第八章 客体生活：物与社会理论

1. 史特恩（Jonathan Sterne，2003，p367）相信，我们“或许现在郑经理人文学科里甚至更加广泛的‘技术转向’”。

2. 康纳（Steven Connor，2008）在哲学和文化研究中，指认出一个“事物转向（thingly turn）”

3. 威吉曼（Judy Wajcman，2002，p361）注意到物质文化在社会人类学中愈趋重要，包括创办一份专门期刊。

4. 拉图尔（Latour，1996b，242）把SCOT和ANT将技术放回理论议程上的卓越贡献归功于两个知识流派：技术社会学（Bijker and Law，1992b）和经济学的“再物体化”（reobjectification）（Appadurai，1986）

5. 越来越多的学者关注物（thing）（Brown，2004；Daston，2004）、物体（object）（Turkle，2007；Candlin and Guins，2009）和物质文化（Buchli，2002；Miller，2005），拉图尔“失落团块（missing masses）”的主张现在很难站住脚

6. 本章，我们将更多残余范畴纳入社会理论的探照灯下。

7. 赖许（Scott Lash，2002，p55）认为在拉图尔有关技术的解说中，有些冷漠算计之处，带有理性效用极大化的意味：“它的理论虽然赋予物体令人赞赏的力量，依然过于单一向度。物体远非只是工具，他们是记忆、痕迹和传统的贮藏处。”

8. 本章关注的一体“显然逆反于功能性计算的要求，并且回应其他类型的需求，象是见证、记忆、怀旧或逃避主义”（Baudrillard，2005，p77）这有助于相当直截了当地充实我们在上一章讨论过的三种物质人造物，针对物质性本身从事更广泛的考察，探讨物的生命、死亡和重生。如此一来，我们就投入了后ANT时期浮现的两种更新的理论潮流：事物研究（Thing Studies）和后人类主义（posthumanism）

社会生活的物

1. 涂尔干（Emile Durkheim，1997a，p72）在《社会分工论》（The Division of Labour in Society）中宣告：“物实际上是社会的一部分，正如同人是社会的一环，并且在社会中扮演特殊角色。因此，他们与社会整体的关系需要确定下来。”其在事物研究的史前史中占有一席之地，因其有关图腾的研究试图确定物在群体凝聚中的角色。从涂尔干有关物如何协助确立团体纽带的讨论，转向慕斯（Marcel Mauss）说明了侮辱和有助于建立群体之间的关系。最后，米勒（Daniel Miller）展示了物如何建立个人和谐，它们如何有助于令人们变得完整。

涂尔干认为宗教是社会的原始组织动力，他主张共享的宗教信仰是社会凝聚的基础。宗教既被认定为社会的散发，但也创造和描述了社会，并且令社会有意义。涂尔干诉诸“古代”原始社会来抽取宗教的第一项原则：它在社会秩序和社会控制中的角色。

涂尔干在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）中，主张澳洲部落生活奠基于氏族，而氏族有两种辨认方式：①藉由亲属纽带；②藉由它的名称。而该氏族与一组其宣称有特殊关系的物质事物共享此名称。根据涂尔干（Durkheim，1965，p123）的用词，这种定义了何谓氏族的事物，就是那个氏族的“图腾”。

*图腾可以解读为物质化和外部化的社会事实。他将图腾诠释为显现出来的非人宗教力量，是宗教的物体。“这就是图腾真正的构成：它是一种物质形式，藉此想象再现了非物质的实体，这种能量分散于各种各样的异质事物，它本身就是崇拜的真实对象（Durkheim，1965，p217）”

图腾有两层象征：它代表神，也代表氏族。然而对于涂尔干而言，这等于再说同样的东西。对他而言，神和社会都是集体意识的散发。

人群与他们的图腾物体结合起来，形成了统一的氏族系统。在这个意义上，物扮演了关键的角色，既是只是象征上的：“它们在社会的一般组织架构中拥有确定的位置”，再现“社会统合于物质形式中”（Durkheim，1965，p166,262）。

氏族成员通过物质人造物来发现他们的人性，并且将自己纽结于集体之中。

涂尔干指出，为了分享信仰，我们需要有物来再现价值系统，或是标记象征秩序。于是，图腾是道德生活的焦点。对于图腾的认同将个人连结于他们的宗教、他们的祖先，以及他们的同时代人。

集体表征，也就是施加于人群心灵的哪些食物，唯有通过人造的中介才成为可能（Durkheim，1965，p263）唯有当固着于物质人造物时，情感才能够分享（Durkheim，1965，p269）

在《自杀论》（Suicide：A study in Sociology）中，涂尔干（Durkheim，1997b，p313-14）短暂提到现代性的技术，象是建筑、大众传播和运输，是结晶化的社会现象，是物质化的社会事实，并作用于我们身上。这些过往时代的构造，支撑且塑造了我们的当前时代。

2. 牟斯从他舅舅涂尔干的群体内部分析往前迈进了一步，他的研究考察氏族与群体之间社会关系的稳定化。其完成的礼物研究（Mauss，1954）同样检视了其他“古代”社会。他调查了美拉尼西亚（Melanesian）、波利尼西亚（Polynesian）和每周原住民文化的实作，以及罗马、印度和德国文献中记录的实作。

牟斯（Mauss，1954，p2）提到事物的法则与人群的法则融合在一起。礼物的力量有部分是赠与者的现身投射到礼物上头，但是赠礼混合了道德、物质与精神层面。相对于将物当成惰性物体的常见认知，牟斯（Mauss，1954，p48）甚至抱持着物是行动者的观念，坚持它们具有“自身的个性与品德”。他认为（Mauss，1954，p61,63）礼物是“家庭的一部分”，指出了内在于物的力量。

