世界不在主体中也不在主体外一样。内外之间的分界恰恰是现象学所要打破的，如同梅洛·庞蒂所言：“世界完全在内部，而我完全在自身的外部。”

如果我们暂时回到图像意向性，那么这个例子的目的不仅在于强调它与感知意向性的区别，也在于表达一些看起来很简单的行为——比如说看一张埃菲尔铁塔的照片——实际上具有相当复杂的意向性交互作用。通常我们认为外在对象是理所应当的，而对我们的意向作用却视而不见。但是照片并非自然存在，在无心灵宇宙内不会有照片。在特殊的意向性活动中，对象才能成为照片被观看。现在激进的现象学主张这一观点在更加普遍的情况下也适用，正如胡塞尔在他的早期文本中所写的那样：

我们“意识”到的对象并不只是像位于一个盒子里那样位于我们的意识中，“意识”仅仅被我们发现和抓住…它们最初是通过不同的客观化意向性形式构造成了它们对于我们的意义和价值的。

在现象学文本中，”构造“一词是技术性的，它并不意味着创造。意识不会创造它构成的对象。意识也不是这些对象的来源，从某种意义上说，这些对象可以通过意识所推断出来或被解释出来。说意识构造了外部对象，并不是说通过意识就能解释“水是由氢和氧而不是氦和氙组成的”这种自然现象。对于构成意识的讨论，不是在讨论心灵按照自己的形象塑造世界。相反，构造必须被理解为使得对象及其意义的表现或外观出现的过程，即，该过程允许被构成的事物以出现、显现和呈现它自身。而这个过程在很大程度上与意识有关。

通常我们过着忘却自我的生活，沉浸在世俗的事件。我们关注于出现的对象，而不关注为什么对象是如其所是地出现。我们不会停下来质询或探究事物是如何以自身的方式和意义呈现给我们的。但如果我们真要从哲学上理解某个被感知的对象，被记忆的事件，或被判断的事件究竟意味着什么，我们就不能忽视揭示这些对象的意向状态（感知，记忆和判断）。尽管我们在日常生活中常常忽视被给予的方式，但是现象学的任务从一开始就是要打破日常生活的单纯，并令人们注意并研究行为与客体之间，我思（cogito）和所思（cogitatum）之间的关系。

我们需要认识到意向性体验与意向性对象之间的区别。不过，虽然它们不同，但并不意味着它们本质上没有联系。正确的意向性现象学研究不应只考虑主体方面（例如，感知或感性经验），而且还必须研究其对象性关联（即被感知或被期望的对象）。反之亦然。如果不考虑目标对象的主体关联，即意向性行为，就无法正确地分析它。现象学的主要关注点就是要精确说明主体和对象之间的这种关系。对于胡塞尔来说，现象学上最大和最重要的问题与以下问题有关：从前科学的客观到具有最高科学尊严的客观，这些不同种类的客观对象性是如何由意识构成的。实际上，“因此，我们要在最广泛的普遍性中研究，任何地域和范畴的客观对象统一性是如何‘以意识特有的方式’构成的。

我们正在接近现象学思维的核心特征。现象学之所以对意向性感兴趣，其原因主要不是出于对主体性经验本身的狭隘关注和兴趣，而是在于：如果我们真的希望了解物理对象，数学模型，化学过程，社会关系，文化产品等一系列对象的状态，那么我们需要了解它们如何以其表象和意义出现。为了达到这一目的，我们必须要考虑这些对象是因为什么主观因素而显现的。当我们遇到被感知的，被判断的，被评估的对象时，对这些对象的哲学考察将引导我们找到与这些表象模式相关的经验结构。 我们将被引导到陈述，感知，判断和评估的行为上，并进而引向主体， 而显现出来的客体必须被理解为与主体相关的客体。

通过采用这一现象学的方式，我们使对象的存在性主题化。但我们不只是专注于给定的对象，我们也专注于各个对象-经验的结构，从而注意我们主体的作为及使得事物如其所是的意向性。当我们考察出现的对象时，我们也将自己展露在对象前。由此，现象学分析的主体并不是一个没有世界的主体，也不为了意识而忽略世界，而是因为意识在世界面前公开自身而关注它。现象学是为了理解世界为何以其形式展露在我们面前，并具有其有效性和意义，所以它着力于考察意向性认知对于自身公开在世界前的表现。与其说现象学是心理学领域的有限探索，不如说它是对意向性的深入研究，从而为正确理解现实和对象性铺平了道路。

实际上，意向性在胡塞尔理论中占据核心地位的一大原因正是他认为意识的世向性（world-directedness）使得我们不仅能够洞悉主体性的结构，还能洞察到对象性的本质。这意味着类似于意识对世界的感知的可能不仅告诉我们认知本身，也告诉了我们有关世界的东西。当然，将意识当做构成维度使任何世界性表现成为可能，以及将意识当做世界可以展示和表达自身的“场所”，这种讨论意识的方式与任何在科学上仅把意识看做是世界的另一个（物理或心理）对象的尝试是完全不同的。

