中国学派文明观考古理论：苏秉琦和张光直：透物见道与环太平洋美术萨满

考古学理论不是凭空想象的理论思想，否则带上考古学这个帽子没有意义；考古学理论绝非行为实践，加以语言或文字记录即可，如此简单不可称为理论，名之不符，那么，何为考古学理论？分解之，即两个关键词：考古学和理论。对于西方来说，就是在考古学事件与行为活动中，运用一切可能，多角度，多领域跨学科解释和处理考古中的一切问题与对于材料的阐释的理论说明，称之为考古学理论。其可能包括历史学、语言学、社会学、人类学、文化艺术学、哲学、逻辑学、物理学、地质学、化学、数学、天文学、生物学等等一切可能涉及的学科。

那么，何为中国学派考古理论？这又是一个大问题，何以中国学派？并非口号能够阐释中国学派考古理论的优越或特殊，解释考古中国学派的独特性，还给是中国特色考古方面之于学界理论建设的贡献。

探寻所谓中国学派考古学理论的内涵，首先要明确两个要点。1.中国学派考古理论还在建设当中；2.其属于中华文化考古学人团体中，发展的考古学理论。简单的中国考古材料发现解读，或所谓中国考古学理论为“车轮之两翼”：地层学与类型学，即为中国学派的内涵，对于全球考古学界来说贡献有限，且尚有限制。陈胜前先生在《反思考古》一书中曾认为，苏秉琦先生为底层考古理论，之后中层是宾福德的过程派中程理论，最后高层理论就是透过考古上升到形而上的本质，哲学和思想境界之于人类社会的思考。陈先生的观点虽然细节尚可商榷，但是要点可取，主要在于考古学理论在“形而上的本质”思考境界对于人类社会的贡献。哲学的形而上学在于人类思考和逻辑推理的假说与阐释，而考古学稍微几部一点的地方在于，我们拥有现象学存在的一些可以依据的材料进而进项形而上的假说与探讨思考。

那么，答案漏出来了，思考，思想境界，形而上，这三者是考古学理论构成的关键，只不过给结合考古证据。

西方考古理论依靠分类学科、哲学、逻辑学或宗教学、人类学作为理论构成的依据，那么，中国学派建设和依据的要点在哪？

纵观近代中国金石学作为考古学的前身与中国考古诞生百年的历程来看，中国考古之于考古理论的贡献在于本土文化结合考古理论，如金石学思想，如王国维，徐中舒，甚至包括夏鼐，宿白等人；再次就是，中华文化的重要内涵，道释儒与考古学理论与实践中的运用，笔者称之为：透物见道。即透过考古实践、考古行为、考古材料看到人与天地万物的关系与其中本质的“道”。要得道就给慢慢悟，顿悟也可以。

中国学派考古理论，悟出道的，窃以为有三位：苏秉琦、张光直、宿白。与文明社会与国家起源相关的中国学派理论者就是苏秉琦和张光直大师。

 

 

苏秉琦

作为中国国学派考古理论者，苏秉琦先生乃一派宗师，他的考古理论观点不同于尹达、邹衡和李济、夏鼐诸位大家，他更加中国文化一点。

1934年8月，苏秉琦从北师大毕业。他原计划是在北平或回老家做历史老师，“让国人深知民族历史而懂得要挽救自己”。但时任北师大校长李蒸知人善任，推荐他到北平研究院史学研究所，在徐旭生任主任的考古组任职，当年秋天就在徐旭生的带领下前往关中开展古迹调查并参加发掘宝鸡斗鸡台遗址，由此开启了他一生的考古之旅。

20世纪30年代，有良知的知识分子所念兹在兹的国家大事就是救亡图存，最大的担忧就是做亡国奴，所以苏秉琦每每在心中叨念：“吾爱吾国，甚至把身心奉献，让国土和民族不致沉亡，反得永生。苏秉琦则先后写出了《陕西省宝鸡县斗鸡台发掘所得瓦鬲的研究》和《斗鸡台沟东区墓葬》。爱国，爱中国文化，文化民族主义，在苏秉琦先生的理论内容中不断充满。自然国族主义在科学事实面前充满矛盾，但是先生也秉承马克思思想历史唯物观，即实事求是的原则，也结合中华文化“天下大同”观，倡导“中国的世界，世界的中国”指导考古理论的建设。