牟斯的注明结论是：礼物看似无关利益且自愿，但实际上涉及自我利益和义务。

这种实作将群体捆绑在互惠的关系中：人们赠礼，对方收下，然后对方回礼。一旦收下礼物，收受者就被有效“收买”。送礼者约束了收礼者，迫使他们必须回礼。如此一来，礼物就进入了物质与道德生活的核心，他们巩固了社会纽结，在集体之间形成了“无法取消的扣连”。

牟斯（Mauss，1954，p58,31）认为：（礼物）它们建立的交流和联盟几乎牢不可破。

3. 后继的社会理论家也讨论了礼物，方式通常和牟斯一样，将礼物视为资本主义现代性的眼中钉，后者以市场取代道德成为交换的手段（参见Bataille，1988；Baudrillard，1993；Bourdieu，1990；Derrida，1992）

4. 齐美尔打破了上述认知模式，他认为：礼物是我们自身投射到我们的物体上的一种方法。然而，对他而言，所有交换都导向人类关系的客体化，而且“在发展成熟的经济中，人际互动完全退到了背景，货物获得了自己的生命（Simmel，1964，p388）”

5. 马克思（Marx，1972，p165）是另一个关系客体化的明显参照点。在资本注意下，金钱的作用是“全能的存有”。因为它可以买任何东西，他成为至高的物体（the Object）。“金钱是人的需求与物体之间，是他的生活与他的生活手段之间的皮条客。但是，为了我而中介我的生活的东西，也为了我而中介了其他人的存在，对我而言，它就是其他人。”（Marx，1972，p165-6）

6. 送礼似乎并未在货币经济中死去，很多学者主张送礼现在反而更加盛行。探讨游戏、黑客、档案分享和开放原始码运动的计算社会学文献，经常将它们称为礼物文化（Barbrook，1998；Currah，2007；Rehn，2004）

7. 参照两部民族志：米勒（Miller，2008）的《物的慰藉（The Comfort of Things）》以及赛兹涅瓦（Olga Sezneva，2007）的<我们从未德国人过>（We Have Never Been German），标志了从“摇椅人类学”到参与式研究的转变

8. 米勒调查了一条典型的伦敦街道——“斯图亚特街”（Stuart Street）——这个地方在建筑、族裔、性欲与金融方面，都非常多样。在一年半的美好时间里，他和合作者派洛特（Fiona Parrott）调查对街道居民而言最重要的事物。这本书将这些经验浓缩为三十幅个人肖像。最终出版品可以读成是我们的拥有物如何诉说我们是谁的广泛分析。

米勒（Miller，2008，p1）想提醒我们注意到两项发现：

（1）即使是消费财琳琅满目，物对我们而言依然有其深度

（2）更深刻的物体关系，搭配了更深刻的人际关系，两者都不会否定另一方

米勒（Miller，2008，p285）找到了赛荷（Serres，1995）论点（“人类关系穿越了物，我们的关系穿越物而抵达人”）他也确认了另一段赛荷（Serres，1995a，p66）的陈述（“人性始于物”）

米勒指出，我们与物体的关系确认了我们的宇宙观。这种持续的确认令我们社会化，它“创造了人群”（Miller，2008，p287）。

这里关于关系的论点很重要。米勒不希望他的分析从社会或个人这边出发，而是从人与物之间的关系出发。

米勒指称人们镶嵌其中的物质系统是一种审美。这里说的是特定场合中的模式和组织原则。这个审美都负责特定的在地化秩序。这种在地宇宙观的组成和更广泛的社会宇宙观的成分相同。

涂尔干和和牟斯认为他们研究的是简单社会；米勒说他的研究“可以视为是社会的研究，但只是针对非常非常小的社会”（Miller，2008，p294）

米勒（Miller，2008，p162）发现物体经常发挥着“现代图腾”的作用，可以象征人的现在、过去或可能会是什么。

和先前的其他人（Baudrillard，2005；Serres，1991）一样，米勒总结道，我们会在我们的物体中找到自己。

米勒和涂尔干与牟斯的差别在于，米勒是在经验上通过田野研究才得到这个结论的。他们三位探讨了团结如何以物质形式构成，以及我们如何通过物来定位自己和他人。即使如此，米勒想要跟涂尔干派的社会科学保持距离，而且不只是在方法论上区分。

涂尔干的研究忠于世俗启蒙思想的精神。他主张我们可以创造神，以便创造秩序。失去了宗教信仰，就需要以信奉某种渐增的个人主义和消费主义，导致了社会可能会碎裂崩毁的恐惧。

米勒发现，象是社区与社会这类大型物体，对于他所探讨的伦敦人而言，无关紧要。宗教或社会都不是主要的关切，他们也不是裹着有秩序生活的先决条件。

米勒（Miller，2008，p285）相信“这形同拒绝了大部分的涂尔干论点，以及社会科学的最初前提”。

物的社会生活I：技术生命周期

1. 前一节的最主要论点是，技术给予我们稳定性，但我们的技术有多稳定？

2. 布朗（Bill Brown,2004，p9）指出“无论物体在物质上看起来有多么稳定，它们……在不同场合是不同的东西”（比如：奶瓶）

3. 史特林（Bruce Sterling，1994）针对电话检视了技术生命周期。他说，技术经历了四个阶段，从最初的“问号”到最后的死亡。

（1）第一个技术阶段称为“黄金雾体”（Golden Vaporware）阶段。

在这个阶段，技术只是观念上的。它只不过是一个想法、梦想或欲望，是发明者想象的虚构。史特林认为这位原型的发明者是贝尔（Alexander Graham Bell）。贝尔发明了许多奇幻设备，包括利用取自尸体的一只耳朵的声波记振仪（phonautograph）。这个人类机器混合体可以在烟燻玻璃上记录声波图像。我们很少人听过声波记振仪。它的生命，就像大部分技术一样，中断了。大部分技术都始于且结束于黄金雾体。

