董平：澄清阳明心学研究中的三个问题
随着我国经济社会的长足发展，在全球化格局之中，中国与世界其他文明传统之间的联系，事实上已经越来越密切，“人类命运共同体”正在形成。正是基于“人类命运共同体”这一全新的观审维度，“文化自信”正在成为一种社会主体意识，中国自身文化的主体性事实上正在回归。阳明心学在中国传统文化发展的历史链条之中，在某种意义上是居于最后一个环节。它以儒家学说为根本，普遍整合了道家（道教）、佛教以及宋代以来理学思想之精义，完成了以“良知”为根本理念的学说体系架构，体现出了相当宏阔的理论涵容度。“良知”在个体现实生活实践领域的经验表达，即是“致良知”，即是“知行合一”，这显然是一个实践问题。因此就总体上说，我们把王阳明的心学理解为一种“实践哲学”。基于这一基本理解，我下面主要谈三个问题，借以澄清阳明学研究中仍然可能存在的某些误解。
一、阳明心学不是主观唯心主义哲学
大家都记得，王阳明曾经被视为中国古代主观唯心主义哲学的代表。现在学术界虽然不再有人这样看，但理论上所留下的问题并没有真正解决。粗略看来，王阳明提倡“心外无物”，甚至曾说“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对！”（《传习录下》）似乎总与“主观唯心主义”有些关系。而最常为人们所征引，用来证成其“主观唯心主义”的一段话，同样来自于《传习录下》：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
某友的观点是：花树“在深山中自开自落”，显然与“我心”无关；既无关，就不能说“天下无心外之物”。这位朋友的观点，大概也是我们今人的常识。王阳明的回答当中最值得我们注意的是“寂”这一概念。“寂”显然不是不存在，而是一种尚未开显、未曾“明白”的存在状态。在阳明看来，“寂”正是事物自身的存在性在被人们的实践活动证明之前的一种普遍客观状态，而能够促成事物自身的存在由“寂”向“明白”转变，也即是以其本身的真实状态呈现出来的不可缺少的因素，正是人们现实的实践活动。人的在场使事物真实地呈现其自身，则人与事物便建立起一种“关心”的联系，在这一意义上，事物的存在是“不在你的心外”的。
在这里，我们需要对王阳明的这一观点做一些补充性论述。首先，王阳明有没有否定事物存在的“客观性”？显然没有，他是根本承认事物存在着“客观性”的。只不过在他看来，事物存在的纯粹“客观性”只能是“寂”，“寂”即是关于事物存在之纯粹客观性的一个概念。其次，对个体而言处于“寂”的状态的客观事物，事实上人们是无法对它进行言说的，更无法彰显其存在的意义与价值。因此，要使事物本身的存在性获得真实开显，真正重要的恰好是要通过人的实践活动去消解事物之“寂”的纯粹客观性，只有由“寂”而转变为“明白”，事物才因与人建立起“关心”的联系而被整合于主体的生活世界之中，才有可能在这一世界之中显现其存在的意义与价值。在这里，显而易见的是，人的实践活动得到了充分强调，它既使事物的存在性得以显扬，同时又把人本身的存在性向事物世界开放，心—身—意—知—物完全是在人的实践维度上被整合为一个统一的整体的。这一整体，既是人的生活世界，同时也是存在的意义与价值的世界。
因此在王阳明那里，“心外无物”并非是一个玄想的理论问题，而是一个如何通过人的现实的实践活动来建构起“天地万物一体之仁”的实践维度的问题，它与“主观唯心主义”实有天壤之别。
二、“良知”本体的公共性
在王阳明“良知”学说的研究之中，关于“良知”在一切个体那里存在的绝对性与普遍性，这一点基本上不会有疑问，是得到普遍承认的，但关于“良知”是否具有公共性，用通俗的话来说，也即是“我的良知”与天下人人的“良知”是否同一，则或许仍然存在着重大误解。明代中叶以后，阳明学说在社会不同阶层中开始普遍流行，直到晚明时代，尤其在以王畿为代表的“浙中王门”一路、以王艮为代表的“泰州学派”一路，都曾出现了所谓玄虚蹈空、束书不观而事无根之游谈的弊病，其情况正如刘宗周当年曾指出的那样：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。亦用知者之过也。”所谓“参之以情识而一是皆良”，即是把掺杂了“情识”的私意私见混同于“良知”。“情识”虽也人人皆有，却是人人不同；把“情识”混同于“良知”，就自然会得出“良知”人人不同的结论。这一观点在实践上是危险的，它几乎必不可免地会导致借着“致良知”的名义，却行“致私意”之实，从而任情适意，佚荡礼法，狂放不羁，落入所谓“狂禅”一路，反而成为公共生活秩序的破坏者。若以此来倡导“致良知”，则显然在实践上就走向了“致良知”的反面。就历史经验来说，晚明时期学术界所掀起的批判王学思潮，其主要目的即在试图纠正部分王门后学在实践上的此种弊端，就理论之严密及影响之卓著而言，刘宗周所提出的以“意根”为“独体”而倡导的“慎独”之说，最为富有理论创新与思想洞见。
