无不良引导，非宗教传播，纯哲学探讨，请谨慎辨别，并仔细阅读。  

本文选自《剩余与剥削》。

作者：@经学家（匿名）

校对：我

注：本文中作者的《逻辑学》一书指《逻辑学：逻辑的颠倒进程纲要》

导论

 

       假设自我想写作——不是写这部或那部作品，而仅仅是写作，写，仅此而已。

                                                                                                                ——《渎神》 阿甘本

 

一

 

如果我们不断地需要假定某种正当性，那么对于它的担忧也就变成了关于“背后推动”的真实性的担忧，而这种假定一旦作为“构造”进行实现，那么它将自身所设定的就形成在虚假的先验构造中。但是我们却可以指出：这种虚假的先验构造是不可避免的，甚至这种虚假是依赖在正当性之中的。我们可以指出：这种“正当性”是以形式的方式阉割了“可能性”，而将某种“事物”实现为“固有的姿态”，甚至将这种“固有”（这甚至只是它们印象的固有，而不是从可能性中的自身设定）实现为责怪这个事物的“资本”，并且赋予一种“道德性”，这种要求就好像是：“吃了一个水果，因为不符合自身的心灵预期，就责怪它不具备一个具有优秀品质水果的道德一般”。但是我们却可以看到：这种指责是荒谬的，因为它们假定了一个“虚假的先验构造”，并且在这个构造中，不断强调自身的正当性，就好似“一种阶级性的分野”，随后就构建为“平民、贵族”一般，去强调“贵族”本来就比“平民”高贵一样。

至此，一种正当性的构造，非但无法将自身构建为“正当的”，反而在“虚假”中需要看见自身的“真实”。至此：正当性不断地追求自身的正当性，或者说，正当性对于自己的要求就变成了“正当性要不断的实证自身的正当性构造”。所以我们可以看到：正当性只有作为“纯粹自身构建”时，它才可以“不断地去追求自身”。但是如果“正当性”作为一种“措辞”而将自己勾勒为：“因为它的正当的........”这种言辞，那么它就将“正当性”视为某种“条件”，并且实现为“某种事物构造自身的必要条件”。如此，这种“正当性”，也就要停止追求自身而实现为某种“普世化”。至此——正当性自身割裂了自身，并且被“道德化”，也就是说——正当性阉割了自身。

但是我们却可以指出这种捆绑本身就是一种荒谬，就好像一种庸俗的言辞“权力和义务本就是相对的”一般，因为它们始终假定了“人的先验主体”，并且构造为“人是万物的尺度”，也就是说：他们遗忘了，甚至是直接无视了“概念本身的诉求”。至此在这种将“正当性”作为措辞的行为中，他们也就将自身抬高到了某种“高尚的境遇”，随后就理所当然地认为自己具有了权柄以及“掌控”。这种“虚假的先验构造”，实际上就是“对于概念本身的幻想”，并且在这种“幻想中”，实现为“幻想的秩序”，并且在这里高歌：因为致幻剂是存在的，那么我们进入幻想就是正当的。

至此：他们不断将自身的心灵优势实现为某种“现实优势”，并且在这里构造为某种“在生存中”的境遇。不过我们不能说他们是“正确的”，但他们至少是“可怜的”：因为他们看起来进入了自身的幻想，实际上被这种“致幻剂的昂贵价格所剥削”；看起来他们用“正当性”的方式说服自身，实际上又实现为“阉割”正当性的同时将自身也一起阉割，至此他们形成某种“对于自身的透支”。而“致幻剂”，反而实现为一种“良药”；这样致幻剂表现为“生存论”的构建，而致幻剂一旦成为其构建，那就表达着个体性对于现实的无奈和哀怨。。

所以，对此的一种责难不应是：不断地将自身置入“正确”，而应是：当这种假定一旦实现为“行为”，那么它将一种可能性实现为一种单向度，随后这种可能性也就被剔除了。所以我们应该研究的主体就在于：如何在实现了的可能性中，同时将这种可能性进行保存。

如此，这种正当性也不会“不断地强调自身”，因为这种“强调”恰恰是一种“缺失”，它呈现为一种“自身知道自己被阉割”，却又要佯装自己的完整。那么，这种正当性所构建的也就形成为——不断地关联自身，并且在这种自身中，实现为“在模态中的可能性的演绎”。显然这里的问题作为“可能性的发生意义”，实际上呈现为“逻辑学”的问题，但是我们的主题是在于：一种精神现象的构造实际上在于——可能性的“发生”结构，实现在它们自身的“保存”中，并且在这其中不断地构建自身的样式。

 

二

 

