陈居渊：吕维祺《孝经大全》的学术思想特色
在晚明的学术思想史上，有一个特别引人注目的现象，那就是作为儒家经典的《孝经》，在经过了汉魏的“迹相祖述，殆且百家”和唐以来“普天之下，罔不欣戴”而呈现出人人必读的炽热场景之后，随着宋明理学的别开生面，“四书”地位的不断上升，其崇高的学术地位，在人们心目中日趋淡化，与其它儒家经典相比，事实上《孝经》已等同于家塾童子的启蒙课本。时至晚明，《孝经》不仅得到了政府官方的积极提倡，而且也再度成为学人争相研索的对象，学者重新汇集、考订、诠释《孝经》成为一种时髦，从而在学界出现了一股异乎寻常的“孝经热”，其中堪称代表而又具特色的便是晚明学者吕维祺编撰的《孝经大全》。
吕维祺（1586-1641），字介孺，号豫石，河南新安人，明代著名理学家。吕维祺自幼习理学，万历四十一年（1613年）中进士，授兖州（今山东兖州市）推官，擢升吏部主事。因得罪魏忠贤，辞官还乡，设芝泉讲会，传播理学。崇祯元年（1628年）复官，任南京兵部尚书。又因“剿寇”不力，归居洛阳，设立“伊洛会”，广招门徒，著书立说。崇祯十四年（1641年）正月，李自成进攻洛阳，吕维祺被俘，被农民军所杀。南明福王政权为表彰其纯孝精忠，加赠为太傅，谥忠节。吕维祺一生以弘扬儒家孝道为己任，潜心研究《孝经》30余年，著有《孝经大全》《孝经本义》《孝经或问》，辑有《孝经衍义图说》《孝经外传》等书，其中最负盛名的就是他编撰的《孝经大全》。对此，吕维祺也很自负，认为该书足以“阐圣言于将湮，扶名教于几衰”，“学者潜心咏玩，庶孔、曾传孝心法昭然尽明于天下后世，而后儒纷纷之疑，龂龂之说，皆涣然冰释矣”，因此被当时士大夫誉为重振“孔、曾余绪”的典范，是晚明研究《孝经》的集大成名著。以往学者对该书的研究，较多地集中其政治教化的诉求方面，而对于该书学术思想层面的解读相对忽略，甚至空白。本文通过“走出古文《孝经》的藩篱”、“以阳明心学观照《孝经》”、“以《易经》融通《孝经》”等三方面的论证，旨在对《孝经大全》的学术思想特色作些新的探讨。
一、走出古文《孝经》的藩篱
吕维祺的《孝经大全》，是在他自撰二卷本《孝经本义》的基础上“复栉比诸家之同异，潜玩孔、曾之心传”而完成的。就学术思想层面而言，吕维祺编撰《孝经大全》，实际上是有感于当时的《孝经》研究与其它儒家经典特别是理学经典的“四书”研究相比，其落差的程度相当惊人。他曾经对历史上的《孝经》研究史有这样的一种观察：“慨秦焰既灰，诸儒羽翼《孝经》者，殆数百家，而今古分垒，争胜如仇。尝考今古所异，不过隶书、蝌蚪，字句多寡，于大义奚损？且夫正缘互异，愈征真传，苟能体认，皆存至理，而诸儒多以其意见自为家。卑者袭讹舛，高者执胸臆。如长孙、江翁、韦昭、王肃、虞翻、刘炫之流，论著蠭起，互有出入。孔传既亡，郑说无征，唐注浮翦，邢疏繁芜，学士摇摇莫知所宗。迨夫涑水《指解》、紫阳《刊误》，庶几学者之津筏，而疑非定笔。他如董广川、程伊川、刘屏山、范蜀公、真西山、陆象山、钓沧子、宋景濂、罗近溪诸君子，亦各有所发明，而或鲜诠释。又如吴临川、董鄱阳、虞长孺、蔡弘甫、朱申、周翰、孙本、朱鸿诸家，各有诠注行于世，亦似有功阐翼。然或是古非今，分经列传，牵合附会，改易增减，亦失厥旨。”这里颇能看到吕维祺对秦朝至明代的《孝经》研究极为不满，而且深感《孝经》作为儒家经典的地位也远远不相适应。诚如万历年间的葛昕所说：“余为诸生时，犹及见蒙少必读《小学》，而《孝经》一书，即穷乡塾师亦知令其徒童而习之，今《小学》在里师处不多见，而《孝经》至市坊无售。”