第四章 西学统宗 

第三节 学变

        西学之变，其显然者，至中古一变，至近世又一巨变。其学虽变，统宗则未变也。盖统宗之为统宗，唯有显隐、消长、正奇，而其本根则静矣。古今学变，于其统宗中盖亦有本矣。故依尼采、海德格尔溯及希腊则是，以为古今根本断裂则非。盖柏拉图宗以其“二”之说，摄一切断裂。“断裂”者，非断裂也，分裂也，犹《天下》所谓“道术”之裂，分其统宗之一曲而光大之而已。西学之统不出“一”、“是”显隐；西学之宗不出柏、亚消长。

        古学统宗，大成于柏拉图宗，故其学变也必始于柏拉图宗。

        中古西学，始于柏拉图宗，终于亚里士多德宗。

        近世西学，复始于柏拉图宗，后裂为“科学”、“哲学”二支。“科学”终于柏拉图宗之一曲，“哲学”终于亚里士多德宗之诸支也。

        亚里士多德派于今学之“科学”为奇，于“哲学”为正。柏拉图派于今学之“科学”为正，于“哲学”为奇也。于古学及中古之学能辨柏亚之宗，固非难事。于今学中辨柏亚统宗，则非常事也。今学，柏拉图宗之沉降，亚里士多德宗之发扬也。此处限于篇幅，略示其要。

        柏拉图之学，以太一为统。新柏拉图派，复以太一下摄努斯、宇宙灵魂，摄亚里士多德及斯多亚之学于其下。耶教之兴，以太一为神，以三一体调和一神三位焉。此后虽他教辨二圣相契，耶教仍以柏拉图为正宗焉。逮至中古盛期，耶教倚重亚氏，则神学之统，实已从太一降至努斯矣。

        “文艺复兴”之于哲学也者，柏拉图宗之“复兴”也；于政治也者，色诺芬之复兴也。而柏拉图复兴，了非全体，唯《蒂迈欧》之学也。《蒂迈欧》之“复兴”者，亦了非“太一”之为道体，而重“太一”之为数原也。固亦重柏拉图之神学也，柏拉图之神学，较亚里士多德之神学，能立数理实在也。故柏拉图宗之复兴，实柏拉图宗所含之毕达哥拉斯派之复兴。

        而《蒂迈欧》所示超数理之努斯、太一，殆与此数理断裂也。故中古亚学之兴，西学之重不在太一，而降至努斯，“是统”遂显。托马斯、苏阿雷斯等纷纷辨析存在、本质矣，合一、是、善矣。

        近世柏学复兴，西学之正宗，实未复立此太一，乃再降一格至宇宙矣。故谢林名之为“世界（宇宙）时代”也。彼以玄理演之，此处以“降格”述之而已。唯以宇宙实在为数理，乃有“现代”科学。数学史家以为“复兴”后之数学，较柏拉图时代之数学，更具“抽象”，遂执此为“古今”之变矣。此说固是，而掩柏拉图哲学自身抽象之势也。

        柏拉图哲学抽象之势可成耶教，而耶教复以其抽象反哺柏拉图之学也。柏拉图哲学之抽象之势可成近代数学，而近代数学亦可反哺柏拉图主义也。故曰“科学”终于柏拉图之一曲，无大过也。

        亚里士多德宗，于“科学”贡献“质料”及“动因”矣，而不能以之“数理”化，且更执“目的因”，则仍为“自然哲学”，不得为“自然科学”矣。

        至于视“宇宙”为一大数据体、为所造之机器，“灵魂”、“智能”等亦能同趋于数，则柏拉图宗固蕴此趋势矣。虽柏拉图宗亦倚“善”、“努斯”等有以制之，皆不如亚里士多德宗依靠“生命”之理也。

        “生命”之理，“隐德莱希”之理，在亚宗固了义也。柏拉图宗固亦以一大“生命”体视宇宙，非其了义也，复当释之以“一”及诸数、形之原也。在亚宗，“质料”、“动力”等皆能纳入“隐德莱希”之通理；在柏拉图之流亚，“质料”无非数理单位，“动力”无非数理关系中一初始参数也。