我们可以指出，与这种“虚假的先验构造”对立的同一设定在“实在性的先验构造”，前者是作为“不断缔造自身的致幻性”，而后者只能实现为“逻辑本身的自在的运动”，也就是说：它们之间的同一实际上是在于“先验构造”，而虚假和实在则作为“先验构造的区分”，去实现为“样式的区分”。故它们的“样式”的规定性又只能被设定在“不断运动的逻辑构造中”，所以在这里的“对立”，实际上只是作为“环节的样式差异”，而形成它们自身不断构造自身的行动。至此任何一种运动本身也就形成为“逻辑本身”，而任何一种“变动的样式”也就形成在“样式的自身的滞留”，换句话来说——它们作为“可能性”，而被“保存了下来”。

在本人的拙著《逻辑学》中，任何一种可能性的保存都形成在：决断—断裂的进程中，而它们的开启样式则规定在：“启示—天启”进程的规定中。所以此时一种“可能性”也就设定在被保留下来的“实存结构”之中，也就构建在“指涉的这一个的实存之物”，那么此时一种“虚假的先验构造”反而作为某种“创造”，促进了这种“在真正诞生中的实存性”，也就是说——至此它们实现为“可能性作为无限的自身”而形成的“在可能性中发生学的实存进展”。

所以，虚假的先验构造和实在性的先验构造作为“先验”的样式也就不断形成“先验的自身法则”，在这个基础中“正当性”只能作为“对显现之物的自身辩护”，也就是说——它们作为实在的发生性，并且在这个基础中构造自身之所以为自身的“可能性”，以及作为“可能性发生的保留构造”。至此，正当性也就作为“在交互中的发生意义”，实现为“自身的质料化”且形成某种“保留”。所以此时，一种“先验构造”，恰恰构造在“运动自身”之中，在这里它们实际上是作为“概念”，形成了概念的回溯性运动，也就是说——不断地形成且构造自身的法则的规定性，并且由此而塑造“从虚假—实在的样式中的过渡”。

故此，现在的问题也就从“区分”构造为“进程”。而此时作为“进程的构造”，实际上又不断地将自身结构设定在“可能性在自身中的发生设定”，也就是在这里——实在的先验构造也就形成了无限构造自身的可能性，故此时一种“在运动中”，也就形成了某种“发生自身的范畴结构”，且不断显现自身的规定性及其法则。至此我们就可以指出：先验构造的进展，实际上是作为“不断实现先验本身”而去实现“先验自身的实在性”。

至此，这种“多”的实在性，也就形成为“自然的法则”的实在性，这种“自然的神话”，也就将“断裂之物”形成在“物的直接设定自身”，故此时一种“自然的神话”，实际上也就形成为某种“先验构造自身主体性”，而这种主体性也就设定在“不断辩证的自身结构”中。至此这种辩证的运动也就形成某种“在生产中所勾勒的自身结构”，也就是说——“始终作为可能性地发生自身的结构，去实现可能性的自身结构之形成”。

所以此时我们就可以指出：一种实在性构建为实在性自身的进展恰恰在于——可能性作为“发生的必然性”，又同时在这种构造的“必然性”之中形成自身的“可能性”，也就是说——让“可能性”不断地“在实在中”构建为“实在性构造自身的实在性的发生构造”。所以此时它们也就将“可能—塑造”形成为“必然—设定”，并且在这里去诉求“大地的创造意义”，至此一种“多的构造”也就形成为“实在性之物的样式构造”，也就是在这里，它们将“可能性”实现为“不断关联自身的先验构造的自身之实现”。

所以此时一种“无限的可能性”作为“自然”本身，也就实现为“纵容”，而这种“纵容”也就实现为“互相牵制的法权”，至此它们也就将“无限的可能性”缔造在不断设定自身，并且因为这种设定而构造在“形成的先验主体本身的设定”。至此在这种形成中：自然神学家，作为非宗教人士，反而实现为一种“无神论者”。

 

三

 

我们可以指出：这种自然的神的构造，实际上就是“斯宾诺莎”的哲学，至此：自然法则也就实现为“神本身”，而此时这种“灵”的构造也继而将“在实体之中”塑造为“泛神样式”。故在这里一种“先验主体的构造”作为其自然本身，也就形成在：将“可能性”实现为“大地的温床”之中。至此这种自然的神的构造，也就不再实现为“统治性”，而是又一次回溯到“启蒙设定自身的发生现象”。也就是说——它们作为“灵的自身结构”，也就形成在：不断构造自身的实在性，且由此去设定自然法则的本身之归宿。

至此，这种自然的实在性，也就形成实在本身的回归，而此时这种“自然神学”对于一种“宗教化的人格上帝” 而言，它本就只能形成某种无神论。所以吊柜的事情也就发生在：自然神学作为神学，却不再形成一种“宗教”，而“传统”的宗教构建自身的神圣性也就形成某种“神权政治”。至此，自然神学不再作为“信仰”，而是看见某种“实在性之物”去窥探“自然法则”（上帝本身）；至于宗教即使在政治斗争中溃败，它也依然要实现为自身的特殊的权力，去构建自身的“优先性”。至此，前者最终形成科学，而后者也就不断的将自身的庸俗化而得以保存。