其实，晚明《孝经》研究所面临的这种窘迫境遇，在元代已显端倪。如署名为钓沧子的学者在《孝经管见序》中就指出：“《孝经》废弛日久，士尚奇诡之学，视此若土苴，谈而及之，反唇而讥，掩口而笑，不以为迂，则以为腐，冰炭莸薰，两不相合”。可见《孝经》那种经典性的权威正受到严峻的挑战。不过，从吕维祺的上述观察中，我们也不难看出，引起吕维祺所不快的实际是朱熹取古文而编撰的《孝经刊误》。他曾经明确表示不赞成朱熹对《孝经》的注释。他认为朱熹“作《刊误》，分经、传，然非定笔也，故未注。”类似的意见，在《孝经大全》中非常醒目。
在中国古代的《孝经》研究史上，自汉代孔安国、郑玄等分别注释今文或古文《孝经》后，便酝酿出《孝经》的今文、古文之争。如《隋书·经籍志》所载王劭、刘炫以来，各家纷纷聚讼。到了唐代，更有刘知幾主古文、司马贞主今文的彼此驳斥。至玄宗御注《孝经》，使今文定于一尊而古文遂废，学者对《孝经》的诠释，基本上是以今文《孝经》为主。入宋，随着怀疑儒家经典真实性思潮的兴起，学术气象也随之变化，在《孝经》研究领域，出现了重新审视与评价《孝经》今古文真实性的呼声。如被拟似司马光与顾祖禹合著的《古文孝经指解》，崇尚古文《孝经》就是一个例证。南宋时，朱熹编撰《孝经刊误》一书，取古文《孝经》，并且分为《经》一章、《传》十四章，删旧文二百二十三字。朱子认为，《孝经》中“仲尼闲居”至“孝无终始而患不及者未之有也”，即今文《孝经》的前六章、古文《孝经》的前七章，均为《孝经》经文，指出其首尾相应，次第相承，文势连属，脉络连贯，同是一时之言，不必妄加怀疑。朱熹此举，一直被认为“足以破千古之疑，而孔、曾当时问答之蕴昭昭乎若发蒙矣，甚哉，朱子之有功孔门也。”由于朱熹在当时学界的声望，此后的《孝经》研究，基本上以朱熹《孝经刊误》为定本，《四库全书总目提要》说：“南宋以后，作注者多用此本。故今特著於录，见诸儒渊源之所自与门户之所以分焉。”又说：“孔、郑二本，互有胜负。始以开元《御注》用今文，遵制者从郑，后朱子《刊误》用古文，讲学者又转而从孔。”对此，吕维祺的《孝经大全》并不盲从与迷信朱熹的《孝经刊误》，认为研究《孝经》，不应斤斤于辨析今古文本的差异，更不能随意改易经文，应该时时把握圣人作《孝经》的精神。他说：“《孝经》今古经传之说，诸家纷纭，莫知所从。后之学者，又复凭臆增减，多所改窜，遂使至圣真经混淆莫辨。幸颜本自汉至今，世所通行。今细加玩味，真非天下之至圣莫之能作也。谨一依元本，片语只字，不敢增减移易。”（《孝经大全·义例》）所谓“颜本”，即指秦代颜芝用隶书字体书写的今文《孝经》，汉代学者刘向曾经依据“颜本”校读古文《孝经》，因此吕维祺不取朱熹《孝经刊误》的分章为定本的贯例，而是采纳了汉代刘向始定《孝经》为十八章的意见，也将《孝经》分为十八章，并仿照《中庸》《论语·乡党》的体例，各章均不标明题名，表达了他研究《孝经》不分今古的治学态度。诚如他在该书的“义例”中所言“《孝经》章第题名，皆后人为之，非孔、曾之旧也。刘向始比较今古文，定一十八章。唐玄宗时，儒臣集议，重加商量，始定开宗明义等题名。今以卷帙既多，不宜统同无别，仿《中庸》例，仍为十八章，删去题名以存大雅。”其实，推尊今文《孝经》，并不完全是吕维祺个人的学术行为，而是由晚明研究《孝经》的一种新的学术取向所决定的。如虞淳熙、黄道周等都力主今文而排斥古文，呼吁研究《孝经》回归到今文的轨道上来。归有光《孝经叙录说》直言“元吴文正公始斥古文之伪，因朱子《刊误》多所更定，今予一从石台本。独其章名乃梁博士皇甫侃之所标，非汉时之所传，故悉去之。”（《孝经大全》卷二十三《表章通考》）