        于宇宙问题，宗柏者终能成科学，为正；宗亚者唯成“自然哲学”，为奇也。而以柏为宗之“自然哲学”，如谢林、黑格尔等，既未沉降至数理实在，复以努斯（思维）活动之理统摄宇宙，故实亦近亚氏之统也。

“哲学”之复兴，亦始于柏拉图之宗，而终于亚里士多德之宗也。

        何以始于柏拉图之宗？盖新柏拉图派以“努斯”为二分也。

        何以终于亚里士多德之宗？盖亚里士多德以“努斯”为合一也。

        近世哲学，始于分裂，大成于统一也，虽皆“努斯”之事，而前以柏拉图之意，后以亚里士多德之意也。黑格尔之后，此合一复裂。一复裂为二，从亚氏之合一，裂为普罗提诺三一体中“第四原理”矣。固西学起伏，自古典时期以降，皆启于柏拉图之宗、成于亚里士多德之宗；复裂于柏、成于亚也。

        近世哲学，黑格尔固表彰笛卡尔为近世哲学之出发点，盖其“我思”为“内在性”（Innerlichkeit）之原则。而黑格尔于新柏拉图派则谓其未能从“分裂”出发，故不能达到“现代”之价值也。一则无内外，有内外则已分。故“我思”之所以能言“内在”，即其已然“分裂”也。故如视之以“三一”，新柏拉图派盖直接从“太一”出发，而近世哲学（非独笛卡尔，乃一切近世哲学）则降一格从“不定的二”出发也。唯此“二”之解，有高卑之别而已。庸卑者解之为“大”、“小”；高明者解之为“努斯”、“意识”、生命、此在。

        新柏拉图派于“二”之解较老学园派尤高明，盖于普罗提诺即“努斯”实所潜蕴者也。努斯发为“思”，“思”也者，有能所也。能所固为二也。

        此二之趋一，在普罗提诺为努斯之思太一；

        此二之趋多，在普罗提诺为努斯之思自身内诸有。

        笛卡尔之“我思”，不必思“太一”即能趋一也。盖“我思”表“能思”，而“我思”既为命题，则表“所思”。故“我思”隐“我思‘我思’”，能所合一矣。此脉衍之于德国古典哲学，则为“自身意识”。

        “我思”哲学也者，不必思太一，凭自身即可为一矣。“我思”之原理，即“太一”之原理也。俗所谓“太一”，非真思“太一”也。盖“太一”为所思，与能思对，与思者对。有所对即非太一，此理与《庄子》云“一”不可言同，故普罗提诺云“太一”不可思也。而“我”无太一之名，含太一之理也。凡说“我”者，说者必与所说者同，思“我”者，能思与所思则同。故思“一”，非真能“一”也；思“我”，乃真“一”也。

        此“我思”由二而一之理也。而“我思”亦“思”矣。“思”出乎努斯，努斯所含者，“我思”亦具矣。故笛卡尔“我思”乃蕴三义。

        一为思我，盖能所同也；

        一为思他物，盖能所异也；

        一为思太一，盖超越能所也。

        后二义为新柏拉图派所固有之矣。第一义为亚里士多德努斯之义，新柏拉图如普罗提诺等批评甚精，要之不许合一为至高之太一焉。然努斯之“一”固从“太一”流溢，非己能独有也。

        于亚里士多德，此努斯为宇宙本体，可谓努斯之为性；

        于笛卡尔，“我思”限于灵魂，可谓努斯之为心也。普罗提诺三一之中，努斯不能独赋予个人“灵魂”之中也。后者乃“我们之支配原理”，不可归之于大全也。

        至于斯宾诺莎，以思维为实体之样态，则与其谓之心，不如谓之性矣。

        笛卡尔之“我思”三义，于“一”皆有所涉矣。“我思”之有一，明也。而“我思”之一，为其所本具，抑或从“太一”而来，则异说分歧矣。盖近世德国之学必云其一为“我思”乃至自我所独具，乃至此自我即为上帝。以自我即为自因，对应于斯宾诺莎之上帝者。

