笛卡尔之所以规定着近代哲学的整个演进过程，其实主要不是由于他对于哲学的开端的讨论，而毋宁是由于他所确立的本体论论证。                                                                                                 ——谢林

  本文自用，内容是谢林《近代哲学史》的读书笔记和逻辑梳理。

  上文提到，笛卡尔赋予“我思故我在”的那种确定性，本身并没有确保思维的稳固地位，而且这种确定性是盲目的。因此，笛卡尔需要华子来作他的担保人，他必须走向对华子的存在的证明。更具体地，是对华子存在的本体论证明。

前置知识：

  在西方的普遍信仰中（当然是经验性的），华子是全知全能的存在，也是完满的存在。

一、笛卡尔的证明

  1、我的内心里有一个关于最完满的本质的概念（正如人们信仰的一般，是经验性的）。

  2、对于最完满的本质而言，纯粹偶然的存在是与它的本性相悖的。

  3、因此最完满的本质只能是一种必然的存在。

  或许我们可以这样来理解：某天你的同学告诉你，他有一件完美的礼物要送给你。唯一可惜的是，这件礼物不一定存在。那你肯定会觉得，这个礼物就没有那么完美了。

  如果笛卡尔的这个论证成立的话（我是说如果），如果华子的存在被证明的话，祂作为最完满的本质，也是最真诚的，祂必然不会欺骗我们。因此，所有的数学真理和感性事物也必然是真实的。于是在这里，一个完全不同的认识原则被确立了。在这里，华子被看作是真正的认识原则，也就是说，唯有华子才赋予一切认识以真理。

  值得一提的是，本体论论证从未得到经院哲学家们的认可，比如托马斯·阿奎那就对此无比拒斥，这里的原因会在后面提到。而且，这个论证也是许多哲学家批判的重点。

二、对本体论论证的批判

  首先是康德的批判（当然也是从谢林的视角看的），谢林认为康德对笛卡尔的批判是有偏颇的，这种偏颇源于康德对本体论论证的误解。康德的理解是：我在我的内心里发现了最完满的本质的理念，而既然存在本身是一种完满性，所以最完满的本质的理念本身也包含着存在。康德否定了这个论证的小前提，他认为存在不是一种完满性。就好像一个三角形不会因其存在而变得完满。不存在的东西也不一定是不完满的，它既不是完满的，也不是不完满的。所以康德认为存在不是完满的属性之一，毋宁说它是这样一种东西，如果没有它，那么无论是物还是物的各种完满性都不存在。

  乍一看好像康德也对，那为什么会说他理解有误呢？让我们回到论证上来。谢林认为，这个论证的关键点在于，存在者包含于完满的本质这个概念之内，存在本身却不被包含于此。也就是说，笛卡尔只证明了华子的概念中包含必然的存在者，却不包含必然的存在。纯粹概念和存在本身是分离的，前者是主词，后者是谓词。

  所以，如果顺着谢林的思路下来，笛卡尔只能得出的结论是“华子只能是一种必然的存在”，而不是“华子必然存在着”，这是完全不同的两码事。笛卡尔的谬误就在于他把后者作为结论，而不是前者。

  本体论论证的大前提里只包含必然的存在者，而不包含必然的存在。但笛卡尔的结论中既包含了存在者，也包含了存在。他在论证形式上犯了"在结论中包含着比在前提中更多的东西"这种错误。这种错误违反的是逻辑法则，或者说这个推论在形式上是不正确的。这是谢林认为笛卡尔真正犯错的地方。 

  所以，我们只能从笛卡尔的论证中得出：如果华子存在着，那么他只能永远存在着。而不能说：华子存在着。或者说华子根本不存在，或者说如果华子存在着，那么他是永远或必然地存在着，亦即不是偶然地存在着。而这就清楚地表明，华子的存在并没有得到证明。不过，华子存在着（谓词）虽然没有被证明，华子的必然的存在（主词）却在这里被证明了。