苏秉琦的上述企图在《洛阳中州路（西工段）》的结语中得到更加充分的体现。这篇结语的首要贡献，当然是体现在如何开展陶器的类型学研究上，但同样不可忽视的是苏秉琦根据墓葬和陶器资料进行的历史研究，这主要表现在三个方面：一是通过类型学研究获得年代分期结果之后，“《结语》还比较了各期之间变化程度的巨细，发现三、四期之间（即春战之际）是发生重大变革的阶段，这就把年代学的研究，上升到分析社会变化阶段性的高度”；二是在鼎的类型学研究基础上，“揭示出东周时期鼎类礼器使用情况的变化，及其所反映的社会等级状况的某些变化”；三是在墓葬分型的基础上，“注意到各型墓葬在不同期别发生的不同现象和某些现象的转移情况”，从而探索当时的社会等级，“达到探索社会关系及其变化的深度”。这即是先生“透物见人”通过物质器物，查找相关与人类社会、文化、甚至精神世界、过去的人与自然环境世界关系等思考。

苏秉琦在1965年发表了《关于仰韶文化的若干问题》一文，这不仅是苏秉琦个人的一篇代表作，也是20世纪中国考古学的一篇划时代巨作。

苏秉琦对于仰韶文化的突破性认识，固然得益于他1959年对陕西华县泉护村出土材料的系统整理，也得益于他对类型学方法炉火纯青的运用，但最为关键的是他对该项研究意义的清楚定位——即通过对仰韶文化的研究，要“使探索中华文化和中华文明起源向前迈进了一步”。苏秉琦指出，“仰韶文化从它的发现开始就是同探索中华文化和中华文明的起源联系在一起的” ，“1921瑞典地质学家安特生发现仰韶村遗址之后……从他第一次发表关于仰韶村遗址考古论文到他写出以仰韶文化为中心内容的论著，他的全部学术活动归结到一点，就是试图以仰韶文化为中心，探索中华文化起源问题”，因此安特生的贡献“不可等闲视之”。

苏秉琦自我评价该文取得了两个突破：一是对仰韶文化的认识提高到分子水平上，一是对仰韶文化类型的重新界定。所谓对仰韶文化分子水平的认识，其实就是指对两种小口尖底瓶（壶罐口尖底瓶和双唇口尖底瓶）、两种花卉（一种是蔷薇科的玫瑰或月季，另一是某种菊科的合瓣花冠）图案彩陶盆以及两种动物图案（鱼和鸟）彩陶盆共三类六种核心器物演变规律的把握。对仰韶文化类型的重新认识，则是在论证半坡类型和庙底沟类型“是同源且平行发展”基础之上，进而把仰韶文化大致区分为三个区系（支）：以宝鸡－华县－陕县为中心的中支，以郑州大河村洛阳王湾为代表的东支，以及以甘肃秦安大地湾为代表的西支。

抗日战争爆发后，北平研究院南迁，1939年初我到昆明郊区黑龙潭，一个人孤零零地寻找解释“天书”的密码。那时瑞典学者蒙特留斯讲述器物类型学的《先史考古方法论》已介绍到中国，但那上面只有北欧、意大利的青铜扣针、短剑和容器，而没有中国的陶鬲、陶罐。我花费了多少个日日夜夜，如痴似呆地摩挲每一件陶器。

从微观入手，考古界都熟知苏先生摸陶片的“功夫”。到那时，陪同者总会被他的专心致志和观察事物的细微所吸引，有时又不免感到有些神秘。先生在回顾他整理斗鸡台发掘材料时“如痴似呆”摸瓦鬲的经历时，以哲学的思辨，回答了大家的不解：“对于陶器，如果以为仅凭视觉观察到的印象可以代替手感的体验，那就错了。科学是以逻辑思维反映客观世界，艺术是以形象思维反映客观世界。根据我的实践体验，形象思维对于考古学研究的重要性决不下于逻辑思维，而手感对于形象思维的作用，绝不是凭视觉得到的印象所能代替的。”由于悟出了形象思维的重要性，才使那次瓦鬲研究的成果成为中国考古类型学的奠基之作，后又对瓦鬲的起源找到了可靠线索，那是在北方的河北张家口和内蒙古河曲地区仰韶文化末期到龙山文化早期的遗址里，都找到了小口尖底瓶晚期形式与早期鬲相衔接的实例。