所以我们可以指出：自然神学的构造实际上是作为“可能性的发生”，并且作为“可能性”作为实在性的自身之保存。至此，自然的温床也就将不断的勾勒自身实现为“不断形成自身的交互性”而构建某种“自然的形而上学”。

如此：一个好的神学家，本就应该是一个“无神论者”。

 

四

 

对于德沃金他们来说，这种“自然神学”所构建是形成在“无上帝（人格神）的宗教中”[1]。但是“宗教”之所以为宗教，恰恰在于“信”的概念，而对于自然的实在性，信仅仅是“人格”的一种依赖罢了。那么在这个实在性中，一个人是不是信和实在性关系仅仅只能发生在“个人所设定的依赖的关系”中，也就是说——“仅仅是对于那个人，甚至只是那个宗教群体”，那么这种“自然的人格神”，又因为那些信徒所谓的“爱”，就会形成在：呼唤中的弥撒亚，却并不希望弥赛亚的降临，而导致上帝的陨落。

至此，我们可以指出：宗教和信仰的关系恰恰在于——没有信仰就没有宗教，这样一种必然的联结之中。德沃金看见这一层关系，他指出：宗教远比上帝深奥。宗教乃是一种博大精深、卓尔不群的世界观[2]。故我们可以看到：“宗教”仅仅是某种“观念”，且在观念中完成自身的实在性，也就是说——这种“实在性”实际上在于“人创造了宗教”（马克思看见了这一点，他指出：反宗教的批判则在于人创造的宗教，而不是宗教创造了人[3]。但这并不是否定“神创造了人”，因为“神和宗教之间本就是断裂的”。而对于宗教徒来说，他们创造宗教是因为“上帝的使命”，所以在他们看来是“上帝通过他们创造了宗教”），这种“观念”缔造为它们自身演化为自身的可能性。

如此，我们就回到了一开始的问题：宗教作为其可能性且实现为“保留的实在之物”，那么它自身作为“必然的构建”，实际上是一种“观念作为可能性的滞留形态”。所以导致这种“宗教”堕落的恰恰在于：对于宗教的不切实际的幻想，同时因为这种幻想放弃看见宗教背后的可能性。也就是说——宗教之所以为宗教恰恰在于：人创造了宗教的实在性（它作为某种伦理实体），此时宗教作为可能性被创造出来，这种实在的宗教是“可能性形成必然的构建”，但是在这里这种“宗教实在性”，实际上是一种“断裂之物的构造”（也就是可能性作为必然性之时的断裂结构），也就是说——宗教一旦被创造，那么对于宗教的幻想都是对“宗教的偏执”，因为它在这里实际上是作为“宗教作为实在之物”去构建自身的实在性。

其实这种宗教之物实际上是一种“概念之物”，而这种概念的构造实际上又形成某种“概念的历史”，但是这种概念的历史实际上是形成在：概念作为同一差异的联结而缔造自身的可能性。至此“宗教”作为“概念”反而丢失了这种联结，因为在这里：宗教史，实际上是一种宗教的传播史[4]，即使在传播的过程中它们具有“人群的差异”，但是它们的基本信条依然实现为某种“教条式的宣言”，如此对于宗教人士来说，信就变成了前置条件，或者是教会中的信仰告白，随后他们就构造为“使徒”（即使有人会反驳说教会之间的差异，但是那是作为教条的差异，它们的本质实际上是并不是宗教的差异历程，而是实现为教会与教会之间，教条与教条之间的问题）。

所以我们可以看到：宗教的实在性仅仅在于——它被创造出来，且形成“宗教被置入生存中的生存论的构建”，至此它也就将“宗教的关联”实现为“具有观念发生的可能性”，这种“宗教的创造”本应提供一种可能性，也就是说：实现为“对于宗教的信赖的可能性”，随后在这种宗教中看见更加大的可能性。但是现在这种“在世的宗教”，却将这种可能性消磨，而实现为某种“剥削”了（如教会、神权政治等）。

当然我们可以说：这一切都是“宗教的资本化”，故它作为“许诺”而构建为“宗教的绝对位置”去形成对于上帝的垄断，而实际上这种垄断才是对于上帝最大的亵渎（因为它所完成的恰恰是所谓的上帝的选民的阶级化，及其某种教会的教化权力，可是问题在于，谁有资本这样作呢？）！

至此：启蒙呼唤这归还，归还实现为大地性，而大地的意志又构建为“可能性与作为可能性的保存”，至此这种“归还”最终形成“共产”。所以此时一种“可能性”作为其“自身构建自身的发生学”，也就缔造在：不断将自身的可能性实现在构建自身的可能性中。如此，它们也就形成为“自身的无限性构造”，以及在这种构造中回归到自然的意志中。

