【书籍笔记】《孔孟荀教育思想》
《孔孟荀教育思想》
著者：董承文
七十六年十月 修訂三版
第一章 緒論
略
第二章 基本思想
1.①天：孔子论天，兼具人格、道德与自然三义；孟子论天亦复如是，荀子的天只有自然意义。
②命：孔子“畏天命”，孟子“立命”，荀子“制天命”。
③政治：孔子主张正名、德治、足食、足兵并要立信；孟子主张行仁政、尊先王、重民权、取民心并反对战争；荀子主张化性、群居、法后王、治人、富国并议兵。
④经济：孔子主张富而后教，对于个人层面强调物质与精神生活并重，但从国家立场而言主张“富民”；孟子主张制民之产，强调“民有恒产，始有恒心”，并主张轻税；荀子主张裕民、轻税、节用、专业即社会福利。
第一节·孔子之基本思想
1.落魄时，将天视为具有人格的神（知我者，其天乎），用以宽慰自己和门徒；另外也从道德意义（天生德于余）和自然意义（天何言哉）来看待“天”。其中自然意义包括自然现象和自然律。
2.天命即“理性之终极准则”（p29）
3.宗教之天，道德之天，物质之天。
4.孔子的重要政治主张包括：正名、施教（教之）、德治、法治、足食与足兵。
5.礼乐兴和刑罚中。
6.正名有赖于施教。
7.贤能在位。
8.不主张废弃法治：大司寇诛少正卯；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
9.富之，教之。→治国之道，必先富民，民富易治，民贫难治。
10.以不教民战，是为弃之。——《论语·子路篇》
11.孔子的政治主张，“正名”为其枢纽，其要点是“足兵”、“足食”、“富之”、“信之”。政治的最低要求是“法治”，较高之境界是“德治”，而最高之境界则是“大同”。（p34）
12.强调追求合理合法的财富。
13.贫而无怨难。——《论语·宪问篇》
14.富民的方法：“節用”，“使民以時”，“薄稅”，“社會福利”，“均富”等。
15.君子謀道不謀食……憂道不憂貧。——《論語·衛靈公篇》
第二節·孟子之基本思想
1.孟子的自然論主張事天命，政治論主張仁政，經濟論強調置民產業。
2.從孔子的“畏天”到孟子的“事天”，從孔子的“畏天命”到孟子的立命。
3.孟子有時將天視為人格化最高的神（堯薦舜於天，而天受之。——《孟子·萬章篇上》），有時則視天為道德法則（誠者，天之道也。——《孟子·離婁篇下》）或物質存在（天之高也，星辰之遠也。——《孟子·離婁篇下》）或自然義（莫之為而為者，天也。——《孟子·萬章篇上》）
4.孟子承認命是客觀的存在，是難以改變的。
5.孟子的政治思想是“行仁政，倡王道”
6.制民産、取民心、教民智、用賢能、要分工、非戰爭
7.順應民意的同時，要啟發民智。
8.上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。
9.善戰者服上刑。
10.孟子的經濟思想以治民產為中心，人民生產以農業為主故主張經田界，人民每苦於重稅，故主張薄稅；進步的經濟生活要分工，故主張分工合作；而理想的社會應是“福利社會”，故提出社會福利諸種主張。（p48）
第三節·荀子之基本思想
1.荀子在自然論方面，視“天”祇有自然意義，主張制天命而用之；在政治方面，主張聖王政治，重視群居合一；在經濟方面，主張富國裕民，重視農業生產。
2.天有常道：天行有常，不為堯存，不為桀亡。
3.知天、裁天、用天、敬天、但不迷信天。
4.敬天的目的在於文飾，天地為禮之根本，
5.荀子主張“制天命而用之”，民的地位从附屬而成主要；人的精神，從消極而成積極；這是人為精神的充分發揮，也是人本主義的精義。
6.荀子首重教化，教化之內容是禮樂，禮樂之標準在後王。
7.荀子認為人性中本來無知識禮義，人性是非善的。（人之性惡，其善者，偽也。——《荀子·性惡篇》）
8.人能群。
9.有亂君，無亂国；有治人，無治法。——《荀子·君道篇》
10.彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。——《荀子·議兵篇》
11.志意修則驕富貴，道義重則輕王公貴。內省而外物輕矣。——《荀子·修身篇》
第三章 人性論
第一節·論人性