由此他联想到甲骨文中的“丙”和“酉”字，前者与原始鬲相近，后者则同晚期小口尖底瓶惟妙惟肖，这就从五千年前后这两种代表性器物的演变中，找到了两个甲骨文字最初创意时的物证，而这两个字都是属于与祭祀礼仪有关的“干支”系列，从而把鬲的起源与文字的起源，也就是与文明起源的具体进程联系起来了。因此，对于中国史前文明化的探索和陶鬲、陶酉的使用功能意义的思考，结合土著文化与考古器物材料，这种方法也应算作过程主义或功能主义的初步实验。当前刘莉等老师经过实验考古的方式，在小口尖底瓶、平地瓶等陶器中提取发现了类似植物酒类淀粉与酒曲类物质遗存，证明了苏秉琦先生，尖底瓶与酉，和酉瓶为酒器功能的观点。

 

仰韶文化半坡类型小口尖底瓶

这种考古学特有的从微观到宏观的思维方式和研究方法，也表现在苏秉琦对仰韶文化的分析中。他在从仰韶文化众多特征中紧紧抓住庙底沟类型的标志性纹样——抽象化的玫瑰花，此图案在分布中心区演变序列有头有尾，更影响到大半个中国，是仰韶文化中最具生命力的一种因素。显然，它与中华文化的起源息息相关。于是，他由“花”引申出“华”，以为“华山”就是由活动在华山脚下的以玫瑰花图案为标志的原始人群而得名的，今天我们自称“华族”“华人”也渊源与此。

 

庙底沟“玫瑰”或“鱼化鸟”纹饰陶盆

 

 

庙底沟“玫瑰”纹饰陶盆

 

苏秉琦由微观到宏观的研究方法，在他的晚年达到高峰，那就是提出了中国考古学与世界接轨，古与今接轨的目标。关于中国考古学与世界接轨，是在90年代紧接着重建中国史前史的号召之后提出来的。那时，他把中华传统的渊源向前追溯到旧石器时代，将中国历史文化的发展归纳为四句话：“超百万年的‘根系’，上万年的文明起步，五千年古国和两千年中华一统实体。”以为有了这个对“国情”的基本认识，中国考古学与世界比较就有了成熟的条件。

《南方文物》2015年第2期《问学之路——赵辉先生访谈录》中，北大考古教授赵辉先生谈及严文明先生讲有关考古学课程时，到对于苏秉琦先生区系文化关系的理解时，说到：“区系类型，我理解就是讨论文化之间和文化内部的各种关系”。当时的学生（现都已为专家教授，中国考古界的中流砥柱）一知半解。之后严先生说：“你们慢慢悟吧”。后来慢慢想明白之后，就赵辉先生觉得严先生的话说得有道理，就是：别把区系类型看的那么僵化，它是不断活动、变化的，需要想法子把这种活动和变化分析出来。窃以为，其实所谓文化类型、小区和考古学文化之间的关系与器物和人、天地自然之间的关系，即是中国考古学派探索“区系文化”思想的重要方向。

在我国，中外历史的比较研究相对薄弱。苏秉琦从区系观点出发，将中国六大区系概括为面向大陆和面向海洋的两大块，分别与欧亚大陆和环太平洋的两大块相衔接，这是中国与世界关系的基本格局。他特别重视古史所记的“四裔”地区作为中国与世界交流的衔接点和桥梁的作用。由此看出，东西方文明之间从来就不是封闭的，它们各有独立发展道路、特征，同时又频繁交流，有着相近的发展阶段和发展水平。进而他又提出“人类文明一元性”的观点，因为地球是独一无二的。

苏秉琦是考古界的思想家，他提出考古要哲学化，这尤其体现在他人生最后几年对中国考古学实现古与今接轨、与未来接轨的思考。他以为，这并不是遥远而不可及的事。

1980年代，苏秉琦之子苏恺之把一幅准备送给外宾的国画《达摩》带回家给父亲苏秉琦欣赏。年逾古稀的苏秉琦已经连续发表了《关于考古学文化的区系类型问题》和《地层学与器物形态学》两篇经典论文，正迎来中国学派考古生涯的第二个春天。看完画他对长子只说了一句话：“达摩面壁了九年啊。”苏恺之听了没当回事，后来才想到，抗战时期苏秉琦在云南黑龙潭摸陶片、读天书长达七年，对达摩的修行经验感同身受。考古人对器物的摩挲和手感，靠的是直接用“眼耳鼻舌身意”感官对器物直觉体悟，这叫“悟空”透物观察规律。