但是我们却可以看到：任何一种投掷之物都是一种对于原有的世界观的粉碎，而世界之所以为世界，恰恰在于“在场性作为原则的时常发生”结构，也就是在这里它们将“物的滞留投掷”表现在空间之中，所以——这种投掷的实在性就在于：不断地粉碎，随后又重组，而宗教“作为被投掷的观念”，也遭受了这种“生存性的进程”。至此：宗教只能作为一种“投掷的自身抉择”，而不能实现为某种“统治性”，因为在这种“发生—投掷”中，统治本就不应该存在，所以在这里“可能性是一种选择”，而投掷结构也就形成在某种可能性被置入其可选择之处。

所以此时：宗教的观念最终形成“宗教的实在性”，与对宗教的选择，但是它的基础是建立在启蒙的构建之中，而不是某种“被统治性”，甚至被视为“国教”。至此：宗教理应和政治分离。

 

五

 

我们可以看见：这种分离的意见直接导致了施莱马赫的意见：“宗教是少部分人的事”。不单单是因为宗教作为它的俗世性而构建“义务”，同时是因为它们分离而呈现为这一条道路。我们可以指出：宗教的道路是一种选择的可能，如此一种“自然的归还”，也恰恰将这种宗教的可能性不断地呈现在“差异者”的视见之中，也就是说——它被投掷于此，并且作为一种选择。故此，宗教也就形成某种“可能性的选择（例如，它作为一种可以进入生活的宗教）”，而不再呈现为某种“强迫”（我们不难看到政治性的宗教就是一种强迫的宗教的生活结构）。

但是，经院哲学家们作为这种“少部分人”，却形成某种“宗教的统治”，也就是说他们构建为“位置的占据性”。至此即使他们缔造了“理性神学”，他们也依然无法将“理性神学缔造为自然的理性神学”，因为他们依然构造在“某一天主的统治中”，那么他们最终也就成为了施莱马赫而言的：“有教养的蔑视宗教者”[5]。当然，我们不可否认，这种“蔑视”也自然是指我们，因为我们仅仅是将“宗教”视为它们构建自身的必然性中的一种可能，而不再以某种“神圣的情节”去看待这个“万物的创造者”的特殊性，也就是说——对于我们，它仅仅是一种“宗教之物罢了”（但是对于东正教来说，所谓的宗教生活就是他们的政治生活）。

我们可以指出：“理性神学”最终导致“自然神学”，其本质就是“启蒙自身的发生结构”，而作为启蒙自身的教化也就形成在：放弃对于群众的劝解，但是群众却获得了自身对于自身的抉择。至此：经院哲学的理性神学是不完全的，因为它被“统治”所束缚，而无法构建自身的“规定性”（但是吊诡的是，“经院哲学”是依赖教会而设定自身，因此经院哲学无法构建纯粹的自身）。由此这种“脱离政治的神学”，对于“理性神学”的研究者来说，反而形成为一种“福音”。其本质则在于：启蒙对于大地性的呼唤，而让精英放弃大众，同时归还大众他们自身的可能性，也就是说——让他们实现在大地中构建自身的无限可能性，这恰恰是启蒙的实在性的先验构造。

所以我们可以看到：如果在这种自然中诉求某种“宗教的意愿”，那么它最终会形成“多神论”，休谟看见了这种自然宗教的起源结构[6]。所以此时一种“宗教的自然结构”，也就形成在：对于神的向往，及其对于神的“自然创造”之中。如此：一种宗教的上帝始终都是人的上帝，并且在这个上帝中——要求为人办事，也就是说——人们捆绑了他们的上帝。显然我们不可否定，这是人们的自由，只是这里的结果是不断的咒骂，因为这种“许诺的单向性”，也仅仅只是一厢情愿罢了。

我在拙著《逻辑学》中指出：任何一种理性的断裂，实际上只能构建在“理性自身的操劳”中，也就是说——它不单单要实现为“原则式的在场结构”，同时要实现为理性构建的原则所呈现的劳作。这种先验性的构造，在一种“单向度”的“宗教”中始终是缺失的，因为它们始终在某种“虚假的先验构造中许诺”，却又不愿意将这种“虚假”实现为“实在性”（如，实现市民社会），如此他们只能在自己的祈祷和咒骂中与自身对话，所以对于他们来说，上帝是否是真理根本不重要，因为他们只能看见自身。

所以此时一种宗教的统治反而实现为一种“福音”，因为他们的祈祷和咒骂已经具有了“回应”（它是一种回响结构），也就是说——实现为某种“显现的福音”，至此他们开始相信奇迹，却遗忘了“奇迹的时间构造”。那么，他们只能不断地将自身困在自身的构造中，并且因为“致幻剂”而不断地透支自身，我们可以说：他们是可怜的，也仅仅是可怜的。