（2）第二个阶段是“滑稽的原型”（Goofy Prototype）阶段。

1876年3月10日，贝尔发明电话，率先将人类声音通过电子方式传输。在这个阶段，技术依然是不固定且不可靠的，它们的真正潜力还有待实现，它们的意义还有待固着。没有人可以肯定它们的真正价值。如果这项技术要能够从滑稽原型迈向更稳定的某种东西，还需要正面宣传和财务投资。这令追加的研究和开发成为可能。贝尔的系统要胜出，就必须成功对付已经建立且十分胜任的电报系统。在许多方面，电报产业在竞争上领先：电报讯息可以留下恒久的痕迹，而且可以在接受者空闲的时候回应，它能够比电话涵盖更远的距离，而且整个系统都已经建立完善。相较于此，贝尔的设备看起来像个玩具，只会引起短暂兴趣、有点意思的新鲜东西。

（3）第三个阶段为金牛（Cash Cow）阶段，

技术成年了，新奇找到了效用，它将自身镶嵌进入世界。贝尔的胜利来自于成功的重新命名。电话可以是一种私密技术，是人与人沟通的工具。这个机器不会主导，将相同的讯息传送给大众，而是由使用者来控制。他们会决定这项技术如何使用。沿着这些线索来营销电话，对于它的成功非常重要。随着使用者的数量增加、更大的涵盖范围，以及运用攻击性的法律诉讼来牵制竞争者（总共600个案件，百分之百胜诉），电话达到了成熟（Sterling，1994，p9）。

（4）成熟之后是死亡，技术的最后阶段

迄今为止，这还不是电话的命运。在地球的许多地方，固网现在可能正让位给行动电话，但是“全球电话系统是世界最大且最复杂的机器”（Sterling，1994，p15）。即使如此，有很多媒体已经走上了这条路，包括布达佩斯的电话先驱（Telefon Hirmondó）、费纳奇镜（phenakistocscopes）、立体感幻灯机（stereopticons）、西洋镜（zoetropes）、八轨带（8-track tapes）和磁盘。事实上，由于数量众多，史特林（Sterling）还发表了一份死亡媒介宣言（Dead Media Manifesto）。后来的一次访谈中，他解释他的死亡媒介计划（Dead Media Project）设计，是要弥补我们只聚焦于当前成功技术的扭曲图像。

比较新的技术不见得更好，唯一确定的是你必须付费升级（而且你很可能就停留在这个升级的跑步机上）。史特林在班雅明（Benjamin，2004，p460,475,540）那边找到了旅伴，后者深信要通过筛查我们物质文化的废弃物才能够理解它。诚如赖许（Scott Lash，2002，p61）所说的，“班雅明在他的后期著作中，开始将现代性理解为一个死物的世界”（参见第三章）。

4. 史特林认为死掉的技术就是从我们的记忆中淡出。然而，这不是唯一的可能性。边缘物体可能作为古物而复活。在此，它们在室内设计的社会学中扮演要角，牵涉了特殊的文化气氛，是材料、形式和空间演出的一部分。它们不再具有任何直接工具性意义的功能，但依然从事有价值的象征工作：承担见证、定锚记忆、调整心境。（Baudrillard，2005，p77）

对布什亚（Baudrillard）而言，古物最重要的一点在于表意（signify）了时间。在物体的系统中，古物在心理上占有优位。人们寻找先前时代的人造物，因此也就是寻找他们自己文化脉络以外的物品。这与对于真实性（authenticity）的索求紧密相关。“古物所回应的要求，乃是对于明确或完整实现的存有的要求（Baudrillard，2005，p79）”。

获取古物时，拥有者试图经历时间，甚至超越时间。古物将我们定锚于起源神话，它们中介了过往。古物拥有双重功能，既连结到对起源的渴求，也固着于真实性。【札记】如果古物中介了过往，那么新物无疑是连结这未来。

古物带领我们回到什么？传统、原初智慧、神……以及真实性？这是连结上对确定性的需求。古物属于某个富裕、知名或有权势的人？若是如此，就会赋予它额外的价值。

在这里，我们有两种互为对比的倾向。来自过往的古物，意味了时间的空洞性。它将我们锚定于它，藉此回溯时间，意味了存有的空洞性（Baudrillard，2005，p80）。这里有某种逃避主义在运作。存有总是“在他方”，古物容许有限度的逃离我们的时代，脱离日常生活。这是它们神话性质的必要部分。

5. 布什亚在西方人对于过往岁月物件的追寻，以及低度开发地区对于西方现代性技术产品的渴求之间，发现了类比之处。船货崇拜可能令西方人感到可笑，但是布什亚发现对古物的爱好也是类似现象。在两种情况中，我们谈论的都是具有最低功能与最高意义的技术。“在两种情况中，在物体形式下获取的东西都是一种‘好处’；‘野蛮人’获得现代技术，‘文明’人获取祖传的意义（Baudrillard，2005，p87）”。两者都展现了拜物教，前者为了权力，后者为了物体。我们所不是的东西投射进入了物品。物体拜物教经常用来当成推进的工具。在这里，物成为我们社会地位的指标。现代社会愈来愈是这种情况，因为旧有的地位标志如出身、血缘和家庭逐渐衰弱，虽然物可以用来巩固这些链结。