苏秉琦面对运到黑龙潭的五十九件瓦鬲和成千上万的陶片，该如何下手呢？由于发掘材料之间缺少打破关系，地层学帮不上忙。因此苏秉琦运用器物类型学方法，从瓦鬲制作角度出发，用字母分型、用数字分式，将瓦鬲的演化依序分成了四类三期，简洁又有美感，避免了同时代研究者对器物进行繁琐分类而泛滥无归的结果。

苏秉琦曾对苏恺之说：蒙特留斯提出的器物类型学针对的是青铜扣针、短剑和容器，而我们研究的是陶鬲和陶罐。为此，他不得不学达摩，长年对着这些器物反复思索，才有了认识上的飞跃。成功对瓦鬲分型分式，源于农村生活对苏秉琦形象思维的启发。在斗鸡台，喜欢斗鸡的村民为了提高鸡的搏斗能力，专门培育出了鸡冠小、腿粗长、脖子秃的鸡。这提醒他器物是按人的需要被制造的；当地的羊倌能辨认出羊群中的每一只羊并喊出它们的外号，让他意识到识别陶器的外形和纹路可以像羊倌分辨羊只那样细微化。从那以后，注重瓦鬲本身的特性和功能成了苏秉琦的习惯。到了黑龙潭，他重操旧业，又向老乡询问手工制陶的方法，泥制炉子的打制方法，以及打银器、磨玉器的方法等。有这些乡土经验的不断激发，苏秉琦知道该如何对瓦鬲“下手”了。

科学史上最著名的形象思维当属爱因斯坦的“思想实验”，借由观察者的运动情境来思考时空关系。当物理学研究无从观测、无法直观对象时，需要借助一些具体形象来辅助思考；而考古学的研究对象本来就是可以直观的具体器物，形象思维之于考古学家，在于如何更深刻地把握器物自身的特征。苏秉琦受斗鸡、羊倌和制陶等手工艺的启发、超越视觉观察而发明的“手感”，是作为考古学特殊的形象思维方式而问世的。不唯如此，共性寓于个性之中，强调触觉和体验是为了将器物的物质特性穷形尽相；积累了众多有丰富个性的器物才可能找到其间的共性。“手感”理念的提出为苏秉琦从释读一种器物（鬲）过渡到解剖一种考古学文化（仰韶文化），直至建立区系类型理论做好了方法上的储备。

 

苏秉琦先生观摩陶器

 

大脑中那些已经意识到又不太明确的想法称为直觉。直觉对研究者来说简直可遇不可求。贝弗里奇在《科学研究的艺术》中提出的有利于捕获直觉的四个方法：坚持思想的饱和、张弛有度、与人讨论、乐观，黑龙潭时期的苏秉琦几乎都占全了，如同道家和佛家的修行功夫体悟。

    最有戏剧性的获得直觉的情境来自与道士的交谈。苏秉琦跟道观里的道长很谈得来，有一次道人对他说：“你要想学习道，首先你的内心要净、要空，去除繁琐的杂念。心虚了，道自然就会在你的心里生根。”这些话对正处在思想突围中的苏秉琦是莫大的启发。“我那时正长期地苦思苦想，经他一说，我明白了，我得去除杂念静下心来，于是我要寻找的道理（类型学）自然就进入我的心田了。”在面对未知的折磨时，心生杂念是在所难免的。当时中国考古学刚刚起步，从考古材料入手建立考古学方法论的重任落到了苏秉琦的肩上。张益唐用“独上高楼”描述研究者的精神跋涉，苏秉琦也不例外。他曾表示：“周围没有人可以讨论请教，一切从零开始，只有蹲下来，边摸瓦片边思考。”

中国的史学大师辈出，做出实质贡献、对学界影响深远的社会科学大师则不多见，苏秉琦（一九〇九至一九九七）是其中的一位。他被誉为“二战”后中国考古学黄金时代的一代宗师。在他辞世二十多年后，我们对其学术成就已经耳熟能详，但是对他做出科学发现的过程仍然知之甚少。特别是考虑到他是中国少有的具有方法论自觉的社会科学家，尤其令人遗憾。苏秉琦比较欣赏《科学研究的艺术》一书，《光明日报》在二十世纪中期连载该书时，他专门按期做剪报给苏恺之看。贝弗里奇在书中总结了影响科学家做出发现的要素，认为科学家做出新发现的过程是一种艺术，而不是科学。苏秉琦的日记在二十世纪五十年代末为消灾避祸烧掉了，无缘刊布于世。或许这也是造成世人皆知斗鸡台而不知黑龙潭的原因：前者是苏秉琦学术生涯起步的地方，后者似乎只是年谱中一个可以忽略的地名。可喜的是，苏恺之在《我的父亲苏秉琦：一个考古学家和他的时代》一书中披露了苏秉琦的许多工作细节，特别是在黑龙潭“面壁”的往事，弥补了日记湮灭无闻的遗憾，揭示了造就一代宗师的个人禀赋和时代环境，展现了苏秉琦通过摸陶片建立区系类型理论的研究艺术。