吕维祺敢于跳出南宋以来学者每每以朱熹《孝经刊误》为定本的传统，呈现出一种以今文为主兼顾古文、不别门户的态势，为传统经学张目。该书正文二十八卷、卷首一卷，内容包括：卷首《孝经节略》，卷一至卷十三《孝经》十八章，卷十四至卷二十八论孝诸端。前有序、表、义例等，后附《孝经》诗等，较全面地反映了自汉至明“孝经学”研究情况和作者研读《孝经》的心得。《孝经大全》的编排形式，除卷首辑录历代帝王、儒臣、学者研究《孝经》的种种主要著作和论孝格言外，在《孝经大全》的每章每句经文后，作者先训诂字义，然后阐发自己的见解，又结集历代学者的相关诠释，或阐玄微、或辨疑似、或广义类、或采引证、或详节目，间附己见而加以论证。最后对《孝经》一章加以总结，包括整章宗旨、今古文之间差异及部分内容的流传等。其中《孝经》经文为单行大字，作者解释经文的文字为单行中字（今为低一格大字），训诂字义、历代学者的诠释及作者的一些见解，则为小字。全篇层次分明，井然有序。王昊在清康熙二年（1663）为单刊《孝经大全》初版作序时说：“潜心是书三十年而始阐绎之。《本义》既成，《大全》随辑。其取材也博，其持论也精，订定训解，纲明目张。”（王昊：《孝经大全序》，《孝经大全》卷首）计东在清康熙七年（1668）为该书再版作序时也说：“以东所见前贤注释笺记《孝经》凡百数十家，未有若忠节吕公所著之详切明备，使人悚然改观者也。孝弟之道，虽曰孩提之童，无不知爱知敬，可以不学不虑，自然合于要道。此以论率性则然，若以语乎修道，则《孝经》亦但举其大纲而已。其曲折纤悉，必合三礼、《家语》、《小学》及汉、宋诸儒笺注各经之章句，汇观而分析之。”冉觐祖也认为该书“识解洞彻，援引详备，于今文之学集厥成矣。”由此可见，吕维祺虽然是学宗理学，但是他广泛采纳了汉宋学者的诠释，又以三《礼》、《孔子家语》、《小学》等书为资源，所作笺注（前十三卷）已走出了以臆说经典的理学藩篱，直接诱发了清初《孝经》注疏之学的展开。这表明《孝经大全》已经呈现出走出理学传统，回归汉唐经学注疏之学的趋向。
事实上，古代流传下来的任何一种经书，从语言角度而言，都具有相对的真实性。然而对于后人来说，都意味着是一种曾经中断过了的零星片断。正因为是零星片断，所以也为其文本的可靠性提供了各种猜想的可能。也正因此，就不难理解吕维祺仍然盛赞朱熹“其称格言精约者不一而足，复采入《小学》以训后世”，表示了对朱熹的尊重。朱熹《孝经刊误》虽然主观上是维护《孝经》的“纯正”而编撰的，然而客观上却动摇《孝经》神圣地位，这种以双重标准理解经典的学术取向都有其自身的产生基础。一方面，经典辨伪毕竟不同于经典注释，它不是长于思辨的领域，而应是一种相互印证的、实证的活动，而这种活动，在本质上应该主要落实到对经典原始材料的具体分析，因此是一种经验性的思考。另一方面，经典辨伪又不同于经典研究，经典研究不以创造符合意识形态的权威形象为己任，而是对经典中已塑造出来的权威形象加以观照，阐明其内在的精确含义和价值。这种阐明，实际上包括了经典的古代意义与传注的现代诠释的统一。所以《四库全书总目》说：“夫《孝经》今文、古文虽至今聚讼，然自汉以来即分章，无合为一篇者也，其字句异步同，虽以朱子之学，因古文而作《刊误》，终不能厌儒者之心也。”因此，无论是吕维祺《孝经大全》力主今文，或者是朱熹《孝经刊误》推尊古文，都具有学术思想史上的价值。
二、以阳明心学观照《孝经》