        笛卡尔之以为“我思”则我在，思在固直接一矣。而此一在笛卡尔非原初之“太一”矣。笛卡尔哲学，如有蕴乎“太一”，必上帝也。笛氏云，如无上帝，则此一瞬间之我，与下一瞬间之我，亦不可“一”矣。上帝赋“我”以“一”，正“太一”赋“努斯”以“一”之余续也。故笛卡尔氏之我思之必需思“上帝”，与其起疑情也通，皆因我思“欠缺”也。

        我思欠缺者，盖我之“是”欠缺也、有限也。夫怀疑者，因欠缺也；夫欠缺者，盖“二”之也。黑格尔之论古代怀疑论，亦有可用于笛卡尔者。黑格尔据德文词义，谓“怀疑”（Zweifel）无非游移于“二”（Zwei）。怀疑者，我之思也。欠缺者，我之在也。故“我”之“思”固二之，“我”之“在”亦二之也。

        “思”之二，黑格尔哲学终合之以一。

        “在”之二，黑格尔哲学之后近世西学之嚆矢也。海德格尔之学之本，即此“在”之二也。

        究其源，固当远溯至柏拉图宗，近则渊源乎笛卡尔矣。故笛卡尔哲学之“二”，其首义乃我思与太一之二也、分裂也。非独思之能所为二、我思与所思之他物为二也。能所之二、对太一之二，皆努斯古义所备者也。

        而笛卡尔又立思维与广延平行为二。思维如形式、广延如质料。能思赋予形式以“动力”，所思即“形式”也。故所思并非质料，不可以“我思”化之，始终与“思维”并列也。故于笛卡尔之学，一有三义，二亦有三义焉。而“二”之三义，并非不可统合于“一”之三义也。

        能所之二，或可弥合于自我之一、“我思”之“我”；

        “我思”之残缺，或可弥合于我之思“太一”。

        思维、广延之二，则弥合于“太一”也。

        而“自我之一”，据笛卡尔复可追溯至“太一”，则笛卡尔哲学之二，归根结底均可弥合于“太一”也。

        唯如何解此“太一”，自埃利亚派起即或解为名理（logos），或解为质料（hyle）矣。亚里士多德云：“巴门尼德似乎专注于作为名理（logon）的一，麦里梭（Melissos）则注意作为质料的一。”近世哲学亦无非如此。

        笛卡尔之自然学也，合柏拉图宗之“数理”与亚里士多德宗之“物质”而为。固逐灵魂于宇宙矣，而思维、广延均可一于上帝。则笛卡尔式“自然”，毋须“努斯”即可交通“太一”矣。新柏拉图之统，太一、努斯、宇宙灵魂，经笛卡尔则为上帝、思维、物质矣。

        古学者，安顿彼三“一”也，今学者，安顿此三“一”也。安顿也者，以其中一“一”，统摄三“一”也。

        近世哲学起于“思维”，近世科学起于“物质”也。思维原理，二中之一、多中之一也；物质原理，数理关系也。二者皆柏拉图宗之理，而前者尤能纳入亚里士多德宗矣。

        故近世哲学绝未破“是之统”，尤未破“一之统”也。其学之转者，在另启一宗解“一”解“是”，且解“一”、“是”关系也。其起点固为“分裂”，为二；而其所求则为“统一”，为一。近世哲学也者，可谓“即二”立“一”者也。上文已示，自笛卡尔以降，此“一”及“二”之解可予多解。其间至要者有二途焉。

        一途解“一”为我，则“二”解为意识之对立、我之断裂、残缺、死亡、此岸，或一言以蔽之，“有限性”。

        一途解“一”解为“太一”、实体、上帝、整全，则“二”解为实体自身之分裂（Entzweiung，字面意思即“二分”、“二之”），或无限的主体性。实体之“一”、“二”与“自我”之“一”、“二”虽能相通，亦能相隔，故不可混同也。