对于新石器文化如查海石龙、红山文化牛河梁女神、良渚神王崇拜与玉器礼俗，苏秉琦总结中华文化特点，认为：“中国除了有些政教合一的少数民族以外，从来没有高于王权的宗教，也就是没有国教。一些外国人不能理解，于是想出来一个中国人自己并不认可的宗教——‘儒教’，没有教主，没有教规，没有教仪，也没有宗教意义上的经典。但是在中国传统文化中确有最高崇拜的对象，这就是‘天、地、君、师、亲’。”

可见有关中华文化思想，如佛家道家与考古学理论实践相结合，苏秉琦先生形成过一系列思想，对于高层考古理论人与物、社会、天地自然之间的关系，有别于西方理论的解读，不能仅止步于归类苏先生的区系分类方法，分类类型学是区系文化关系论的工具，不是最终目的。说白了，在考古理论方面，苏秉琦的贡献刨除文化民族主义观点以外就是：通过对物与人的关系体悟，思考物与人、社会与自然界乃至天地宇宙之间的关系，笔者称之为“透物见道”。苏先生也说过“其大无外，其小无内（《易经•系辞》）。”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

张光直

在美国哈佛大学的官方网站上，一篇纪念文章这样评价一位华裔学者：“今天在世的人，无人能匹敌他的广阔视野，无人能以类似的权威在更广泛背景下阐释中国考古的复杂性。作为一位学者，作为一个人，他带来的启迪是永恒的。”这位华裔学者，就是著名的人类学家、考古学家张光直先生。张光直最大的学术愿望，是使中国考古学的区域性知识，具有全球性的意义，置身于世界文化舞台当中。他坚信任何解释模式和理论框架，如果经不住中国的感性材料的检验，都不可能具有真正的普遍意义。同时他也认为，中国考古学家只有具有全球视野，才能从比较文明的角度理解中国的特殊性。

1960年，张光直以当时盛行于美国考古学领域的新型理论“聚落形态考古”为基本方法论，完成了博士论文《中国史前聚落：考古学理论与方法研究》。聚落形态考古，以他自己的话说，是“把考古遗址当做聚落看，将聚落当做社群看。用这种方法来整理考古资料，主要的目的是将‘物’在概念上转化成‘人’。所以考古学的‘资料’就转化成人类学的‘现象’。”此后，他在多本英文论著中参与理论的阐释和讨论，成为迄今为止“唯一在中国出生而能对主流考古学理论和方法发生根本影响的学者”。1980年代，北大学者严文明结合中国考古材料特色，整合聚落考古理论，多少也结合张光直先生作为中介引进的西方聚落考古理论。

张光直最大的学术愿望，是使中国考古学的区域性知识，具有全球性的意义，置身于世界文化舞台当中。他坚信任何解释模式和理论框架，如果经不住中国的感性材料的检验，都不可能具有真正的普遍意义。同时他也认为，中国考古学家只有具有全球视野，才能从比较文明的角度理解中国的特殊性。

他提出的中国古代萨满式文明。他认为，中国古代文明中有一个重大概念，就是将世界分为天地人神等不同的层次。而这些层次之间是可以彼此沟通的。而巫、觋（音Xí，意为男巫）就是沟通各层的媒介。进而，他列举出中国古代巫师用来沟通天地的工具，如神山、“世界之树”、龟策（甲骨和八卦），以及各种动物。他还认为青铜时代各种器物上的动物纹饰是巫师沟通天地的助手，巫师也就是民族学中的“萨满”。