所以我们可以看到：理性的上帝作为“操劳的上帝”仅仅是实现在“自然的劳作” 之中，它不再构建为某种“人格上帝”，某种“救赎的上帝”，而仅仅是作为“理性对于上帝自身的命令”，也就是说——这形成为上帝构建自身的秩序。至此——理性的上帝依然要作为“操劳的自身”而形成不断的“运动”，也就是说，它们实现为“断裂构建自身的无限性的可能”。所以在这里“无限的可能性”依然希望着“保存”，而不断地呈现在“断裂—滞留的运动中”。

 

六

 

蒲鲁东看见了这种上帝自身的社会性，他指出：社会在行动之前总要祈灵于神，就像是希望上帝来已经凭自发性决定要作的事情的下一道命令似的[7]。故这种“虚假的先验结构的上帝”实际上是上帝“人格化”所完成的“捆绑”，也就是说——它们始终实现在“人的宗教化”，所以他们参拜上帝实际上是参拜自身，他们所信奉的仅仅只是“需要一个永恒之物”（而这种永恒自然也可以呈现为象征之物的永恒结构）。故此，他们一边说“上帝造人是上帝按照自己的形象”，一边又要将自身变成上帝，其本质就是一种“对于未来时间性的挥霍”而实现某种“政治的正确性”。

所以此时这种“上帝”的构造也就形成为“上帝自身的意识形态化”，也就形成某种“信仰上帝”所完成的特殊的权力设定，但是这种“观念”仅仅只能被视为一种“可能”，也就是说——它只能是一种“选择”。至此：如果一个好的神学家是一个“无神论者”，那么上帝本自己就应该是一个无神论者，因为——上帝绝不会迁怒于依照理性而否定上帝的人，也不会特别恩宠那些只在口头是崇拜上帝的人[8]。所以我们可以指出：蒲鲁东对于上帝的悬置实际上就在于：上帝作为可能之物的必然结构，并且在这个结构中保留了下来。

所以我们可以看到：对于宗教的批判从来都不是对于神的批判，即使是作为“神的不可知”结构，那么它们的前提依然是作为“对于人而言”。因此在这里对于政治经济学的批判，实际上是也是对于人的批判。换句话来说：人类一直与人类自身进行战斗——

 

七

 

所以我们可以在这里指出：宗教的形成实际上是作为某种“社会关联”，并且在这种关联中实现为某种“回应”。但是正是因为“人类创造了宗教”，它所回应的对象也以“人类的优先性”而被置入某种“宗教的纯粹识见[9]”之中。但是在这里说的“创造”似乎有点不妥，因为它们的本质实际上是一种“由呼唤而来”，也就是说——宗教作为一种奇特性，并不是人类具有宗教的“模型—理念”，而是在一种互相“交互的诱发”之中被实现出来。此时这种实在性也就被赋予了奇特的意义——为了拯救我们，上帝在基督耶稣里以一种奇特的方式进入了人类历史[10]。至此我们就可以看见：一种“投掷”实际上在于“回响—回应”中被“显现出来”，所以此时一种“创造之物”，也就作为“可能性的无限联结”，而缔造为“在可能性中的自身诱发规定”。如此这种“诱发结构”作为“发生”也就被设定为一种必然性。

如此——宗教的“呼唤”作为“宗教的发生现象学”，也就将宗教构建在“现世存在”，而此时它作为一种“要求”，也就形成某种宗教的“特有的社会活动”——遵循戒令、教条、礼拜......并且用这种方式去“宣告”自身的“俗世降临姿态”。但是这种“由呼唤中”而来的宗教，作为现实的反映，也最终会被“社会所扬弃”。一种社会进化论（或者说社会达尔文主义）始终会指出“宗教是落后的东西”，如此这种意识形态，不单单无法理解宗教，也无法理解社会。因为宗教作为某种“被呼唤而来的现象”，恰恰将“可能性”在呼唤中“孕育—生养”，并且至此而完成俗世的救赎。但是，这种回应始终是人类自身对于自身的，因为宗教的领域作为“人类的社会性”，它所遭受的在于——“苦难—现实”的交汇，所以此时：社会的进步固然足于使宗教消失，停滞不前也能使宗教毁灭[11]。

至此我们似乎可以说：宗教似乎是时代性的产物，但是这种时代实际上是一种人类社会。如此它作为“被保存的下来的可能性”也就形成在“宗教自身的遗留构造”之中，也就是说——它将自身构建为“宗教的象征结构”用象征结构的形式进行“保留”，并且用这种方式实现为“宗教自身的不断以现象规定可能性”，它是一种“涌现”。那么此时它们不再作为某种“人类的社会性”，反而实现为“由诱发而来的知识本身”。这种非宗教却实现为“宗教本身”的知识，也最终脱离了“宗教社会现象”，而实现为“空间呈现的遗留之物去诉求一种保留”，如此它们也被勾勒为“神学”。