6. 布迪厄（Bourdieu，1984，p76-7）写道：严格来说，每个物质传承也都是文化传承。家传宝物不仅铭记了世系的年代和连续性，也神圣化了其社会身分，而这无法与历经岁月的恒久性分离；它们也以特殊方式裨益于世系的精神再生产，也就是传递作为资产阶级王朝之合法成员基础的价值、美德和能力。在与古代物体的日常接触时，象是经常拜访古物经销商和艺廊，或者更简单的在一个“就在那儿”的熟悉、亲密的，如同里尔克（Rilke）所说的，“诚实、良好、简单、确定的”物体世界里走动，得到的是某种“品味”，而这不是别的，就是与品味之物的紧密熟稔关系……这是一种紧密的依附，位于习癖的最深层次，依附于爱好与厌恶、同情与反感、想望与惧怕，而这比起公开的意见，更能塑造某个阶级的无意识统一性。

7. 布什亚（Baudrillard，2005，p89）倾向于同意这种说法，写到“表达超越性的人物落到了物质符号上——落到了每个时代与每个地方的家具、物品、珠宝和艺术作品”这是供应无法餍足的我们的需求。

物的社会生活II：技术生命周期与存有论交换

1. 赛兹涅瓦（Olga Sezneva，2007）针对加里宁格勒（Kaliningrad）的历史、政治和文化研究，得出了和米勒相同的结论——每个看似平凡的物体都可以执行重要的认同工作。她的民族志研究在比米勒的街道更大的尺度上进行。其中包含了前往跳蚤市场现地参访、与商人聊天、跟宝物猎人及委托他们的人讨论，还有与城市居民的非正式访谈。

2. 赛兹涅瓦和布什亚一样，对边缘物体很感兴趣。对于涂尔干、牟斯和米乐的首要关切有兴趣，亦即物以什么方式有助于建构社会世界，物体如何协助建构了主题。

3. 一个上面有“柯尼斯堡”（加里宁格勒在东普鲁士时期的称谓）字样的绿色啤酒瓶，可以获取相当于一个月电话租费的价值。但这一商品有其地理范围（加里宁格勒地区之外不再有需求）正当的买家是柯尼斯堡人或者现在住在德国的前柯尼斯堡人。再度与布什亚有所共鸣的是，赛兹涅瓦（Sezneva，2007，p21）认为“加里宁格勒这些小摆设的生产和交换，是历史连续性的生产领域，在消费的底层……有着物体和人群之间的‘存有论交换’”

4. 赛兹涅瓦（Sezneva，2007，p19）构建出柯尼兹堡物品的四阶段生命周期。

第一阶段，在两次大战之间的最初生产阶段，这些物品没有多少经济价值，而且很可能更罕有象征价值；

第二阶段，这些物品被抛弃了，成了垃圾，没有价值。诚如拉图尔（Latour，1994，p46）所言“仅仅作为物品而存在的物，完结了，不是集体生活的一部分，是未知的，埋藏在土壤底下。真正的物品总是制度的一部分，由于它们作为中介者，动员了遥远土地与人群的混杂地位而震动。”

第三阶段，赛兹涅瓦设定于1960年至1990年之间，物品因为挖掘而经历了“二度生产”。正是在这个时期，发展出收藏品的时长。物品的经济价值很低，但拥有极高的象征吸引力。

第四阶段，也就是1990年代迄今，挖掘计划持续进行而非零星为之，发现品的时长已经很健全。文化产品现在是“耐久的”，它们的货币价格正在攀升，他们的象征价值也很高。

5. 二度生产始于挖掘。何时及如何挖掘的决定，取决于经验和文化记忆。

6. 拥有之举将一个人锚定于地方。这有助于提供认同。我们或许可以说，它具体化了“欧洲性”。这在目前情境及未来似乎都不确定的当前国内领域中，提供了某种稳定感。好怀旧冲动有部分似乎源于渴求他们希望能够是其中一员的过往。它也标识出对于他们实际上拥有的苏联过往，以及他们正在经历的现前的不满。在这个意义上，拥有取代了经验。“小摆设的价值是它对于主体性的建构饶富意义，将物的存有论关联上个人和集体的存有论（Sezneva，2007，p28）”

物的绿化：永不停歇的螺旋

1. 我们拥有的技术总是复数的，它们全体共同做了更为深远的事情。

2. 鄂兰（Hannah Arendt，1958，p13）在《人的条件（The Human Condition）》一书中指出，人类世界取决于其他人的现身和记忆，以及比将它们生产出来的活动延续得更久的事物，还有人造物的持续存在。米勒和赛兹涅瓦说明了它们协助塑造了我们的存在样态。然而，所有先前文明与我们自己的消费社会之间，有一项差异是我们“依照物体的步调过活，跟随着它们无尽接续的节奏。今日，是我们看着它们诞生、逐渐成熟，然后死去”（Baudrillard，2003，p25）。因此，我们可以在前一章讨论过的杜盖伊等人（Du Gay et al.）的文化回路上添加一个元素：抛弃。这导向令一个非常现代的问题，也就是废弃物。