《美术、神话与祭祀》一书，探究的主题与文明化有关，对于中国及环太平洋地区祭祀与萨满文化，尤其与文明之间的关系，张先生认为：“文明以及与其形影不离的政治王朝是如何在古代中国兴起的”。这个问题，可以归入文明起源的范畴。但和同时代的研究者不同，张光直在书中，并没有对中国文明的时间、空间，以及模式等诸多宏大问题，提出多么惊世骇俗的看法。他的着眼点，反倒是一些更为具体的问题，比如，政治权力跟巫术、艺术、文字的关系等等。

对文明一词并没有特别新颖的界定。在并不显眼的地方，张光直提到他对文明的理解：“文明不过是社会少数人，即王朝积累财富的体现”。这个界定，特别强调了文明与财富积累之间的因果链条。简单推演下可以这样说：人类社会，财富积累到一定程度，文明才能出现，而文明的出现，又进一步促使了人类的财富增长。

这个界定对理解《美术、神话与祭祀》很重要，因为财富积累问题，跟一个至关重要的问题有关：财富是从生产技术进步中获得，还是从政治权力的变革中获得。

这两个不同的路径，代表两种文明类型。前者是西方文明，后者以中国为代表。中国早期文明有着“强烈的政治色彩”，“资源（文明）的最初集聚，是通过政治手段（国家社会）而不是技术突破来实现”。

天地神人的沟通

政治权力的获取，还有一个极其重要的手段，那就是沟通祖先或神灵，从祖先或神灵处得到知识与认可。这种政治活动，充满巫术色彩。

跟祖先或神灵沟通的方式，主要通过巫觋来完成。巫严格指女性，觋指男性，他们能够将神附体，帮助统治者实现与天地、神灵的沟通。张光直指出，商代的甲骨文提示我们，商王是巫觋的首领，甚至商王本身可能就是巫觋的一员。

与神灵沟通的重要性，从甲骨文身上就可以看出。这种文字，是我们今天汉字的源头。但它最早的功能，可能并非日常使用，而是用于巫术活动。

3000多年前的商代，流行用烧灼牛肩胛骨的方式占卜。这个方式，在云南彝族他留人中过去还有保存，只是他们用的是羊肩胛骨。占卜的结束，商王或者商王的助手——巫师，有时要在裂纹旁边刻下所提的问题，偶尔还要刻下所得到的答案。显然，这些文字是活着的商王与死去的祖先的“聊天记录”。他们所聊的内容，也就是商王想要占卜的事项，以及通过卦象（裂纹）得到的“回答”，上至祭祀、战争，下至牙会不会痛这等麻烦事。

张光直还指出，商代喜欢喝酒，这可能也跟巫术盛行有关。因为喝酒让巫师们更容易找到迷幻感觉。而那些精美而昂贵的青铜器则正好用来当酒杯。

沟通天地、神灵的仪式，还涉及到其他辅助要素，这些要素也都构成了中国早期文明史的内容。张光直在第四章讨论这个问题，标题就是“艺术——攫取权力的手段”。所谓艺术，主要是指商、周青铜器上的动物为主题的装饰纹样。张光直很熟练地列举了这些纹样的类型，并具体分析这些纹样的象征功能。他认为，这些动物纹样是作为牺牲的动物的象征，而这些动物协助巫觋沟通天地、神、人。

同样的逻辑，张光直还认为，文字本身也具有某种沟通天地的神秘力量。他分析了中国古代对汉字神话描述，并结合考古材料，对文字的起源也做了很有启发性的探索。

文字的出现，无论是古人还是今人，都认为是极其重大的事件。但是，在古代还有这样一个剧情夸张的神话。公元二世纪的《淮南子》里记载，当仓颉造汉字时，天地出现了“天雨粟，鬼夜哭”的异象。文字的诞生，为什么会如此惊心动魄？可能因为古人认为，文字的出现，解释了某种世界的秘密。

对汉字起源更实证的研究表明，“古代中国的文字，至少其中的一部分，可能从族徽……演变而来。”张光直进而推断，文字具有内在的力量，或者权力。这种力量来源于“它同知识的联系；而知识却来自祖先，生者须借助于文字与祖先沟通”。因为知识由死者掌握，死者的智慧则通过文字的媒介显示于后人。这就是文字拥有权力的逻辑前提。张光直先生最后的结论是：古代中国的发展模式，是通过改变人与人之间的关系而得以维系发展的，截然不同于西方通过改变人与自然地关系来推进社会的前进发展。因而中国代表着一种常态的连续性的发展模式，而西方则是一种断裂的非常态的发展模式。这个结论明显是对以“欧美中心论”为发展标本与文明范本，来关照世界其他地域文明的一种有力反驳。