现象学坚持必须同时探索心灵和世界，这一事实提供了一种观点，它跨越或破坏了认识论和本体论之间的传统区别。传统上，人们已经将如何理解世界和认识世界的问题与现实本质的相关问题区分开了。一个吸引人的简单做法就是坚持：尽管前一个问题的回答可能会以各种方式诉诸或涉及主体性和经验性过程，但后一个问题的答案却有意地“从无处之见”的现实视角中忽略了主观性所造成的影响。然而，通过关注现象，现象学立即分析了我们理解和体验世界的方式，同时也分析了物体及其出现方式。这就是为什么海德格尔在《存在与时间》中写道，作为现象学的本体论才是可能的，而对我们“存在于世”（being-in-the-world ）的分析是每种本体论研究的关键。

一般而言，现象学家会质疑以下观点，即认为世界与主体性之间的关系仅仅是偶然的，它们就像两块乐高玩具一样，既可以扣在一起，也可以分开。意向性告诉我们的是心灵本质上是开放的，而现实本质上是可表现的。要将某种事物看成是真实的，原则上它必须是我们可以遇到的事物，尽管遇到的方式可能会有所不同：通过知觉获取的，实际的参与和科学研究，这些只是其中一些可能的形式。（有的人）为了反驳这个观点而声称月亮、神经元、一副扑克牌或者公共仪式具有某种深不可测的真实存在——这种存在完全脱离了任何使用语境、意义网络和理论框架，因此无论我们采取何种经验性的和理论性的视角都不可能认识到它们的真实存在（miss its target）。这个反驳不仅令人困惑，从认识论上看也是天真的。在什么基础上和从哪个角度来看，这种主张是合理的呢？我们不能侧视我们的经验，以了解它们与现实的匹配程度。之所以如此，不是因为很难实践这种观点，而是因为这种观点的想法是荒谬的。根据定义，对现实的任何理解都是相对的。掩盖我们的观点并不能使我们更接近世界。它只是使我们根本不了解世界。

实在论和观念论

通过坚持世界和心灵的相互联系性和密不可分性，现象学家没有将世界缩减为心灵内部的改造或建构。他们把世界不同于心灵的主张和世界与心灵相关的主张结合起来，心灵和世界反之亦然。在萨特早期的一篇文章中，我们可以发现这种思想观点：

胡塞尔坚持认为人们不能把事物溶解于意识中。你看到了这棵树，这是肯定的。但你只看到了它在哪里，路边，尘土中，在炎热中扭曲，离地中海海岸八英里。它无法进入你的意识，因为它与意识的性质不同…但胡塞尔不是一个现实主义者：这棵在干裂土地上的树不是绝对的事物，它最终会与我交流。意识和世界彼此相关：世界本质上是意识之外的，然而世界本质上是相关于意识的。

学术文献充斥着这样的讨论：这样的观点是否会使现象学成为哲学唯心主义的一种形式。列维纳斯曾经评论说，胡塞尔的观念论不是关于主体如何封闭自身而只知道其自身状态的理论，而是关于这个主体如何有意向地向一切开放的理论。 这很大程度上取决于所使用的定义，如果一个人将观念论定义为对象仅了解其自身主体状态的观点，而如果实在论则是我们直接认知世界上的事物的观点，并且该事物的存在与心灵完全不同，胡塞尔可能更像是实在论者，而不是传统的观念论者。但是，如前所述，毫无疑问的是，现象学家反对客观主义，即认为现实是完全独立于任何经验者的东西，而我们对现实的认知充其量是对一个已经存在的世界的忠实的反映。

这不仅是胡塞尔的观点。海德格尔和梅洛-庞蒂都否认心灵的独立性，并认为它本质上是与世界有关的。然而，他们也为相反的主张辩护，并认为世界与心灵息息相关。换句话说，他们两个都认为心灵与世界之间的关系是一种内部关系，是其关系的构成要素，而不是因果关系的外部关系。正如海德格尔在1927年发表的《现象学之基本问题》讲座中所写的那样：

只有此在存在于此，世界才生存，亦即他才存在。当此在作为在-世界-之中存在生存，世界便存在于此；仅当世界存在于此，存在领悟才存在于此；而仅当存在领悟生存，世内存在者才被揭示为现成者和上手者。世界领悟作为此在领悟乃是吾身领悟。吾身与世界同属于一个存在者，此在。吾身与世界并非两个存在者，像主体与客体那样，也不像我与你那样；毋宁说，在“在-世界-之中-存在”结构的统一性中，吾身与世界乃是此在自身之基本规定。

在梅洛-庞蒂的研究中，也发现了心灵与世界相互关联的类似观点，例如他在《知觉现象学》一书结尾时写到：

世界与主体、与只不过是世界计划的主体是不可分离的，主体与世界、与主体投射的世界是不可分离的。主体是世界上的存在，世界是“主观的”，因为世界的结构及其连接是通过主体超验性运动显现出来的。

现象学的重点是心灵与世界之间的交集，割裂地看两者其一都无法理解。 我们在与世界融入中成为我们，而世界也因为我们的互动成为如它所是的那种意义的基本语境， 要问“它们在没有另一个的情况下是什么”，就好像在问“与前景无关的背景本身是什么”一样没有意义。

推荐延伸阅读

· John J. Drummond, “Intentionality without Representationalism.” In D. Zahavi (ed.), The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology (pp.115–133). Oxford: Oxford University Press, 2012.