3. *斯玛特（Barry Smart，2010，p162-3）认为，消费主义有五种方式创造废弃物

（1）废弃物是消费的必然终端产物，物被吃掉、耗损等等（消费原子拉丁文的consumere，意思是“使用、摧毁”）德瓦（Droit，2005，p65）以食品包装为例，考察了这个过程的荒谬结局：平面设计师设计出它，印刷者做了校对，卫生人员加以控管，机器将它胶合在一起，店主将它登入存货，僱员将它上架；它在这里结账，放进我的袋子，放入我的冰箱，然后，第二天早晨，就在两秒内，它被撕开以便拿出优格，然后丢掉。

（2）有些物体无法成为有人想要的商品，或是在它们抵达市场之前就过时了。作为没人要货卖不出去的产品，它们通常就是丢弃。

（3）消费者经常在一项产品还没消耗殆尽以前就弃之不顾了。这对任何技术而言，就跟对食物一样，都真确不虚。佛比克（Verbeek，2005，p221）引用一个荷兰研究，说明在掩埋场发现的，超过六成的音响、电话和炉子，以及接近九成的个人计算机，都还能正常运作。

（4）替换的冲动收到文化产业鼓励，诱骗消费者持续升级，无尽地获取永远更具时尚感的产品。

（5）生产和消费的全球化特质，经常涉及对劳工和环境的严重剥削，经常创造出新形态废弃物，可以用食物里程和碳足迹来追踪。这导向零废弃的呼吁。

4. 从废弃物管理到零废弃的转变，构成了典范转移，有些人预告这是一场新的工业革命，是与第一次劳动生产力革命可以匹配的“原料革命”（Lovins，引自Murray，2002，p16）废弃物管理认为废弃物是无用的，是必须抛弃的东西。废弃物问题没有技术性的解答。掩埋场货焚化操作都无法有效管理污染。而且，抛弃从流通中取走了原料。这会减损“自然资本”。自然资本是38亿年来储存，维持行星生命所需的各种系统。我们的当前作法却令自然资本可能在本世纪结束前耗尽（Hawken，et al.,引自Murray，2002，p.14）

5. 莫瑞（Robin Murray，2002，p18）写到，废弃物，“曾经是商品种姓系统中不可触碰的部分。废弃物可能有用，不应该再收到冷落，并且在生活的餐桌上占有一席之地，这种想法远远超过我们可以拿它来做什么用途的技术问题。它挑战了我们思考事物及其用途的整个方式，有关我们如何通过商品来定义自己和我们的地位，不仅是以我们保留什么，也以我们抛弃了什么来定义。”

6. 零废弃支持者拒绝了废弃物是生产之必要终点的想法，依照他们的看法，废弃物由于体现了能量，因而是原料财富。它适合回收与再利用。承诺零废弃，必然也要承诺采取非污染性的生产过程（零排放和零环境危害）。这也意味了要在制造中致力于零缺损，而且只使用可以回收再利用的原料。这里可以辨认出两种原料循环：一种是生物循环，涉及以可生物分解元素构成的物体，能够在物体社会生命结束时回归自然，以及，另一种是技术循环，由完全可以再利用的原料制成（文献中称为“技术养分”）。在这些条件下，技术物和原料具有永不停歇的螺旋，而非有限的生命周期。这就构成了技术思维的绿化。

准客体：后人类主义与同伴物种

1. 本章最后的思考将详述更晚进的理论，进一步扰乱主体/客体的区分。其追根究底大致落在称为“后人类主义/posthumanism”的理论典范中。后人类主义打开世界，探究其内容物。它承认我们的技术总是在场，而且它们远非我们人类存有的唯一伙伴。“米、蜜蜂、郁金香和肠道菌群”，举例来说，“全都……塑造了人类生命的样貌——反之亦然”（Haraway，2003，p15）。皮克林（Pickering，1995，p26）定义后人类主义是一种将人类从人文主义安置的舞台核心移开的分析取径。其承认其他形式的（物质）能动性，而且强调与时俱变的重要性。

2. 布克林主张，在引入一项新技术以前，不可能知道会引起什么反抗，以及它们会如何收到安抚。其强调（Pickering，1995，p172，强调为原文所加）管理利益并未压倒一切且决定一切，反而是定位于“实作的平面之中”

3. 史诺（C.P. Snow，1960）主张有两种文化区隔了现代社会：科学与人文。科学关注的是没有人的物质世界，人文则聚焦于没有物质性的人类世界。这有助于解释社会理论为何不愿意处理物体。后人类主义者发觉这两种取径都令人不满意；他们尝试理论化“物质和人类于同一个知识架构中”（Rose，2001，p46）。这涉及了令人类离开他们作为原动力（primum mobile）的优越位置。这类研究的一个早期例子是拉图尔（Latour, 1988b）的《法兰西的巴斯德化》（The Pasteurization of France），凸显微生物作为社会行动者。他将其中一部分命名为，“我们比我们料想的还要多”（There Are More of Us Than We Thought）。这似乎是后人类主义的合适箴言，引进了众多的非人类他者，象是拉图尔（Latour）的微生物、减速丘和旅馆钥匙（参见第六章）、哈洛威（Haraway，1989,2008）的灵长目和狗，以及富兰克林（Adrian Franklin, 2006）的桉树。

4. *后人类主义者拒绝了将自然、生物与物件割让给自然科学的知识分工。对他们而言，人类无法孤立于非人类世界之外。必须对物质性的问题寄予严肃关注。

5. 富兰克林（Franklin, 2007）指出，这伴随着某些取径，它们“比较不关心物件（对于人类来说）意味了什么，而是物件做了什么”。如此一来，这就标示了与社会学传统的断裂，也就是从韦伯（Max Weber）（现象学取径、社会建构论、芝加哥学派、俗民方法论）到关注物件对人类而言有何意义的取径。意向性（intentionality）是根本议题。在针对标准社会理论提出重大挑战时，拉图（Latour，2005）和其他人宣称，这并非人类的专属领域。

