魏晋清谈——儒玄的融合
魏晋清谈——儒玄的融合
儒学进入东汉变成近似迷信或神秘主义的流派，靠谄媚皇帝取得宠信，与太监娼妓无异。儒学变得越来越颓废，堕落。徐翰是建安七子，《谴交篇》这里描述东汉末期的儒士，“至乎怀丈夫之容，而袭婢妾之态，或奉货而行赂以自固，结求志属托规图士进然。掷目指掌，高谈大语。若此之类，言之犹可羞，而行之者不知耻。嗟呼！王教之败乃至于斯乎。”“自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，宾客为务。冠盖填门，儒服塞道，饥不暇食，倦不获已。送往迎来，亭传常满。吏卒传问，炬火夜行，阍寺不守。把臂捩腕，扣天矢誓，推托恩好。”“窃选举，盗荣宠者不可胜数，桓、灵之世其甚者也。”
魏晋出现了以研究《老子》《庄子》《周易》的玄学，实际是想借助玄学来挽救颓废的儒学。魏晋之际这种新思潮的出现分为几个个阶段，第一阶段是儒玄两条平行线，玄学主要探究宇宙哲学领域的内容，跟儒学无关，以何晏和王弼为代表，体现在思想上即”贵无“。第二阶段是以嵇康为代表，强烈反对儒学，提倡越名教而任自然。第三阶段是名教与自然的和谐统一，以郭象、裴頠为代表，”贵有”。第四阶段是东晋，儒玄双修。以王谢为代表。儒以治世，玄以修性。前者治国平天下，后者得自然真我。前者事功，后者文娱。王夫之谓王导“内戢强臣，外御狄患，暇则从容谈说，自托风流”。
第一阶段，“贵无”。董仲舒的“五行相生相克”、《易纬》将六十四卦配入四时，孟喜、京房“卦气”的推衍，以及以五德配五方、阴阳灾变等等看似复杂琐碎的阐释，也都源自这种简单推衍的思维模式，即努力将万事万物按照既定的衍生顺序逐一排列，纳入到统一的体系中。汉儒的努力实际上是在解答“宇宙如何构成”，而对“宇宙从哪里来”以及“宇宙是什么”之类的问题似乎只给出了一个不言而喻的“设定”。魏晋向玄学思维的转换，实际是具象思维向抽象思维的转换。宇宙的本源不再是具体（无论可描述还是不可描述）的“元气”，而是具有了形而上概念的抽象意义。 《世说新语·文学》：王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”这也是后世宋明理学的开端。
第二阶段，司马氏虚伪奸诈又推崇儒学名教，还四处打压异己，让人看不惯。于是有人直接对“名教”开战，嵇康“以六经为污秽，以仁义为腐臭”。嵇康主张人们在精神上超越“名教”，回归人性的本来面目。“自然”的生存境界，就是过一种“心无措乎是非，而行不违乎道者”的生活，然而只有“气静神虚”、“体亮心达”的人，也就是“君子”才能达到。在嵇康的《释私论》中提及：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存乎矜尚;体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然; 情不系乎所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺 通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。”由此可见，“自然”是完全自在的，非人为的。在我看来，嵇康的“任自然”更多的强调是一种人生境界。超越“名教”，找到真实的自我，达到“自然”的境界。这种激烈对抗不免引来杀身之祸。实际上嵇康反对的是司马氏，而非真正的儒学，在《家诫》中，他对儿子提出的各项要求和告诫完全是按照儒家传统思想中的仁义礼智信的道德标准展开的；在《太师箴》中，又婉言规劝君主“弃彼佞幸”，选贤纳谏。可见，他还是深受儒家影响的。
第三阶段是郭象注庄子。郭象，字子玄，河南洛阳人。西晋玄学家。少有才理，好《老子》、《庄子》，能清言，常闲居。辟司徒掾，稍迁黄门侍郎。东海王司马越引为太傅主簿，甚见亲委。任职专权，为时论所轻。尝以向秀《庄子注》为己注，述而广之。力倡“独化论”，主张名教即自然，为当时玄学大师。从其窃向秀的注也能看出名教的虚伪。
“名教”是指封建的等级名分和道德规范，“自然”是指所谓人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然天性与状态。何晏、王弼等“以无为本”的“贵无论”，开始提出自然无为、名教本于自然的观点，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗争的复杂原因，他们突出地强调以自然为本的思想，提出“越名教而任自然”的口号，在相当程度上冲击了名教的规范。到了西晋，清谈名士﹑“贵族子弟”却“任自然”来骄奢淫逸﹑放荡无耻的生活。乐广对这种情况提出批评说：“名教内自有乐地，何必乃尔﹗”
裴頠则著《崇有论》，从理论上用以有为本批判以无为本，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。向秀在此之后进一步从理论上重新把名教与自然调和统一了起来却被郭象夺其名作，取而代之。
郭象“独化论”是中心理论，其手法原则是霸、王道，自作聪明、随意裁剪，以合己原有之心理。
郭象：“虽寄之人事﹐而本在乎天也”结果暗示他民可使由之，不可使知之的心理主张
郭象不赞成把儒教与自然对立起来的理论，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”，人的本性的自然发挥也一定符合儒教。表面看来借助于外力的儒教规范，其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事﹐而本在乎天也。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。栽植桃树最忌常作修剪，修剪得过多，往往会妨碍到它们的发育。而梅树却恰好相反，枝叶修剪得愈利落，果实生长得愈壮硕。
郭象：“物各有性”，人何尝不然”结果暗示他大人者言不必信,行不必果,惟义所在的心理主张。
认为儒家教化完全合于人的自然本性，天地间一切事物都是独自生成变化的。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。郭象物各有性，有些需要借助礼教教化外来的力量塑造它的性格，有些却只须依仗自己的力量，言不必信，行不必果。按照自己的方式成长。 认清事物的本质，可以避免错误的处置，“杀牛取角”就是轻重倒置的结果。“物各有性”，人何尝不然?