        其解“一”也以“自”（Selbst、self）者，如笛卡尔、霍布斯等。

        其立“一”也，笛卡尔以“我思”、霍布斯以“自保”。笛、霍学虽有异，其原理则同也。其“自”也，无非一为“思维”，一为“生命”。

        “思维”与“生命”之理，归根结底盖皆德国古典哲学所谓“我等于我”，“我是我”也。“我等于我”非“某物等于某物”之运用“同一律”者，盖我始非一物，即一原初关系也，此关系即“一”而已，故“我”如不能自设为“我”，则非我矣。自设之前，无我也；自思之前，无我也；自保之前，无我也。而我之等于我，其原理为直接或仍需中介者；或原理直接，展开则需中介者，此后学之所必争者也。

        笛卡尔与霍布斯之学，维持自身不断不灭，皆需高于“自身”之“太一”也，在笛卡尔曰上帝，在霍布斯曰国家也。霍布斯之“努力”（conatus）与笛卡尔之“我思”同，能直接成己，未能究竟成己也。国家之理固与上帝同，故黑格尔以国家为上帝在尘世（新柏拉图派之“宇宙”）中之行进也。

        斯宾诺莎之学，黑格尔固以之为即近世之埃利亚派矣。黑格尔谓，即实体是东方的观点，主体是西方的观点。此其历史哲学与哲学史“中国”论之所出也。

        黑氏此解有是处，有非处，亦有不得不转说处。盖斯宾诺莎之实体，固近乎巴氏之太一矣。然则当如斯宾诺莎解巴氏之“思”“有”相同说。故思有之同，非黑格尔所属意之“思有”之合一（隐德莱希）也，而皆一于高于思、有之“太一”。盖黑氏之解，亚里士多德之宗也，合一为至高，故努斯或“思”则为至高者也；斯宾诺莎之解，柏拉图之宗也，高于努斯之“太一”至高。

黑格尔以亚里士多德之宗逆转斯宾诺莎之学；谢林以柏拉图之宗顺推斯宾诺莎之学也。而德国古典哲学之所以仍未穷尽斯氏者，在斯综合笛卡尔、霍布斯而犹有所转之也。

        斯氏既顺笛卡尔“我思”之“上帝观念”之说（仿佛努斯之思“太一”）立唯一“实体”；又顺霍布斯“自保”之说立万有之持续存在。则斯氏既立“太一”，而又非以此“太一”直接保证万有持续之“一”也。否则万有之“自”实不能立。如“自”不立，则“自保”无从谈起。故黑格尔云斯宾诺莎实非“无神论”，而是“无世界论”，有偏矣。

        无世界论者，实是巴门尼德，而斯虽立太一，柏拉图、新柏拉图派之“世界”仍不可抹杀也。非独如此，斯宾诺莎立万有自“一”之理，在权能；权能，potentia，德译为Macht。中文译为“力量”。亦可曰权力、潜能、势。此词于希腊哲学当dynamis，即上文所论新柏拉图主义之“权能”也。自保之理，在努力（conatus，德译为Streben）。故在斯宾诺莎，万有皆有自保其一之“势”矣。此说固有取于霍布斯，而斯氏推之入形而上学矣，遂不为笛卡尔藩篱所限，下开以“潜能”解“一”之宗。

        德国古典哲学等以“理念”、“努斯”解一，犹“理宗”、“心宗”也。斯宾诺莎、尼采等以“权能”解一，犹“气宗”也。此固转新柏拉图派之“宇宙灵魂”，而赋万有各正性命。其性则定乎“潜能”矣。以无限“潜能”立实体，以有限潜能赋万有也。

        上文已示，以“太一”为无限潜能之说，固新柏拉图派之旧说也，而普罗提诺、普罗克洛虽皆立无限潜能，前者未以之为必实现于万有，后者则必实现之也。故黑格尔近乎后，谢林近乎前也。而斯宾诺莎坚拒亚里士多德目的因之说，保持潜能之为潜能，盖即保持其“无限性”也。潜能之实现，则“总体性”也。故斯宾诺莎近普罗提诺，而谢林实先绍斯氏也。黑格尔以实体即主体，则以亚氏之学转之也。黑格尔哲学理念之一既崩，唯斯氏一脉以潜能为一存焉。