6. *后人类主义者倾向于主张所有物体都有能动性，因为它们在物质上会影响其他物质。物体包含了其他积极的物体。

7. 罗斯（Dan Rose,2001，p50）说，也许我们应该抛弃本质的观念。也许本质并不存在。比较好的想法是会变动的存有（Latour，1993b）和多重的能动性。巴拉德（Karen Barad，2003，p807）认为：“物质是内在积极流变的实体──不是物，而是……能动性的凝结”。

8. *后人类主义者拒绝信守文化与物质的标准二元区分。他们断然拒绝文化是积极且历史性的，而物质是消极且不会变化的这种论断。将人类对比于物质说不通，因为人类是由物质构成的，而且人类的生活完全镶嵌于物质中。（Rose，2001，p57）（关于这一点的早期“前－后人类主义”表述，参见Merlau-Ponty, 1968, p. 138）。

9. 巴黎不是只有人，无论是巴黎人、访客或观光客。拉图尔与赫尔曼（Latour and Hermant，2006，p64）引述城市街道家具委员会（Commission municipale du mobilier urbain）的街道家具名录。他们坚称城市的成员也包括：“700个广告柱、400个报摊、2个剧院柜台、700个广告牌、2000个信息柜台、400间公共厕所、1800个公交车亭、9000个停车收费器、10000个交通号志、2300个邮筒、2500个电话亭、20000个垃圾桶，以及9000张长椅”。它们被纳入不只是因为它们和巴黎的人类共居者占有同一空间，而是因为它们参与且协助塑造了人类的行为：“这些不起眼物体的每一个……都带来特殊的秩序，独特的归因，某种权威或禁制，承诺或允许”。（Latour and Hermant，2006，p64）

10. 巴拉德（Barad）解释后人类主义是尝试从世界的再现式理解，转移到操演式理解，从现实如何描述转移到现实如何达成。这会以另一种来自技术研究的说法来掌握：存有论政治，亦即“世界上有什么东西的政治”（Law，2002，p198）。存有论政治由莫尔（Annemarie Mol，1999）引入理论词汇。它的知识起源要归功于ANT，后者展示了社会的实际建构，亦即现实如何经由操演而存在，遂启发了这类研究。于是，政治和现实是共同塑造的。其中一方是另一方促成的。从这些揭示学得的教训是，现实存在于多重状态。（另见Law，2002，p143）这意味了我们有选择。要操演哪一种？它可以在哪里操演？谁来选择？就像技术开发一样，有选项，事情可以改变，可以有不同的情况。存有论政治既呼吁要承认多样性，也要尊重多样性。

11. *现实必须在实作中，于时间面、文化面和物质面建造而成。在STS，实验室被视为是这么做的主要场所。肽（TRF（H））、计算机、电话，或基因改造实验鼠（OncoMouse™），从那里释放到世界上，或者没有。这些物体运送了各种新现实与新存有论。这里对于多元性（plurality）的强调，也解释了为何像“建构”这类旧字眼失去了力道。在建构论者的说明里，多元性总是过往的事物。由于相关社会群体带来的封闭机制，现在是单一性占了上风。相对于此，存有论政治的支持者主张，现实经历着各种类型工具的持续操纵。“这里它被一把手术刀切进去；在那里它被超音波轰炸；还有其他地方，再往下一点，它被放在天平上秤重（Mol，1999，p77）”。

12. 莫尔针对贫血症，延伸了这些论点。这类医疗状况有三种操作模式（古典的操作；医院场景的实验室操作；病理生理学的操作）教科书倾向于将这一切简化为同一个故事、一个单一性的三个面向（Mol，1999，p78）低血红素值意味了从肺脏输送到其他器官的氧不足（病理生理学的），它们偏离了由人口资料决定的正常范围（统计的），而且它们引起促使受苦者寻求医疗协助的症状（临床诊疗的）。莫尔相信（Mol，1999，p78），这三种诊断贫血的方式处理了相当不同的东西。每一种诊断技术都有自己的客体，自己的现实。有多重的贫血症（另见Mol，2002）。

13. 对于操演性的强调标志了脱离单纯的字词，迈向字词、物件、动物、自然，实际上是广大的物质性。这也标示了对于状态的不满，以及偏爱过程、论述实作和时间迸现。后人类主义的语言偏好动词胜过名词，而“做”和“变成”位列顶端。（Haraway，2006，p143）于是，比起物质化（materialization），物质（matter）没那么重要。在这种混搅（mangling）（Pickering，1995）中，有个倾向是混合原来以破折号和斜线区分开来的东西，象是社会－技术变成社会技术（sociotechnical），自然／文化变成了“自然文化”（naturecultures），自然的与社会的变成“自然社会的”（naturalsocial）。这是表示贬抑旧的存有论区分的另一种方式。

14. *哈洛威（Haraway，1991）的〈赛伯格宣言〉（Cyborg Manifesto）格外重要，质疑了人与动物、人与机器，以及实体与非实体的区分。跟赛伯格──也就是军事－科学－工业复合体的冷战斗士率先梦想的模控有机体──相同，同伴物种（companion species）也以新颖而无法预期的方式，汇集了文化与自然、人类与非人，以及有机与技术。