  我们在这里仅仅承认：如果华子存在着 ，那么祂是必然地存在着的。

从这个结论里，我们会发现华子的概念和必然存在的本质的概念是不同的。因为二者不能完全互相替换，而且前者理应比后者更丰富。为了更完全地剖析这一问题，谢林提出了三个问题。（这里直接贴原文）

三、三个问题

  1、应当如何理解“必然存在着的本质”？

  2、华子在什么意义上是一个必然存在着的本质？

  3、如果“华子”和“必然存在着的本质”是等同的概念，在什么意义上可以说前者比单纯的后者更丰富 ？

四、存在者与存在

  为了回答第一个问题，我们首先要认识到，存在分为存在者（das was Ist）和存在本身（das Seyn selbst）。就好像一个判断分为主词和谓词一般，这里的存在也分裂成了相似的两部分。前者是存在的主体，后者是存在者的谓词；前者是名词性的，后者是动词性的。但是请注意：在谢林这里，二者都应该被看成是一种有活力的，会变化的东西，而不是僵死的东西。我们会发现，我们有这样一种自由，即我们可以去思考存在者而不去思考存在。当我们这么做时，我们就在思考纯粹概念，因为当我们不去思考谓词时，我们思考的对象就与命题或者判断无关，而是纯粹的概念。在谢林看来，超越了概念的正是谓词，或者说存在。

  而在一切概念里，存在者才是真正的概念之概念。当我们只去思考存在者的时候，我们的思维才不会超出纯粹概念。所以我们不能说存在者是一种存在，但是它又不是一种无。如果说存在者是一个点，那么存在就是一个箭头，或者一条线。在这种原初的状态下，因为它本身还不能不是任何东西，存在者就会“是（be，存在）”出来。这时存在者这个概念就和原初状态不一样了，它转化成了客体，一种谓词意义上的存在者。

  现在我们可以说，存在者必然存在。但是它的这个存在出来的力量，这个促使它存在出来的原初的动力，我们并没有搞明白，也搞不明白。它存在的可能性不先于它的存在，因此它是一个盲目的存在者。

  对于一个盲目且必然存在的存在者，我们会发现，它是一个不可能不存在的东西。它不包含存在的可能性，也不包含不存在的可能性，因为它的存在盲目且必然。

  于是我们马上就发现了一个问题：这样的必然的存在者，所有的自由都被剥夺了，面对这一个概念，意识失去了所有的自由。试问：一个真正的华子会允许这种自由的缺失吗？

  这样我们就过渡到了第二和第三个问题。

五、华子的自由

  华子如何能够被称作一个必然存在着或必然实存着的本质呢？

  我们重新审视一下笛卡尔的本体论论证，会发现，他把华子同必然存在的本质等同在了一起。于是我们也就不难理解，为什么前文提到的经院哲学家会如此反对安瑟谟尔的本体论论证，毕竟这个盲目的华子同他们心目中自由自在自为的华子相去甚远。

  必然存在的本质最大的问题就是没有自由，它对自己的存在没有任何自由，谢林认为这是绝对的不自由。假如华子真的是这样的一个僵化的存在，我们又怎能从祂出发，扩展到其他事物呢？我们根本无法越出祂半步。

  于是我们遭遇了一个二律背反：一方面，我们出于理性，认为华子一定是那个必然的存在；另一方面，华子如果是必然存在的本质，那祂就不是华子。

  在谢林看来，一个真正的华子，要能扬弃自己的存在，要能亲自设定自己的存在，要能把自己的必然的存在转变为偶然的存在。

  生命的自由就在于此，即生命能把自己的存在独立于自己并加以扬弃。而死物，则无法改变自己的存在，它是如何存在的，它就始终这样存在。

  据此，我们可以回答，华子绝不是这个意义上的必然存在者，祂必须被思想为自由的。

  谢林对笛卡尔本体论论证的批判到这里就结束了。如何解决这个二律背反，乃是哲学自身的任务。

  剩下的部分是对笛卡尔二元论的批判，个人认为不是很重要，就不写了，有兴趣的可以自己去看看。

  下期要讲的内容是斯宾诺莎。