        斯氏哲学，复以万有各正性命潜能之一，为“近代科学”奠基矣。“原子论”如有严肃哲学内容，不过非独“太一”存在，万有亦各各为一也。古原子论兴于巴门尼德之后。巴氏主独一，原子论主“诸一”也。故斯宾诺莎之学，可蕴原子论也。而原子论未必能尽其“持续存在”之学也。“运动”状态之“持续存在”，即“惯性”也。此亦斯学之余绪耳。

        宗潜能者从“存在”立一，德国古典哲学正统从“思维”立一，彼此义理皆可包对方。黑格尔之后，或以“存在”为更本源者，此则斯氏之学复兴之机也。故笛卡尔、斯宾诺莎之学，近世哲学之柏拉图宗也。皆以“太一”为尊，以“努斯”为次也。

        至于彼等仍以“实体”解太一者，则以“一”为统，以“是”为宗也。“实体”之为名相，固大成于亚里士多德。而以此“实体”为无限者，超于思维、广延，乃至为无限潜能者，则实已破亚里士多德之宗也。柏拉图及新柏拉图派复有“不定的二”之说。笛卡尔颇应此机，斯宾诺莎虽稍晦，然此机仍贯于近世哲学矣。

        “我思”之理，固蕴“二”也，然而其义较深，皆有辨证推衍。“我思”与“太一”，固为“二”也，然而“太一”有对则“非一”，故“太一”与“我思”，于“太一”视之则当非“二”也。此固黑格尔之学脉也。即二而归一也。

        而持“我思”与“太一”毕竟为二，“太一”乃至为“无”者，固康德之学也。然如善加疏解，此亦无非普罗提诺“努斯”认识自身内万有，努斯思太一而太一不可思之义也。而康德同代之柏拉图派攻之甚急，盖康德欲以此不可思之太一立黑格尔所谓“现代价值”也。而康德哲学之所以为谢林、黑格尔所推阐者，毕竟能合乎柏拉图、亚里士多德之宗也。此仍当从“我思”之“二”述之。

        “我思”之“二”之首义，在乎“我思”之能所为“二”，而非“我思”与“太一”为二，此固普罗提诺已示之义也。稍后黑格尔一言以蔽之曰：

        “精神之直接定在亦即意识，包含两个环节，一个是‘知’，一个是否定‘知’的对象性。”

又云：

        “所谓意识的立场，就是不仅知道对象性与自己对立，而且知道自己与对象性对立。”唯“意识”亦含其“一”矣。

        黑格尔论“意识”之一，归根结底乃“意识”与“太一”不可为二，意识之“自性”（Selbst）就是绝对。然此究系终点，非始点也。始点则为“意识”自身之本质。于黑格尔，“意识”之本质即其运动也。此运动固扬弃自身之对立、之“二”也。

        在康德则不然。“二”不过能所，不过自我与对象。而“二”之所含，为二“一”也。我与对象，各为一也。而其之所以为一则不同。夫自我也者，固“表象”也。然其表象源于一活动。此活动即对“杂多”之“综合的统一”。无此活动，即无“我”表象可言。故自我之一实指“一”产生自我表象之活动，盖即稍后费希特所谓“本源行动”、“事实行动”者也。而此活动之为一也，必据对象概念，将杂多统一于对象概念之下。

        于康德，认识之可能，固在于自身意识之统一，而其统一之为“客观的”，即在于自身意识必在“对象”概念之下统一杂多也。故思维之能所可“二”，认识之能所虽“不一”，亦“不二”也。认识据对象故，对象概念需思维之一故。

        思维之为思维，“一之”（vereinigen，俗译“联合”）也。“是”（ist）无非标志其“一”也。“存在”则直观与概念之“一”也。因之，无论Sein取“是”或“存在”义，皆当还原为“一”之诸义而已。