15. 哈洛威对于分类向来很感兴趣，关注类别如何建构和出现，以及它们如何协助操作我们。她对于物化这些界线或巡视它们，则毫无兴趣。在许多方面，她的事业是由她对于跨越自然／文化区分的那些事物的兴趣来定义的：赛伯格（1991）、郊狼（2004），基改实验鼠（1997），以及女男人（FemaleMan）（1997）。狗很有趣，因为牠们跨越了许多图式：宠物、朋友、食物来源、放牧者、猎者、害物、疾病携带者、研究对象、武器、保护者、救援者、追踪者。换言之，牠们“是众多类型的实体……〔具有〕各种类型的关系性”（Haraway，2003，p330）。这里的关系性论点非常关键。如哈洛威（Haraway，2003，p7）所说的，“主体、客体、类型、种族、物种和性别，都是它们关联的产物”。

16. 哈洛威主张狗也会训练我们，而且牠们的驯化是一种共同生产，而不是只有人类的努力。在非常直接的意义上，人类也协助令狗存在。反过来，“狗也会衡量重大的人类投资类型（Haraway，2004，p331）”。就像其余技术一样，非意图后果在人狗关系的发展中扮演要角。从狼到狗的最可能路径之一，似乎是起源于机会主义。哈洛威（Haraway，2003，p30）相信，这个故事（人与狗的故事）比较不是一个自然与文化的故事，而是一个技术文化的叙事，因为我们谈论的是自然与人为的选择。在此，她引用罗素（Ed Russell）的说法，也就是狗是“工程技术”（engineered technologies）的例子（Haraway，2003，p30）

17. 哈洛威（Haraway，2008）讨论囚犯如何训练动物为宠物或治疗犬。这转变了人类和动物主体。如果成功，两者就会共同塑造而可以操作正确行为。依照福柯派的观点，这牵涉了训练技术、各种规训体制、强制形式与正面强化。两者都需要的特质，包括了服从、尊重权威、冷静，以及避免暴力。掌控这些属性，确保了牢房乏外的生活。即使那些收容人还在牢里也可以离开监狱，因为他们的狗将这些囚犯的某些东西送给了新拥有者。他们的一部分铭印在动物身上。囚犯也展现他们自己是改造过的人，值得享有自由。这一点因为囚犯出让“他们的”狗而益加巩固。如此一来，他们放弃了他们所拥有的，唯一由官方核准的身体亲密关系。而且，他们这么做是裨益于一个完全陌生的人。这种行动只是“循环生物技术”（Haraway, 2008, p. 65） 的一个案例。在思考我们的关系时，哈洛威为物体研究带来了活力。马克思强调使用和交换价值的概念。哈洛威 （Haraway, 2008, pp. 46, 6 5 ）主张同伴物种也遇见了价值，而且作为商品化的有机体，牠们是“活资本”（lively capital）的案例。这种型态的训犬被定位为一种思考技术，一种“存有论的动作编排”，一种“物质-符号过程”。这对于狗和人而言，都是一种思考技术。每一方都必须注意另一方，以便一起做双方分开无法做的事。训犬的参与者被重塑、改变了。所有的技术都有这种情形。“技术为了某些目的而重新安排这个世界，但是超越了功能与目的而迈向某些开放的东西，某些尚未存在的东西”（Haraway, 2006, p .154）。以此相较于拉图尔（Latour. 2002a, p.250）：“所有技术都会在它们周边掀起新世界的旋风”。因此，技术的操作是要训练、思考和转变，“就他们的个别身体本身，狗和人对彼此而言都是塑造自由的技术。他们是对方创造出其他自我的工具机。这些机器根据新的容差界限来研磨灵魂的方法，乃是面对面的遭遇”（Haraway, 2008, p.64）。

18. *赛荷（Michel Serres）提出了另一种思考技术的方法。他建议我们应该将技术视为准客体（quasi-object），既非客体，也非主体（Serres, 1995b）。准客体的作用是联系或纽带。它们是在这些关系中塑造、受到影响，也影响了这些关系。意义来自于连结。准客体存在于自然和文化之间。它们比起“硬”自然更社会且更偏向建构，而且它们不只是等待社会铭印的空白石板。它们是真实且非人的（而且对于Serres （1991）而言，有时候也是人类的）。拉图尔（Latour, 1996a,p.213）同意这种看法。他提到技术: “它在人类铭刻于它与它铭刻于人类的东西之间，提供了一种连续通道，一种交易，一种交换……这应该如何称呼？既非客体，也非主体。是一个创设出来的客体、准客体、准主体，一个稳定地拥有身体与灵魂的东西”。我们可以不这么描述犬类吗，诚如哈洛威（Haraway, 2004, p. 331）指出的，狗 “既非自然，亦非文化，既非两者皆是，亦非两者皆非，而是其他东西”。【札记】“准客体”这个特提法很有趣！

结论（全文）

在考察物体、物及其各种时期和阶段的交换与消费时，我们的民族志工作为佛洛（John Frow, 2004, p. 3 5 9 ）的说法提供了实质内容：“物天生是变化多端的”。它们出入于各种形式之间；它们被抛弃和重获、取回和再循环。它们经历了不同的评价体制。它们既是异质的，也是流动的（Frow, 2004, pp. 359- 61），而且跟人一样，它们也有社会生活（Appadurai, 1986, p.3）。我们见过主体侵入了客体，以及客体侵入了主体。我们永远卷入了存有的交换。于是，或许拉图尔有关能力交换的论点走得不够远。也许我们需要考虑的是“复合”（compoundings）；不是两方之间的交换，而是镶嵌其中。哈洛威就此有所阐述。她接纳了伊德（Don Ihde, 1990） 的论点，即我们使用技术，也被技术使用。我们栖居于它们之中。这使得技术的意义脱离了中介，从介入我们与世界之间的事物，以及从麦克鲁汉的技术作为感官与感觉之延伸的观点，转向了梅洛庞帝的提议，即“技术是器官、是完全的伙伴…… 『肉身的摺』（infoldings of theflesh） ”（Haraway, 2008, p. 249）。哈洛威（Haraway, 2008, p.50）将技术定义为复合物；它们包含了其他事物，并且在其组合中增加了它们的力量、促成行动、以及与世界的连结。它们是中介者，它们也被中介。它们可以是人类的、局部人类、有机的非人类，机械性非人类，或任何类型的系列事物。对哈洛威 （Haraway,2000）而言，它们依然全都是技术。