所以我们可以看到：知识实际上具有“滞后性”，因为它要被“遗留下来”，而作为“现世”的知识就在于——在呼唤中形成的模态综合（一种孕育结构），至此它们实现为“在此中呈现”，也就是说——它们将自身的形象构建为“认识论”。

如此我们不难看到：宗教为了不被时代所抛弃，它只能不断地“革新自身”，而这种“被推动”也就形成“宗教史”的自身概念的运动，且因为这种运动去完善自身。所以此时“宗教史”，也就具有了“现世存在”的实在性，如此我们反而可以指出：在宗教完成自身的进程中，它们也依然将自身的可能实现为“宗教自身的历史进展”，至此去不断地构建宗教的“持存”（这种持存是一种宗教改革的进程）。

但是实际上是在这里，“宗教”这个概念已经被置入象征秩序中，我们可以说——它自身作为否定的否定的进展，而让可能性在“宗教”中依然实现为“呼唤而出的现世构造”。所以此时“宗教”依然让自身“预留空间”，而不断地实现“在此中的条件化”，去构造某种“可选择的可能性”（也就是一种概念不断的完善自身）。至此“宗教自身”也就形成了“宗教的断裂构造”，这种“断裂”是被“历史”实现为“历史中的曾在”而设定的——也就是说，始终作为特殊的自身，并且在其中构造自身的“优先现世形象”。而此时这种“可能性的现世化”，又不断地将“社会”构建在“可能性的竞争之中”，也就是说——它们实现为“在世的市场结构”。

 

八

 

如此，我们可以看到：要么宗教形成垄断，塑造某种“神权政治”，要么将自己“投入市场”，而不断地将“可能性”实现为保存。但是我们却可以指出：一种神权政治的垄断性来自于“某种社会的市场化”，并且用这种方式构建“意识形态的操控”，也就是说——它们始终是作为“符号的竞争关联”，其本质在于“占据否定位置的绝对权威化”，很显然，宗教在这种“政治斗争中失败”，随后又只能将自身的置入市场，同时将自身的“理念”塑造为“商品”，而进行贩卖。

至此，“宗教”作为“被否定的进程”，最终又将自身沦为原初状态，也就是说——还原为对于世界的最初的信仰的纯粹性，同时将自身的形象构建为“宗教的彼岸形象”而不断去诉求某种“未来之事情”。所以此时：可能性的保存作为可能性的发生仅仅设定在“诱发”出来的构造，或者是一种曾在，而对于一种“现世”选择的宗教恰恰是“不断剥削自身的未来而实现为当下的目的性构建”。

当然这里的问题实际上是“目的论的”，而宗教作为一种“许诺”，也仅仅是将“天国”实现在那个遥远的“未来”，或者说“遥远的彼岸”，当然这里的未来并不是一种“线性的时间”，而是说一种“未实现”，且期待实现的期盼。所以“宗教的资本化”，恰恰在于“宗教实现为宗教的垄断”却向“普世性传播它们的自身的特殊性”，及其某种“即将到来，却未到来的观念”，至此我们可以看到：宗教作为位置的差异性所完成的“形象的差异性”。

所以我们可以说：宗教作为它的市场化，又将宗教实现为“宗教间的差异及其特性”，而此时它们作为某种“观念的给予性”，又将自身的“资本”实现为某种“贩卖”，去呈现自身的“优越性”。所以，选择某一个宗教，就等于选择那个宗教对于你的剥削，不单单是“观念”同时是作为“社会的劳动—秩序—法则”。所以对于一种“现世的俗世宗教来说”——选择宗教不是作为构建“宗教这个商品”，而是将自身“投入到宗教中”，但是宗教作为市场化，却只能以“商品”来获得资本的原初积累。

所以“投身于宗教之中”这个行为，实际上是“甘愿自身实现为神的奴仆”，但是这种“高傲”随之又会被视为“神的选民”，或者实现为某种“福音派”，而将弥撒亚带到俗世中，随后说到：

 

虚心的人有福了！因为天国是他们的。哀恸的人有福了！因为他们必得安慰。温柔的人有福了！因为他们必承受地土。饥渴慕义的人有福了！因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了！因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了！因为他们必得见神。使人和睦的人有福了！因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了！因为天国是他们的。 

——《马太福音》 5:3-10 

 

所以在这里我们可以看到：宗教作为它们的“自由”，并不是作为它的“现世结构”，因为这种“宗教”的知识，实际上是一种“对于未来时间性的滞留所完成的贩卖结构”，而作为“现世”的可能性只能被归结在：选择宗教的自由中。但是现在，宗教的规定性作为宗教的“投入市场中”，它始终将自身置入某种“特殊性”，也就是说——不断的构建自身的差异性的构建，至此它们也就将自身的形象缔造在：