这一历史经验是值得记取的。在今天，我们尤其需要强调“良知”本体的公共性。仅就阳明学说本身而言，所谓“良知”，原本就是天道在人的内在，故“良知即是道”（《传习录中》 《答陆原静二》）。“良知”之所以可能是人的本原性实在，正在于“良知”自身的存在是根源于天道的，是人对于作为宇宙本原之唯一大道的直下承继。正因此故，人的存在性才与天下一切万物取得本原上的终极同一性，“人与天地万物为一体”才是真正可能的。在王阳明那里，“良知”的公共性正是“人与天地万物为一体”在理论上的本原性根据，坚持“良知”的公共性，“致良知”才不会流于私心私意之任情适意的放荡，才可能实实在在地成为天下之公道公理的实践途径。我们今天谈论阳明心学的实践意义，尤其需要彰显“良知”本体的公共性内涵，把“致良知”的实践提升到一个新的高度。
三、“无善无恶”与公平正义
阳明心学研究中还有一个重要问题，在某种意义上也成为王学研究的一重“公案”，就是“四句教”的理解问题。众所周知，关于“四句教”的不同理解，是导致阳明后学产生分化的重要原因之一。以浙中王畿（龙溪）为代表的一派观点认为：既然心体是“无善无恶”的，那么由心体所发的“意”、心体自身的“知”以及由“意”所关联的“物”，就都是“无善无恶”的，所以必说“四无”方为究竟，而阳明所说，不过只是“权法”而已，不是“究竟话头”。上面提到的王门后学任情适意、荡佚礼法的“猖狂”之弊，与“四句教”的理解实有甚深关系。历来批评王阳明的学者，对“无善无恶心之体”一句的批评尤其激烈。盖谓孔孟言“性善”，而阳明却说“无善无恶”，实与圣学相背离。然此句立义之本，实受五百年无实之诬，应有必要予以澄清。当然，我这里主要不是要讨论“四句教”问题，而只是就“无善无恶心之体”一句提出自己的理解。我的基本观点是：“无善无恶心之体”是阳明先生对儒家思想的重大发展，是对儒学古典传统之精义的创造性继承，充分强调了公平正义原则的普遍性，把正义本身视为最高善，把正义的实现视为最高善的实现。其义如何？容下略作分疏。
对于“无善无恶心之体”，我这里提出一个二重维度的解释。因为“善恶”是价值概念，所以第一个维度的解释，是关于心体自身作为价值本原的绝对性或超价值性。我们通常所讲的“善恶”，都是就经验世界中的相对价值而言。既然是相对价值，就只能一般地呈现于价值的相对关系之中，是不具有绝对性的。中国文化传统向来认为，对于经验世界的相对价值，我们是不应当提倡的，因为对于相对价值的提倡，实质上就是把相对价值当作绝对价值，而由于这种价值误用，就必然会导致事实上的“价值逆转”。凡值得倡导的价值形态，只能是本原性的绝对价值本身。绝对价值既是超越于一切相对价值形态的，同时又是涵摄了一切相对价值的，它就是终极的本原性价值，或说是价值本体。在阳明先生那里，所谓心体的“无善无恶”，即表明“心体”本身原是价值绝对，是超越于经验意义上的相对“善”、相对“恶”的，故谓之“无善无恶”。正因为心体“无善无恶”、超越于一切相对“善恶”同时又涵摄一切相对“善恶”，所以它才可能“知善知恶”，成为一切相对“善恶”或价值的终极判断者。
就此而言，作为心本体而存在的、超越于一切相对善恶而成为价值之绝对的“良知”，就其自身的价值意义而言，即是绝对的价值中立，或谓之价值本体，是本原性的绝对价值本身。若举例以明之，则良知即是“规矩”。“规”无圆，而尽天下一切之圆；“矩”无方，而尽天下一切之方；规矩诚立，则天下不可欺以方圆；良知诚致，则天下不可欺以善恶。诚如阳明先生所说：
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。（《传习录中·答顾东桥书》）
方圆者，规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用；舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆，而方圆者，有一定之规矩。（《礼记纂言序》 《全集》卷七）
“规矩”之喻，已是一目了然，强调了心体对于经验世界之相对价值的超越性，犹“规矩”对于一切具体方圆的超越性。只有超越了具体的经验善恶，“心之体”才能够了别一切经验善恶并予以恰如其分的真实判断。因此，在价值意义上，所谓“无善无恶心之体”，并不是说“心之体”本身不具有价值意义，而是强调它不可以用经验价值尺度来予以权衡。作为“良知”的心之本体，它是绝对的价值本原，体现为对于一切相对价值的绝对中立，也是绝对的价值正义。唯其如此，它才能权衡一切相对价值，使一切经验的价值判断皆得其宜，故阳明先生也说：“无善无恶，是谓至善。”（《传习录上》）
心体作为价值本体而“无善无恶”，其义略如上述。但心体不只是价值本体，它同时也是存在本体。在中国哲学中，存在本体与价值本体原本同一。因此就第二个维度，也即是存在的维度而论，则我们还可以追溯心之体的“无善无恶”，也即是作为价值的绝对中立是如何可能的。这一问题与上文所言及的“良知的公共性”在意义上实相关联。我们还是听阳明先生自己来说：