我们已经涵盖了从十九世纪社会理论第一次物质转向（第二章），到晚近事物研究之物质转向的大部分范围。但是我们也完成了一个循环。在《1844年经济学哲学手稿》（Economic ond Philosophic Manuscripts of1844）中，马克思（Marx, 1972，pp. 139, 165）写道，物体定位了我们在世界中的位置，它们确认、甚至实现了我们的个体性，并且令我们得以和现实交往：“人是在客体世界中确证的”（ Marx, 1972, p. 140）。

进阶阅读（全文）

虽然各种面貌的“事物研究”産出了有趣且重要的洞见，但值得注意的是，这些洞见中有许多已经包含在齐美尔（Georg Simmel）的著作中了。要了解这一点，可以参考他对于物、拥有和存有的讨论，参见（1990）《货币哲学》（The Philosophy of Money ） （2nd edn, trans. T. Bottomore and D. Frisby. London： Routledge） 有关个人自由的章节（pp. 303-34） 。

《理论、文化与社会》（Theory, Culture & Society）的 2002 年十二月号（19卷 5-6期 ），是关于物质性和社会性的专刊。《组织） （Organization）的 2005年五月号 （12卷3期），探讨了物体在组织研究中的崛起。

莫罗奇（Harvey Molotch,2003）的《东西的诞生》（Where Stuff Comes From） （New York: Routledge）是一本有关物体起 源的卓越社会学研究，也探讨了塑造物体的行动者、力量和因素 。重点特别放在物能的设计、制造和营销。

东西到哪里去是几个有趣研究的主题，包 括 罗 杰 （Heather Roger, 2005）的《明天消失：垃圾的隐密生活》（Gone Tomorrow: The Hidden Life of Garbage） （New York: New Press）。

莫菲 （Joseph Murphy, 2007）编辑的论文集《永续的治理技术》（Governing Technology for Sustainability） （London:Earthscan）与霍恩伯格（Alf Hornborgs, 2001）的《机器的力量：经济、技术与环境的全球不平等》（The Power of the Machine: Global Inequalities of Economy, Technology,and Environment）（Lanham, MD: AltaMira Press）都是探讨技术与环境材料的有用来源。

后人类主义的文献既多样又丰富。2004年的《哈洛威读本》（Hqhhvqv Reader） （New York: Routledge） 提供了哈洛威著作的良好概览。海尔斯 （ Katherine Hayles, 1999）的《我们如何变成后人类：模控学、文学与信息学中的虚拟身体》（How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Liter­ ature, and Informatics） （ Chicago: University of Chicago Press） 是这个领域的经典。塔尔与麦克森 （Joel A. Tarr and Clay McShane, 2008）的〈马是都市技术〉（The Horse as an Urban Technology） （Journal o f Urban Technology, 15（1）, pp. 5-17）讨论了本章的主题，将有机物诠释为技术，而涅兹（Reviel Netz, 2004） 的研究《刺丝网 》（Barbed Wire） （ Middletown: Wesleyan University Press） 结合了人群、动物、环境与一种技术人造物，产出了他所谓的“现代性的生态”。明尼苏达大学出版社 （The University of Minnesota Press） 的后人类丛 书 （ Posthumanities Series） 现在已经出版『两位数。这套丛书很值得参考，其中包括赛荷、哈洛威和史坦格斯（Isabelle Stengers） 的蓍作,几木仃趣的新书也正在筹划。

温纳（ Langdon Winner, 2004）在〈抵抗徒劳:后人类状况及其倡议者〉（‘Resistance is Futile: The Posthuman Condition and Its Advocates’in Harold Bailie and Timothy Casey's Is Human Nature Obsolete? （Cambridge, MA: MIT Press）, pp. 385-411）中火力全开。

贝丁顿（Neil Haddington, 2003）的〈理论化后人类主义〉（Theorizing Pos（liunianisni,, Cultural Critique, 53, pp. 10-27）的论证主张-后人类立场远非不证自明，因而需要有更系统性的理论取向来证明它的价值。

最后，如果没有纳入事物研究的重要人类学文献，那就是懈怠了。晚近对于物质性的新兴趣，主要归功于他们。有几部编辑的论文选和读本值得参考，包括。阿帕度莱（Arjun Appadurai, 1986） 的《物的社会生活：文化视角下的商品》（TheSocial Life of Things: Commodities in Cultural Perspective） （ Cambridge: Cambridge University Press） ，史拜尔 （Patricia Spyer, 1998） 的《边界拜物教：不穏定空间的物质客体》（Border Fetishisms: Material Objects in Unstable Spaces） （New York: Routledge），布克利（Victor Buchli, 2002）的《物质文化读本》（The Material Culture Reader） （Oxford: Berg），以及提利等人（Chris Tilley et al., 2006）的《物质文化指南》（Handbook of Material Culture）（ London: Sage）。康德林与圭恩斯（Fiona Candlin and Raiford Guins, 200 9）编辑的文选《物体读本》（The Object Reader）