        康德谓：“存在论······这一傲慢的名称当代之那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。”而此分析论所揭示之至高原理，无非“综合统一”而已。故康德哲学，庶几以“一”摄“是”者也。海德格尔之解有偏，盖彼虽未昧于“一”统，而雅不欲表彰之也。

        康德诸范畴固于亚里士多德有所推进，全部《纯粹理性批判》则意在考察柏拉图之统而已。述之以新柏拉图派之说，努斯（在康德为自身意识）之理固为“一”，然不可认识“太一”，唯能认识努斯之内之“多”也。故努斯于康德断为“知性”、“理性”二橛，正合普罗提诺所谓努斯之双重意义。

        唯康德之立努斯之“一”也，较新柏拉图派、笛卡尔等尤有所进也。盖思维之“一之”也必据“对象”。而“对象”固非思维自身，乃思维之对方。则思维之“一之”，必已预设“二之”。而此“一之”与“二之”为一理之两面也。对象亦一“概念”，出乎思维自身。思维于思维自身，独一无二也。故对象必思维自身所化现。故在此“一之”、“二之”之先，思维必将自身化为自身之对。故“二之”，即思维“一之”之方式也。有本源之一之，则必有二之。有此二之，方有综合的“一之”。

        康德所谓认识之“最高原理”之前，“一之”必以“二之”而成也。此固非康德所说，而亦其说之所蕴，而为费希特、谢林所发，尤为黑格尔所光大也。此“一”与“二”之“内在”联系，已非黑格尔所批评之柏拉图氏“外在”结合所能笼罩矣。虽然，此犹为一、二之间事也，虽逾柏拉图之说，而未离柏拉图之宗也，亦未入亚里士多德之宗也。

        康德之入亚里士多德之宗也，不在范畴论，唯在《判断力批判》。谢林、黑格尔及海德格尔之重此书也，尤过《纯粹理性批判》。

        《判断力批判》之意，在于探究“生命”时“不得不”引入之“合目的性”，尤在于“不得不”将“自然”整体视为一合目的之“大生命”。此固已非纯从“质料”、“动力”、“数理形式”出发之自然观矣，故于近代“科学”必为“奇”也。“反思的判断力”者，以生命之原理释生命也，不以数理释生命也。生命之原理，即“隐德莱希”矣。故此为亚氏之宗而非柏氏之宗明矣。

        隐德莱希即努斯之至理也。努斯之为隐德莱希，尤能包摄康德“自身意识”之“一化”矣。且努斯非独在“心”、在“主观”，尤可在“性”，兼摄主客矣。据“合目的性”固可直入亚里士多德之门矣。故黑格尔之表彰康德，在其用亚里士多德；黑氏之批判康德，在其用亚里士多德而未彻也。观其驳康德之大要处，皆依“思”、“有”合一，依隐德莱希之说也。

        谢林之自然说，始依《蒂迈欧》，亦可为亚氏之解也，盖《蒂迈欧》之论证有三，其一固以“努斯”为自然之原也。此与亚氏之学，亦一步之遥耳。盖皆苏格拉底“次航”之统绪也。晚期谢氏乃从新柏拉图派入手，从太一之自由入手，则自然既非或使，则近乎莫为也。盖或使必通向从亚氏之实现说，通向黑格尔之逻辑必然性。而谢林亦不欲从老学园派之数理入手也。则其重无限潜能，重“自由”，不亦宜乎？不亦更近普罗提诺乎？

        近世哲学，于黑格尔系统造乎其极矣。其学纵包古今，横贯东西，集乎大成者也。黑格尔哲学史讲演录谓其最近哲学或为“新哲学”，或为“现代的”（modemn）哲学。最后的哲学，乃大写之唯一哲学的历史的顶点，而非仅西方哲学史的顶点。此地只论黑格尔的最后系统，盖即《精神现象学》所通向之系统。

        黑格尔哲学，非徒包康德、费希特与斯宾诺莎者也，乃融贯柏拉图与亚里士多德者也。人读《精神现象学》序言，每以为“实体”说指斯宾诺莎、“主体”说指康德及费希特。非也。原文立“主体”概念而涉其名者，亚里士多德也。此间无暇细考原文，且总论黑格尔之系统。