郭象“天理自然”，“天性所受”“谓之无为也”结果成了暗示他礼不下庶人,刑不上大夫的心理主张。
郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。他不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。其实，所谓“无为”者乃“各用其性，而天机玄发”；“率性而动，故谓之无为也”。即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。
郭象对《庄子》完全曲解，他以论证封建社会的等级制度的合理性为目的，所以认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。郭象曲解了庄子的本意，“自然”是不讨好世人的，天地无情，天地有大美，不是事事追求功名利禄的人所能理解的美。不修剪刀的梅树才是真的美，修剪的是假的美。
郭象对《庄子》的儒家化曲解也使得《庄子》在唐宋进入经学之列，也对宋明理学有所启发。后世提到《庄子》注解首推郭象，实乃大错特错。
第四阶段，儒玄双修。
“儒玄双修”的首要表现就是儒家思想在政治生活中依然处于主导地位，而玄学主要在士人的社会交际中发挥作用。 从政治生活的角度来说，以儒干政仍然是此际维护皇权统治的现实选择；但是对很多家族来说，玄学清谈更像是名门望族的一种生活方式，或是跻身名门望族的一种手段。
谢鲲由儒入玄的转化是谢氏家族发展中的一个重要转折点：“谢氏若无此由儒入玄的转化，就不能进入名士行列，其家族地位亦无从提高，更不用说上升到士族中的最高层次。” 但由儒入玄只是使谢家门第提升的一个必要条件，真正促使谢家步入第一流士族行列的，仍然是谢安、谢玄治国当权的非凡事功。 史实证明，谢安的“东山高卧”只是以退为进的仕进策略。 如果没有谢氏叔侄在淝水一战中的战功，谢氏家族只凭玄学务虚是很难在强族如林的东晋获得一席之地的。
王导的治世才能为世公认，他一心辅佐晋室，忠于朝廷。 即便是本族王敦屡有篡逆之心，他也始终维护晋室权威。 王导虽“为政清静”“不拘细目”，却能重用礼法之士卞壶；虽崇尚玄谈，却不废“戮力王室”之志。 南渡之初司马政权重开痒序，昭明经义，都是在王导的力主之下开始的。 王导高蹈玄谈却又不废政务，体任自然却又善处兴废，极力“笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以续延” ，其优雅从容、潇洒自然的名士风度，名教与自然统一的行为方式逐渐形成王氏一族的文化传统。
以王谢两大家族为代表，东晋门阀士族思想结构中“儒玄双修”的价值选择既可以让他们在个人生活领域实现对现实俗务的超脱，又可以在政治生活领域为家族昌盛争得优势资源，从而保障高门士族的显要地位。 于是，在王谢等士族权臣的影响下，由儒入玄、儒玄双修成为士人普遍的思想倾向与行为模式。
王氏家族的“儒玄双修”是以儒为主而以玄为辅的，这种气质促成了南渡初期的稳定过渡；而谢氏家族的“儒玄双修”，则更多体现出以玄为主导又以儒为辅的倾向，这种气质促成了南渡中后期的文气渐盛。
东晋文学受玄学影响深刻，特别是山水诗和文。此外，玄学的玄理也让士子们能够更超脱地理解人生和世界。这对后世诗歌、绘画艺术的发展影响极为深刻，初唐和盛唐的那种“无我”境界的诗词，宋元那种“无我，天人合一”境界的山水画是中华艺术的巅峰，也是中华文明最大的亮点，也是中华文明的独特之处，与自然的和谐，对世界的超脱，对万物齐一，彭殇无二的深邃体会。