以阳明心学观照《孝经》，是吕维祺《孝经大全》的另一个重要的学术思想特色。《明史·儒林传》所谓“嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”。万历以后，阳明后学又各以“意见参和，说玄说妙”。计东说：“嘉隆以来，学者大率宗姚江之教，以不学不虑为宗。至心斋、近溪，益主直指人心见性即道之说，海内靡然从风。”（计东：《孝经大全序》，《孝经大全》卷首）因此，晚明一些崇尚或信从阳明心学的学者以“孝”等同于“心学”，以“良知”、“良能”来诠释《孝经》。如罗汝芳的《孝经宗旨》“孝弟之不学而能，即所谓不勉而中也。人能日周旋于事亲从兄之间，以涵泳乎良知、良能之妙，俾此身此道不离于须臾之顷，则人皆尧、舜之归，而世皆雍熙之化。”（《孝经大全》卷二十六《表章通考》）《四库全书总目》说：“汝芳讲良知之学，书中专明此旨，故以宗旨二字标题”。朱鸿则“深有慕于王文成公致良知之学”（褚相：《家塾孝经序》，朱鸿《孝经总类》已集，《续修四库全书》本），认为“天下之道本于心，而孝乃心之良知良能，教化所由生也”（朱鸿：《古孝经一篇大旨》，《孝经总类》未集，《续修四库全书》本），“文成良知之教，欲人反求天性，而孝之大旨，冥会无遗，鸿将据吾知以质经之疑，会本文以求说之正”（褚相：《家塾孝经序》，朱鸿《孝经总类》已集，《续修四库全书》本）。虞淳熙《孝经迩言》认为“孝在混沌之中，生出天来，天就是这个道理。生出地来，地就是这个道理。生出人来，人就是这个道理。因他常明，唤做天经，因他常利，唤做地义，因他常顺，唤做民行。总来是天地经常不易，无始无终的大法，人人同禀的良知。”（虞淳熙：《孝经迩言》，朱鸿《孝经总类》申集，《续修四库全书》本）褚相《孝经本文一说》又谓：“孝即良知良能，此心之爱敬为之，匪袭也。”（《孝经大全》卷二十三《表章通考》）杨起元《孝经注》认为“至德者，良知。良能之出于天，而无复可加也。”（《孝经大全》卷二十三《表章通考》）甚至认为良知良能皆脱胎于《孝经》，蔡悉《孝经解》声称“孝之时义大矣哉!孝莫大乎以道养亲，故亲不义则诤之，况可以不义悦亲乎!人资乾以始，父，子之天也，良知胎于此矣。资坤以生，母，子之地也，良能胎于此矣。”（《孝经大全》卷二十三《表章通考》）然而考之史实，以心学诠释《孝经》，其渊源可以追溯至元人，其推手便是元代隐士钓沧子，他曾经说的“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于身，愚以二帝三王之建极于身者，立心极也。立心极者，端极于孝也。孝者，良心之切近精实者也。……是孝立而心极建，心极建而身极端，身极端而治化美。大矣哉，孝之道乎!”由此可以推演“为恻隐，为辞让，为羞恶，为是非。又推之，为齐家，为治国，为平天下。何莫不是出也已”（《孝经大全》卷二十一《表章通考》）。正是在这样的一种学术氛围中，适逢其时的吕维祺也不能不深受阳明心学的影响。如他认为“王守仁以良知为学之宗，良知即孟子所谓孩提亲爱之良知也。是明于大孝之原者。”（《孝经大全》卷首《古今羽翼孝经姓氏》）他解释《圣治章》“故亲生之膝下，以养父母曰严”句说：“人子幼时，知爱父母，良知之爱也。渐长渐畏，日严一日，有不自觉，良知之敬也。”不过，细观《孝经大全》所引晚明以阳明心学而论孝的言论，其中最使吕维祺倾心的则是泰州王学对《孝经》的诠释。限于篇幅，现略举数例：