· Walter Hopp, Perception and Knowledge: A Phenomenological Account. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

· Jean-Paul Sartre, “Intentionality: a fundamental idea of Husserl’s phenome- nology.” Journal of the British Society for Phenomenology 1/2, 1970, 4–5.

1. 埃德蒙·胡塞尔在相对晚年的时候才开始研究哲学。他出生于摩拉维亚（当时为奥地利帝国的一部分）的普罗斯捷约夫 (Proßnitz)，并于莱比锡，柏林和维也纳学习物理学，数学，天文学和哲学。1883年，他获得数学博士学位，之后仅仅几年，他经由心理学家和哲学家弗朗茨·布伦塔诺的讲演的影响，对哲学产生了浓厚的兴趣。胡塞尔的第一本主要著作《逻辑研究》（Logical Investigations）发表于1900-1901年，借由此书，胡塞尔接到了来自哥廷根 (Göttingen)的电话，并于1901年至1916年间在那里任教。 他的另一本主要著作《观念1：纯粹现象学与现象学哲学的观念》（Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy I）在1913年出版。1916年，胡塞尔搬到弗赖堡（Freiburg），接任了新康德派哲学家海因里希·里克特（Heinrich Rickert）的工作成为教授。在接下来的几年中，伊迪丝·斯坦（Edith Stein）和马丁·海德格尔（Martin Heidegger）都担任过他的助手。1928年，胡塞尔退休时，海德格尔继承了他的职位。退休后不久，胡塞尔出版了《形式逻辑与先验逻辑》（Formal und Transcendental Logic, 1929年）和《笛卡尔沉思》（Cartesian Meditations， 1931年）。而在随之而来的30年代，胡塞尔遭受了纳粹德国的折磨。受犹太血统的影响，他被禁止从事任何形式的官方学术活动，接着，他失去了教学权和出版权，最终还失去了他的德国国籍。然而，尽管深受社会动荡的影响，胡塞尔仍继续他的工作，即使欧洲陷入了非理性主义状态，他仍热情地坚持哲学相关事宜。 1935年，胡塞尔受邀在维也纳和布拉格进行演讲，这些演讲构成了他最后一部著作《欧洲科学危机和先验现象学》（The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, 1936）的基础。 1938年4月27日胡塞尔去世后不久，一位年轻的方济各会成员，赫尔曼·利奥·范·布雷达（Franciscan Herman Leo van Breda）成功地将胡塞尔的许多研究手稿从德国安全地偷运到比利时的一家修道院。第二次世界大战开始之前，“胡塞尔档案馆”在鲁汶 (Leuven)成立，时至今日那里仍然可以找到胡塞尔的原稿手稿。

2. ^海德格尔的哲学道路是从在弗赖堡研究天主教神学和中世纪哲学开始的，但在1911年，他决定专注于哲学方向。1913年，他进行了论文答辩，两年后，他的教职论文被命名为《邓·司各脱的范畴学说和意谓理论》（Duns Scotus’ Theory of the Categories and of Meaning）。而后他将这部作品提交给了哲学家里克特（Rickert）克里特是胡塞尔的前任教席。海德格尔从1918年开始担任胡塞尔的助手，直到1923年他成为马尔堡大学的临时教授（extraordinary professor）。 1927年，海德格尔的主要作品之一《存在与时间》(Being and Time)出版，1928年，他接任胡塞尔在弗莱堡的教席。 1929年，海德格尔发表了著名的就职演讲《什么是形而上学？》（What is Metaphysics？）。希特勒掌权后，海德格尔当选为弗赖堡大学的校长，并成为纳粹党的成员。然而，不到一年，他就辞去了校长一职，并逐渐退出了大学政治。正如2014年出版的他的哲学日记《黑色笔记本》（Black Notebooks）里所写，海德格尔与纳粹主义的关系既不是短暂的，也不是肤浅的。海德格尔正常教学直到1944年，但战争结束后，由于他对纳粹的同情，他被禁止任教；1946年，他被剥夺了教授职位。不过， 1949年他又恢复为名誉教授，并从那时起直到他去世前，他进行了广泛的演讲，在此期间，他撰写了《语言》（Language , 1950年），《筑·居·思》（Building Dwelling Thinking, 1951年）和《技术的追问》（The Question Concerning Technology , 1953年）等核心著作。