良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。（《传习录中·答陆原静》）
良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。（《传习录中·答欧阳崇一》）
义者，宜也。心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣。（《传习录中·答欧阳崇一》）
不需要太多的引证，只看阳明先生的以上数句，“良知”作为存在本体何以可能“无善无恶”的问题实已然清晰。在阳明先生看来，“良知即是未发之中”、“即是天理”、“即是道”，因此显而易见，“良知”本体的自身实在状态与“天理”、“天道”的实在状态是同一的。“舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也”（《传习录中· 答顾东桥书》），故所谓“良知”，原本就是“道”的存在采取了“心”的形式，“人者天地之心”这一古老命题在王阳明那里获得了新的意义。
既然“良知”或“道心”的本原实在状态是同一于天道的，那就不仅表明“良知”具有公共性，并且这一公共性本身的自体状态是“廓然大公”，也即是“无私”的。“孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”（《礼记·孔子闲居》）“三无私”是天道之本然，同时也就成为“良知”自体的本原性规定。无私即是大公，大公即是中正，故“良知即是未发之中”，是大中至正之本体。此中正之本体，即是“皇极”（孔传：“皇，大；极，中也”）。“皇极”是“无偏无陂”、“无偏无党”、“无反无侧”的，只是一个“荡荡”、“正直”而已。只有“无有作好”，才能“遵王之道”；必须“无有作恶”，才是“遵王之路”；只有无私无偏，才能使事事物物皆得其中正，才能“会其有极，归其有极”（参见《尚书· 洪范》），在天下实现出普遍的中正与公义。“无有作好”、“无有作恶”，即是阳明先生所说的“无善无恶”。在这一意义上，心之本体的“无善无恶”，实质即是强调“良知”自体作为本原性实在的永恒中正，它即是中道之体（中体），是大中至正之本原。
心体自身的本原实在状态既然是永恒中正的，那么毋须多辩，“允执其中”（《论语》）、“允执厥中”（《大禹谟》）就成为实现中正之道的根本法则。“执中”即是“用中”，“用中”则是实现“中”之“用”的现实途径，是为“中庸”（庸者，用也）。凡依心体的本原实在状态而实现的结果，必是契合于心体自身的永恒中正的，唯是方为得“宜”，故谓之“义”。正因此故，“中”是“义”的内在根据，“义”是“中”的实现形态；“中义”即是“正义”（中者，正也）。正由于天道的永恒中正体现为“心”，坚持正义即所以为君子，故“君子无所不用其极”（《大学》，极者，中也）。
上述表明，阳明先生的“无善无恶心之体”，实质上即是以“良知”为“中体”，它是永恒保持其自体实在的大中至正的。正因此故，那么所谓“致良知”，毫无疑问就是要求我们通过现实的实践工夫，把“良知”本身的大中至正实现出来，使之呈现于我们与之交往的事事物物，使事事物物皆得其理、皆得其正。大中至正、公平正义，只是一个意思。事实上的公平正义，本来就是作为大中至正之本体的“良知”的如实开展。
心体之“良知”既然是大中至正之体，要将它如实地转换为事实上的公平正义，那就必须去私、去欲、去蔽。面对事情本身，还原事情的本来面目，是的还它是，非的还它非，善的还它善，恶的还它恶，不以任何“作好”、“作恶”之私心而遮蔽事情的真相，即是中正之道的实现，是谓“物各付物”，所以阳明先生说：“到天理精明后，有个物各付物的意思。”（《王阳明全集》卷二六，《与滁阳诸生并问答语》）“物各付物”，是在“良知”自体之本明烛照之下的事情之本然真实状态的如实开显，它体现了天道之永恒的公平正义，是为“致良知”，是为最高善，故谓“无善无恶，是谓至善”。
如上所述，“无善无恶心之体”一句，既在价值意义上强调“良知”为价值本体的绝对中立，是价值正义之本原，又在存在意义上强调了“良知”自体之无私的永恒中正，是中道之体，因此“致良知”的实践活动，实质便即落实于生活世界中的公平正义的实现。具体事件的中正、正义总是体现于具体事物的现存结构之中的，因此“致良知”就必须要“事上磨练”。阳明先生关于“无善无恶心之体”的论述，实阐述了以天道的大中至正、永恒正义为“良知”本体之终极的本原性规定，而以人间正义的实现为人道的最高善。这一观点，不仅是对中国古典儒学传统之思想精髓的创造性继承，并且是深具现代性的。
（文选自董平：《澄清阳明心学研究中的三个问题》，《山东省社会主义学院学报》，2017年第5期）