        黑格尔哲学，近世哲学之集大成者也。黑格尔判古学，则以新柏拉图主义为古代哲学之集大成者也。新柏拉图主义融贯柏拉图、亚里士多德之宗及斯多亚派。彼派以柏拉图之太一为尊、亚里士多德之努斯其二、斯多亚派之宇宙逻各斯为三，而贯之以柏拉图。盖柏拉图系统，有太一、有努斯、有宇宙灵魂矣。亚里士多德无太一，斯多亚派并努斯亦无。故三一者，唯贯之以柏拉图之系统。而其“贯”之法，则为“流溢”矣。唯新柏拉图派各宗师，对“流溢”之理解不同。

        黑格尔称道普罗提诺融合柏亚，其实普氏仍据柏宗判摄亚宗也。黑格尔本人盖真融合柏亚矣。黑格尔对新柏拉图三一体系之憾，在未从“绝对的分裂”出发。而其自身之体系，真从此“绝对的分裂”出发矣。唯此始点与三一体之关系则为双重矣；

        新柏拉图派及柏拉图宗之三一体，于黑格尔系统中，亦有承有转矣。黑格尔可谓内容不许三一，形式处处三一；总体不许三一，局部处处三一也。内容不许三一者，黑格尔哲学之绝对即绝对精神；绝对精神即绝对知识；绝对知识即黑格尔哲学。

        绝对当“太一”，绝对精神当“努斯”。新柏拉图派谓太一高于努斯，在黑格尔则绝不许太一与努斯之间有断裂也。《精神现象学》序之名言“依我之见······一切的关键在于，不仅把那真的理解和表述为实体，同样也要理解和表述为主体”无非此意也。黑氏自释云：

        进而言之，活生生的实体是那个在真理中作为主体的存在，换言之是那个在真理中是现实的存在——仅当它是那设定自己自身的运动，或一个以自己自身为中介转变为他者的运动。

        实体作为主体是纯粹的单纯否定性，正因如此它是单纯者之二分（Entzweiung）；或对立设定着的双重化（Verdopplung），而此双重化重新是对漠不相关的差异性及其对立的否定；只有这个重建建立自己的相同性或在他之中的自身反映——而非一个原初的或直接的统一性本身——才是那真的。

        实体之为主体盖即“二分”也。而未作为主体之实体，则“太一”也。斯宾诺莎之原，即埃利亚派之原也。此一也（思维与广延之统一），非二（思维与广延）也。一如非二，则一与二为二也。如实体即主体，则“太一”与“二分”，不二也。此真太一矣。谢林则绝不许融贯一与二，故谢林唯有绝对、绝对同一，而无绝对“精神”也。

        太一与努斯不二，努斯与宇宙灵魂亦不二矣。故“三一体”之间，不可断裂，“三一”整体之生成（Werden）乃为真“一”也。此原则较近普罗克洛而推之尤彻也。故曰黑格尔系统，内容、总体唯“绝对精神”也，绝不许三一也。

        形式“三一”者，逻辑学当太一、努斯、逻各斯，显之于逻各斯也。而逻各斯为名理，名理固不能“动”。名理之动，“活动”也、努斯也。名理支离，万物之名理也，“形式逻辑”也。于黑格尔逻辑学，万物之全乃绝对，一切名之实唯一也、绝对也、“太一”也。故曰逻辑学实“太一、努斯、逻各斯”之合，于新柏拉图主义之三一体则当太一。

        自然哲学所知者，宇宙灵魂。精神哲学所知者，努斯。盖黑格尔之努斯说，从普罗克洛，不从普罗提诺，以为“努斯”乃回到自身之环节，当据三不据二。然而黑氏又赞普罗克洛之“太一”必实现，且明示其为亚里士多德之说。