《孝经》第一章《开宗明义》：“子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。女知之乎？’”这里所说的至德要道，一般都认为是指古代的圣帝贤王具有高尚的道德品质，这种道德品质是建设和谐社会的基本保证。吕维祺则解释说：“孔子告之所谓至德要道者，非他，孝也。孝统众善，为德之本，本犹根也。”这就将孔子所谓的“至德要道”理解为孝，孝为道德的根本，从而放大了孝的内涵，这正是晚明崇尚心学学者的共识。如罗汝芳认为孝“虽欲离之而不可离，虽欲分之而不可分。如木之许多枝叶而贯以一本，如水之许多流派而出自一源。”（《孝经大全》卷一《开宗明义》章）虞淳熙说：“夫子言孝，不只是孝德。凡是道德，都是他资助，都是他推移出来。譬如树木有根本，就生枝叶，谁人止遏得住？莫看这孝小了。”（《孝经大全》卷一《开宗明义》章）显然，吕维祺的解释与罗汝芳、虞淳熙等人如出一撒。
又如该章“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，吕维祺解释说“言人之一身，父母全而生之，子当全而归之，一有亏毁损伤，是为亏体辱亲”。在吕维祺看来，人的身驱、四肢、毛发和皮肤，都是由父母给予的，作为孝子就不能随便使它有丝毫的亏损、毁坏和伤害，否则就这是最大的不孝。这显然是汲取了王艮《自我保身论》的思想，包含着本人的爱身、爱人、敬身、敬人，也包含着爱他人、敬他人，“天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下。此仁也，所谓至诚不息也，一贯之道也。经曰：‘爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。’”
再如该章“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”奉行孝道，修身立世，最终是为了扬名显亲，这是儒家关于个人实现孝道的一种理想，而实现这个理想，在吕维祺看来就应该“言孝非惟不毁而已，必卓然植立此身于天地之间。不愧不怍，中立不倚，道则身之所当行者，穷则独行其道，达则大行于天下。”（《孝经大全》卷一《开宗明义》章）这显然与罗汝芳所说的“所谓立身者，立天下之大本也。首柱天，足镇地，以立极于宇宙之间。所谓行道者，行天下之达道也”的见解一致。
如上所述，都表明吕维祺是接纳了以明哲保身为主旨的泰州阳明心学来笺注《孝经》的。也正因此，吕维祺笺注《孝经》的这一学术特色，也为清代尊崇程朱理学的学者所诟病。如清初学者冉觐祖指责他“颇有浮夸语，非儒者注经之体，而于王门支流如近溪、海门辈世所指为怪诞不经者，亦录其言，使人骇异。”致使他在编撰《孝经详说》时，虽然全取《孝经大全》的内容，然而“其涉阳明家言者，悉为芟削”。四库馆臣亦称其为“维祺之学，兼入陆王，觐祖则恪守程朱，故所论有合有不合也。”吕维祺以阳明心学观照《孝经》，当然是无法回避的历史事实，但是无法回避的历史事实，其影响也未必一定就是负面的。如果说阳明心学是对程朱理学的反动，那么吕维祺的《孝经大全》恰恰证明是对朱熹《孝经刊误》的反动，昭示了阳明心学在晚明《孝经》研究领域中的投影与呈现。
三、以《易经》融通《孝经》