—— 一种“在宗教中的超感官世界的体验”。

 

九

 

“宗教”的体验要作为某种“生活世界”，它也就成为“在此中所实现的超感官世界的体验”，这种奇特性似乎成为了“宗教贩卖的一种特定方式”，但是这种特定性依然可以回归到“致幻剂”所带来的“迷狂”。如果此时它实现为某种“宗教要求”，那么它就构建为“宗教狂热”；如果它实现为“束缚的自身”，那么它就会脱离“日常生活”而成为一个“修士”；而如果这种致幻剂仅仅是被理解为“脱离日常性”，那么“选择成为宗教人士”，且开始背负宗教义务，那无疑只能脱离日常性，因为它变成了传教的义务，也就是说——将自己的宗教打包成“物”而开始“宣称”，以此作为“使命”，就如同一个村落需要一个独一无二的巫女，来替它们背负“非俗世”的使命一般。

所以我们可以指出：宗教之所以是少部分的事情，是因为它不单单是一种“信仰”，而是因为“它是一种俗世的义务”，它是一种“俗世的操劳性”，而对于更加多的人来说“信仰宗教”，仅仅只是一种“盲目追随大流的行为”，也就是说：它们即不传教，也不遵守宗教事务，它们只是享受这宗教带来的某种异样的体验，或者因为你信了它死后就可以升入天国。如此，帕斯卡尔的赌注恰恰是说明这一点：为上帝此作下赌注，假如你赢了，你就赢得一切；假如你输了，你却一无所失[12]。所以在这里我们要区分：“宗教本身的生活”和 “有宗教的生活”。

有宗教的生活仅仅只是享受着宗教本身生活的“福利”，也就是说——它们是被“照看的那帮人”，但是他们却没有揭露另外一个本质：“照看的本质”实际上在于“你被他统治了”，所以看起来“具有了福利”，但是实际上却丧失了自身的“自由结构”，因为“庇护”本身就是一种“筹码”，或者说“贩卖自身的庇护结构”，就好像在“无政府”之中，土地农场主也需要庇护一样。因此所谓宗教的“赌注”，实际上并不是一种“概率”，而是在“选择宗教之后”，看起来进入了“有宗教的生活”，实际却是和“宗教”达成了一种“互相利用的协议罢了”。

因为即使“可能性可以保留”，或者作为“可能性背后的选择”，在“选择这一个宗教之时”，你已经丧失了“全部可能性”。这恰恰是宗教“人格上帝”的“秘密”，也就是说：在你承认有这样一个上帝存在的时候，“有宗教的生活”，仅仅是保留了“你的生活常态”，其本质则在于：你被这样一个上帝所统治了，并且他以他的慈悲，保留了你原有生活罢了。

但是我们却可以在这里看到更加本质的东西：一旦 “在现世中”表现为可能性的选择，那么可能性就不会在“现世出现”,而只能出现在曾经和未来中。在拙著《逻辑学》中，我们为了克服这种“现世的无法选择”所构建的“断裂构建”，就只能将自身的境遇实现在“概念的跃迁及其跳动中”，但是我们却可以看到，选择并不是在于：你想，而是在于“始终被迫成型的构造”。

所以问题依然在于：一种在决断中的断裂，及其在这种断裂中的自身“操劳”。因为问题根本就不是：选择了什么，而是你只能选择。至此我们可以看见：选择宗教生活世界，并不是什么羞耻的事情，也不是什么自豪的事情，它仅仅是作为“可能性在发生中”所完成的“现象呼唤罢了”。就好像我们一直在“呼唤中决断”，却因为这种“呼唤”而责备每一个被“呼唤出来的事物”，这实际上就是“可能性只能作为遥远未来形态的强迫症”，就如同我们始终在呼唤“弥赛亚”，但是当弥赛亚出现，我们却让他去死。

所以，这种俗世的苦难恰恰是“选择的无法选择的困境”，而当这种“选择”，一旦将“可能性”构造为“选择自身” 时，它又只能以苦难去隐晦的去表现自身，因为任何一种“操劳”，无论是被操劳的对象，还是操劳本身，它们也仅仅是在如是诉求——你们仅仅只是一个容器，用这种方式作为“发生学本身”的结构设定。

所以：一种发生也就不断的联结在“反映之中”，而让自身的形象构建为“本质的反映”所完成地自身“缔造”。至此：一种责备就实现为“人于人之间”，这就如同谢林所说——他实现为一种“被抛掷的绝望中”。至此“无限的追问”，又只能将自身“置入虚无之境”，却又实现为一种“被迫的抉择”——至此一种人格神具有爱，具有拯救，却变的如此合理。但始终问题在于——这种人格出现之时也就意味着审判和末世，但是这种人格神又无法被否定，故此成为了一种“悲哀”。