        隐德莱希者，盖宇宙性体之主动“努斯”也。故太一即努斯焉。终固为努斯，始亦无非努斯也。故曰逻辑学含“努斯”隐潜之实，精神哲学显努斯实现之名也。此黑格尔系统至大之“三一”。其系统之内，处处三一。三一其表也，“一”由“三”方可成己乃其实也。此固亚里士多德隐德莱希之说，以普罗克洛之形式表之也。

        “一”由“三”方可成己，需“二”也。“二”非独其一“环节”，乃“一”活动之机也。离已方能成己，离己为“二”，成已为“三”也。夫离己者，无非“一”也。故此“一”必“二”分、分裂也。

        前文已示，于黑格尔，“意识”之理即“对立”。对立即“二”之义也。既有意识，则“太一”已离已矣。太一必“离己”，此太一所含之理也。太一已离己，此所给定之事也。事不外乎理，“实体”之分裂，固不止于意识之对立。而意识之对立，既含于实体之理中，亦为实体自知为“绝对”、为“一”之出发点。既有意识，则“一”绝不能劈头而立。此即《精神现象学》之所以作，新柏拉图派及谢林之所以必为黑氏非议也。黑格尔所谓必以“绝对的分裂”为起点，盖无疑矣。

        虽然，此意仍当有辨。盖分裂与“绝对的分裂”不同，意识之对立与实体之为主体不同也。

        在黑格尔，意识之对立于理固出于实体之分裂，而意识终当认识其“己”（Selbst）为绝对，为“太一”也。至此则意识不复为“二”，不复为意识矣。此即《精神现象学》之终了，亦意识之“成己”也。

        然入《逻辑学》乃至全部“体系”之后，“实体”亦必不断“分裂”，唯“分裂”乃能运动，按三一而不断成己也。

        实体之分裂，在谢林亦早已经有之，即“自我之自身对象化”。谢林之理，盖“实体”之理也。此固可追溯至康德先验演绎所立之“统觉之综合的统一性”与“自身意识之客观的统一性”。然康德此理，不过意识之理，非“实体”之理也。康德、费希特仅于“心体”观此理，必至谢林，乃能从“实体”观此理矣。此近溯而已。如若远溯，必当于新柏拉图派之“流溢说”观之。

        唯谢林早期以此“流溢”为“必然”，则为黑格尔所同，亦为黑格尔所摄也。盖近普罗克洛也。

        此一“流溢”，必为亚里士多德之“隐德莱希”所摄。谢林后期乃以此“流溢”为“自由”，太一之为无限潜能，自能无为、无名、无思，盖近普罗提诺矣。

        则实体之分裂，于新柏拉图系统首现于“流溢”，普罗提诺盖明示努斯为“二”矣。

 

        意识之分裂，则灵魂内事。上文已示，个人灵魂在普罗提诺，可谓隐秘之“第四”项。意识之分裂与实体之分裂，固非一也。前者有限性，后者真无限之始也。

        在黑格尔，意识之分裂固能收入实体之运动（实体之为主体）之中也。如此则意识分裂乃为实体所扬弃。实体之运动最终成已为绝对理念之自觉，太一闭合于努斯而成己。于是“二”皆归一，究竟不过为“始”，绝非其“终”也。

        故黑格尔之学，可判为“一”之统，努斯之宗也。始于一之二，终于二之一而已。故曰“即二见一”、“即努斯即太一”、“即精神见绝对”、“即主体即实体”、“即欲望即自足”之学也。

        黑格尔之学虽属“一”之统，而所立之“一”，非超绝无为之“太一”，乃成全自身之隐德莱希，归根结底，亚里士多德之合“一”也。故黑格尔之学，以亚里士多德之宗摄柏拉图之宗也。晚期谢林则以柏拉图之宗摄亚里士多德之宗也。

纵观近世哲学之大宗：

        或知其一而守其二，康德是也；

        或仍主形而上学，径直以“思维”为至高无上之“一”，黑格尔哲学是也；

        或以物质为“一”；或以超思维及物质之“绝对”为一，斯宾诺莎是也。

        一切主“一”者，皆不出新柏拉图派三“一”之范围。而黑格尔集其大成，故曰亚里士多德为正，柏拉图为奇也。