以《易经》融通《孝经》，是吕维祺《孝经大全》又一个重要的学术特色。《易经》作为中国传统文化的活水源头与精髓，它不仅深刻地影响了诸如《诗经》《礼记》《春秋左氏传》《论语》《孟子》等儒家经典，而且也深刻地影响到了《孝经》。《易经》与《孝经》在古代人们的潜意识中形成为一种共通的思维方式和行事准则。如唐玄宗的《御注孝经》，元行冲、邢昺的《疏》与《正义》都以《易传》的相关论述来诠释《孝经》就是证明。综观吕维祺的《孝经大全》，无论是自引或者转引《易经》达40余条之多。如《易·文言》曰：“利物足以和义。人之百行，莫先于孝。”《易》曰：“常其德，贞。孝是也。孝为百行之首，是人生有常之德。若日月星辰运行于天而有常，山川原隰分别土地而为利，则知贵贱虽别，必资孝以立身，皆贵法则于天地。”《易》曰：“家人有严君焉，父母之谓也。”《易·乾·文言》曰：“进退无常，非离群也。”又《艮卦·彖》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。《易》戒妇子嘻嘻，圣贤言语，句句实历。”《易》之《家人》曰：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。”《易》曰：“出门交，有功不失也。”又曰：“二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰。”又曰：“君子上交不谄，下交不渎。”又曰：“定其交，而后求。”《易》曰：“比之匪人，不亦伤乎！学者所当深戒也。”等等。那么吕维祺又是怎样将《易经》融通《孝经》从而诠释《孝经》的呢？限于篇幅，现略举数例：
如《孝经·圣治章》“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉”。吕维祺解释说：“父子之道，其亲也，天性然也。既亲且严，故人子之身，气始于父，形成于母。其体本自连续，从此一气而世世接续。其为至亲之续，孰大于此？《易》曰：‘家人有严君焉，父母之谓也。’既为至亲，又为严君，而临乎我上，其为极尊而分义之隆厚，孰重于此!此爱敬之心所以不能自已也。”意思是说在父子之间，父慈子孝的关系是合乎天道自然的，也包括君礼臣忠的义理。父母生养了自己，自己再传宗接代，这是孝道中的第一大事。《易经》说家有严君，就是说的父母。父子之间既有着血脉的亲情，也有着国君的威严，在人伦关系中，这是最为至关重要。其实，吕氏的这种解释，并不是他个人的创见，脱胎于元人吴澄对《孝经》此章的解释。吴澄认为：“人子之身，气始于父，形成于母。其体连续，是为至亲，无有大于此者。家人有严君焉，父母之谓也。既为我之亲，又为我之君，而临乎上，其分隆厚，是为至尊，无有重于此者。”不过，与吴澄不同的是，吕维祺认为《孝经》此话渊源于易学的《家人》卦。其卦辞为“家人，利女贞。”《彖传》解释说：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正而天下定矣。”这是说，一个家庭就像一个国家要有严明的君主一样，父母类似严明的君主。父慈子孝，母子相亲，保持家庭伦理关系和谐。由于古代社会“家”、“国”具有同一性，“家”是“国”的基础，因此，家道正，也就为国家和社会的安宁提供了基础和保证。所以吕维在解释《孝经·广扬名章》“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”时，他再次援引《家人》卦说：“《易》之《家人》曰：‘父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。’”这样，吕维祺就将《孝经·圣贤章》《孝经·广扬章》融通《易经》的《家人》卦的《彖传》作了易学的发容挥。