因为他将所有的诅咒和所有的罪恶都归结到他自身中，至此他不断地责难自身而让自身陷入罪恶之中。所以此时“神被困在了大地之上”。

 

十

 

至此，神要脱离于大地只能构造被迫的自身，也就是说“实现为三位一体的原则化”，而此时一种断裂的法则，也就呈现为“神于神之间的天国”，它们实现为“原则的断裂的操劳和运动”。至此：神也就不断地作为自身本质的反映而构建自身。但是在这里我们要区分“宗教和神”。我们可以这样说：宗教作为一种“选择”，是一种“政治的意识形态”，而上帝之“再临”实际上是作为“他不断地反映自身的本质”，并且在其中实现为“上帝的自身时间的衡量”。但是在这里“上帝作为自身的断裂”，也就不断地将自身构造为“原则的被迫性”，也就是作为“原则的自身操劳”，以及在这种操劳中作为“断裂的自身的之反映”。所以，神早已脱离于宗教而实现为“原则的断裂构造”，而宗教的选择也呈现为了“统治的不完整性”。

所以：曾经对于“宗教的批判”实际上就是现在对于“政治经济学的批判”，而对于“宗教的迫害”，实际上并不是对于上帝的迫害，而是对于“政治本身的革新”，但是它们始终的角度实际上就在于“位置的形成”，及其垄断中，也就是在这里形成：对于土地的掠夺。马克思看见了这种掠夺，他指出——土地的所有权来自于掠夺[13]。但是这种“思想”的规定性实际上也来自于这种“掠夺”，因为它只能作为“意识形态的统治”，而“宗教”，恰恰是如此作为它的“物化自身”去构建“信仰的统治”。

但是实际上一种“大地性”的意志是一种“归还性”，让信仰归还于它们自身的独立性，而此时它们反而又将自身置入“前宗教阶段”，而现在我们需要保障的恰恰在于“始终作为现世的选择的可能性”并且“立足于大地之中”。所以我们反而可以指出：始终让大地性构建为“在世性”。

所以，“上帝的断裂原则”，让上帝获得了“上帝自身的选择”，至此，上帝不再被束缚在“大地之中”，但是对于宗教来说，它们的宣言也就是尼采的“上帝死了”，这个“迟来”的消息，让“宗教”不再具有“正当性”，并且让所有“教会、基督教国家”失去它们自身的“正当性”，因此它们只能以“伪神的形象”去维持自身“尊严”，及其“正当性本身的言辞”。

所以就现在来说：神学本身就需要脱离宗教而实现为它们自身的无限性，而不再作为“意识形态——阶级化”，去呈现自身的“正当—优先性”，也就是说——当上帝离开大地，也就意味着“神学离开了宗教”。而始终强调“捆绑于上帝在大地中”，并且强调“正当性”的人，其本身也仅仅是一种“意识形态的斗争”，由此去形成“宗教的统治地位罢了”。至此它们的这种父权结构实际上又是不断地回到“神权政治的统治中”。

于是在这种意识形态中：虚假和真实是对立的，贫困和富足是对立的......它们始终无法看见“过渡”，以及“关于过渡”而实现的“形象本身的反映”，所以我们批判的对象不再是那个“纯粹的宗教”，而是那个“人的宗教”，那个企图捆绑上帝，并且企图用这种方式让上帝一同堕落的那个宗教，自然他们并不会认为他们是“堕神”，因为他们只会看见自身对于上帝的赞美之词。

于是我们就可以看到：任何一种宗教，即使作为宗教改革去投入市场之中，它们始终是作为“自身的利益驱动性”，也就是说——作为它们改革的阶级化，而无法再回到“信仰本身自由的大地宗教”之中。或许，这种宗教改革，也仅仅是是为垂死挣扎的宗教续命罢了。我们反而可以这样调侃：如果这些宗教死去，那么它们就成为了“纯粹的遗产”，如果它们只是用一些医学手段续命，那么它既无法纯粹，反而又不断地让我们厌恶它。

【待续】

[1] 详见《没有上帝的宗教》 （美） 逻纳德·M.德沃金

[2] 同上

[3] 马克思《黑格尔法哲学批判导言》

[4] 详见 黑格尔 《哲学史演讲录》 卷一

[5] 详见 施莱马赫 《论宗教》

[6] 详见 休谟《宗教的自然史》

[7] 详见 普鲁东 《哲学的贫困》 前言

[8] 同上

[9] 对于黑格尔来说“纯粹识见”这个概念是去诉求“启蒙结构”的。

[10] 胡斯托·L.冈萨雷斯 《基督教史 （上）》 导言

[11]  普鲁东 《哲学的贫困》 前言

[12] 详见 帕斯卡尔 《思想录》

[13] 《1844 经济学哲学手稿》 笔记本1 地租

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