北大古文字学者李零先生与张先生是忘年交，他在《我心中的张光直先生》一文中解释张光直对于中国考古材料的天人合一与萨满与天地人的关系，解释十分到位：《连续与破裂：一个文明起源学说的草稿》（张光直先生生前遗留文稿）。《草稿》一文，出发点是他的萨满研究。这一研究，思想资源很丰富，如陈梦家的“商王即大巫”说，《国语》中的“绝地天通”故事，美国学者对印第安巫术和艺术的研究，还有美洲考古和中国考古的比较等等，很多都是大家讨论的基础，而且总是包含可以照亮别人的想法。它的某些结论，事实上是存在争论的。比如张先生在美国的同行吉德炜教授，张先生的学生罗泰教授，香港中文大学的饶宗颐教授，还有我本人，我们都从各自的角度提出过商榷。但是为什么我还要说，张先生的这篇文章是最富启发性呢？原因就在于，他提出的是一个至为敏感，也至为关键的问题。

张先生提出的问题是什么？就是第一，在他看来，历史上最辉煌也最连续的文明，即中国文明，它和现在最强大也最受尊崇，几乎被所有人奉为价值标准的西方文明，它们的发展在取径上实大有不同，而且恐怕是非常古老的不同。第二，这种选择的不同，关键在于政教结构不同，如果我们无视中国早期宗教和国家的特点，就很难理解这种结构的不同。第三，中国文明的发展途径并不是孤例，它的经验不仅适用于亚洲，也接近于更多的文明（世界五大洲，他对东亚、美洲和南太平洋，还有很多地区，都比我们懂得多），因而比欧洲的经验更典型，也更带普遍性。相反，欧洲的发展道路反而可能是变例。我们只要拿这种想法和十九世纪欧洲历史学的经典范式，比如黑格尔和马克思讲的“早熟儿童”和“正常儿童”做一比较，我们就会发现，这是一个极富革命性的想法。

当然，我说张先生的想法重要，这并不等于说，它就是铁板钉钉，不容商量，所有人都会欣然接受。相反，我看，这倒是个招惹物议的说法。因为，正如上面已经提到，如果有人说，张先生的思想仍有民族情结（在美国，“民族主义”是个和 “野蛮人”差不多的骂人话），我猜，他们恰恰就是指这一想法。有人会说，他还是没有摆脱中国人“师夷长技以制夷”的 固有思路。甚至他们会说，张先生的说法与《新儒家宣言》也有几分相似。但我理解，他的《草稿》并不是颠覆西方文明的宣言，而只是颠覆西方偏见的宣言。他只是希望恢复古与今、中与外，即世界两极的平等对话，希望借此获得一种新的世界眼光，即比上两个世纪更为公允也更为准确的世界眼光。

如果我没说错，正是在这个意义上，他说，“我预计社会科学的二十一世纪应该是中国的世纪”（美国人最不爱听，但张先生的确这么讲）。在《草稿》一文中，张先生还特意引用了一位中国史学家，而且是马克思主义史学家，即郭沫若先生的话，“我们的要求就是用人的观点来观察中国的社会，但是这必要的前提是须要我们跳出一切成见的圈子”。他强调说，我们应该摆脱的“成见”，其实正是西方社会科学自认为是普遍法则的东西。他说，在当今这个时代，如果没有中国经验的加入，这种所谓法则的普遍性是深可怀疑的。

正如李零先生所云：“张先生的这些话，它的关怀仍然是全人类的。考古学，要有有人类眼光的考古学，它是一门时间跨度很大，空间范围很广，求之细则无穷细，推之广也无穷广，因而在本质上是开放的，没有最终结论的，不断丰富其细节，也不断调整其框架的大学问（正如张先生这篇文章的题目，考古学永远都是“草稿 ”）。这是一个充满危险也充满乐趣，收获很多失败也很多的领域（因此，正像许多宏观讨论，它的目标并不在于对错），它的开拓者也多是“成亦萧何，败亦萧何” 的人物（他们的失误比别人多，但成就也比别人大）。它和孳孳于一字之得失，追求千锤万炼，颠扑不破，在每个细节或每个结论上都想立于不败之地，但却没有探索目标和理论追求的专家是大异其趣的。”

 

 

 

 

张光直教授

 

张光直在哈佛大学