又如《孝经·感应章》子曰：“昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”吕维祺说“此又极言孝之感通，以赞孝之大也。《易》曰：‘乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。’”明王，父天母地者也。父母天地本同一理，故事父之孝可通于天，事母之孝可通于地。明谓明其经常之大，察谓析其曲折之详。《易·说卦》云：“乾为天，为父。”事父孝，故能事天，是事父之孝通于天也。“坤为地，为母。”事母孝，故能事地，是事母之孝通于地也。这样，吕维祺将《易经》的感通理论融通了《孝经》感应之说而作了易学的诠释。
事实上，《易经》一书中，确实有很多与《孝经》讲孝道相吻合的内容。如《豫》卦卦辞云：“利建侯行师”。《象传》曰：“雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”朱熹《周易本义》说：“豫，和乐也。人心和乐以应其上也。”郑玄《周易注》认为这就是《孝经·圣治章》所说的“郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。又如《萃》卦卦辞云：“萃。亨。王假有庙。利见大人，亨。利贞。用大牲吉，利有攸往。”《彖传》曰：“王假有庙，致孝亨也。”虞翻《周易注》认为这是王公至祖庙祭祖向先人表达孝心的一种祭祀仪式，所以朱熹《周易本义》说“公假于太庙是也。庙所以聚祖考之精神。”晚明学者杨起元在《孝经引证序》说：“《易》曰：‘天之所助者，顺也。人之所助者，信也。’履信思顺者，其唯孝乎!”虞淳熙《孝经跋》：“经曰：‘事天事地。’是大《易》称父称母之文，而推原性真，开阐经义，则又太极生生之大指矣。”晚清学者曹元弼曾认为“伏羲正夫妇以定父子，为教孝之本，而爱敬之政推行无穷，孝经之义，本自伏羲以来《易》说发之矣。”在古代中国特定的“家国同一”的政治社会框架中，《易经》中圣人“教人改过”的理念，正与《孝经》中圣人提倡“孝敬向善”的价值观念相契合，因此融通《易经》诠释《孝经》，这也就成为吕维祺《孝经大全》的题中应有之义了。
四、结语
《孝经大全》在吕维祺生前并没有刊行，在他殉国的十三年后，即清康熙二年（1663）才由其儿子吕兆琳整理出版。耐人寻味的是，吕维祺编撰《孝经大全》的主观意向，虽然是为了拯求晚明的世道人心，但是终究未能挽救明王朝的崩溃。然而他对《孝经》的钞录、纂辑与诠释工作，却备受学者的青睐，其影响力在清初的学术界持续发醇，深获学者们的推崇，时至晚清仍有“洵千古《孝经》注第一善本”的赞誉。不过，人们在高度评价该书学术品格的同时，也每每对他广集明阳心学资源诠释《孝经》予以严厉的批评，尝试区别阳明心学与《孝经》之间的内在联系，这也许是吕维祺所始料不及的，然而这并不意味着吕维祺在晚明理学衰微之时而弘扬理学。恰恰相反，他不取朱熹以古文为主体的《孝经刊误》，意在避免那些在理解《孝经》文本的过程中，往往漠视客观文献的精确性，成为一种空泛的议论，甚至以“拥卫朱子，固于金汤”为前提，表明他对当时《孝经》研究中盲目抄录、纂辑宋、元经注倾向所提出的质疑。而这样的一种质疑，也表明《孝经大全》虽然仍以抄录、纂辑宋、元经注为主要职责，但是客观上已呈现出超越宋、元回归汉唐笺注传统的学术取向。《孝经大全》所蕴涵的不仅仅是《易经》中的个别卦爻辞，而是包摄着整部《易经》的象数语言，它与《易经》的融通是全息性的，从而消解了视《孝经》为家塾童子私习之作的负面影响。从这一意义上说，吕维祺的《孝经大全》之所以成为后世研究《孝经》必备的经典性名著，其学术思想史的意义也是显而易见的。
作者|陈居渊
来源丨《中国哲学史》2017年第03期