1.從內容上進行區分，有下列不同：個人--生理之性，個人感情之性，個人慾望之性，個人人心之性，個人人格之性，個人社會群性；而從立場上，又可分為三：從實然性論性，亦即從事實的立場討論人性；從或然性論性，亦即從可能的立場討論人性，易言之，是從可塑性或發展的立場討論人性；從應然性論性，亦即從理想的境界討論人性。
2.顧炎武在《日知錄》中解釋孔子的“相近”為近於善，“相遠”為遠於惡。
3.孔子的人性觀點，是從實然觀點而言（性相近），從發展觀點而言（習相遠），亦即是自人生而具有之情慾、潛能本質及其發展可能性立言。
4.物質（物理、化學諸特性）→生物（物理、化學外，更有生機諸特性）→動物（物理、化學、生機外，另有知覺、運動諸特性）→人類（物理、化學、生機、運動外，並具有理智、道德諸特性）
5.人性包含情：①荀子認為性之表現為情；②荀子常將性與情同舉並列，認為性之表現為情，亦即性為潛在狀態，而情為現實活動，從大的方面來看，實互為表裡，或謂之一體之兩面。
6.人性包含欲：欲者，情之應也。——《荀子·正名篇》。欲由愛好所生，為愛好之延續，所以“欲”與“好”同屬於人之性情。
7.荀子認為人性所含之情欲，主要為基本生理需求，此正與孟子相反。且認為性不包含知能禮義，但對於求知之智慧或獲得能力之潛能並不否認。
8.荀子認為人性是生而具有，是自然存在，是沒有文化色彩（凡性者，天之就也，不可學，不可事。——《荀子·性惡篇》）
9.荀子的人性是“本我之性”，而孟子的人性是“自我、超我之性”
10.現代的自我心理學中，完全的自我包括生物我、社會我與心理我，生物我偏重我的生理方面，社會我關心個人在社會中應表演之角色，心理我則有關自我之理想。故荀子之人性是生物我之人性，而孟子之人性，是社會我與心理我之人性。
11.聖人與我同類者。——《孟子·告子篇上》
12.孔子的道德觀念，就抽象標準言是“道”，自有所據言為“德”，從行為動機言為“仁”，從行為判斷為“義”，從行為具體表象言為“禮”，就是非了解言為“智”。
13.志於道，據於德，依於仁。——《論語·述而篇》
14.由於仁屬於道德動機，義是道德判斷，禮是道德表現，是故孔子的善惡標準，既重視內在動機，又留意外在行為表現。
15.孟子認為，“所欲”是善，“所不欲”是惡，所欲與所不欲在於自我認識判斷，亦即善惡在於主觀認識與判斷。而由於孟子不承認耳目口腹之欲為性，故此處之可欲，必非此等生理慾望而為心理慾望；從孟子“行仁政”、“王天下”、“擴充四端”諸主張言，其實際標準仍為“仁義禮智”
16.荀子關於善惡判斷之標準，是以國家治亂社會安危來區分。
17.荀子並不認為結果好即是善，他認為不先經過思慮與意志決定，則個人行為，雖偶合於規範，不能稱之為“善”（不聞不見，則雖當，非仁也。——《荀子·儒效篇》）
18.化師法，積文字，道禮義者，為君子。——《荀子·性惡篇》
19.荀子認為，善之產生，經過心慮，經過人為，亦即善必有善之動機與善之行為。
20.財非其類，以養其類，夫是之謂天養。
21.現代倫理學對於道德行為之判斷有三要件：①人必有所為，始有善惡之可言；②善惡價值所加者，乃有覺有意之行為，非無覺無意之動作；③善惡之判斷，在於與他人發生關係之行為。
22.孔子對於善惡之判斷，兼重行為既發前之動機與行為既發後之結果；孟子對於善惡之判斷，在於動機；
23.孟子主張：人心即人性→人心具有仁義禮智之四端→仁義禮智之端可發展為仁義禮智之事實→仁義禮智是可欲的→可欲是善的→結論：人性是善的。
第二節·論情欲
1.對於情欲的態度，孔子主張節欲，孟子主張寡欲，荀子主張節欲與導欲。
2.孔子認為：欲並非惡，但因其有主觀性、貪求性，故需以禮節制。（欲而不貪）
3.孟子認為感官有弊端，特別是在特殊情況下。（飢者易為食，渴者易為飲。——《孟子·公孫丑篇上》；飢者甘食，渴者甘飲。——《孟子·盡心篇上》）
4.孟子認為生理欲求價值低，心理欲求價值高。前者自然產生且不能思考，後者是思考的結果，合於社會需求。
5.同欲為善。
6.寡欲養心。（養心莫善於寡欲。——《孟子·盡心篇下》）
7.荀子認為：情是與生俱來的，是自然產生的，稱之為“天情”（形具而神生——《荀子·天論篇》）
8.荀子認為：性是天然的，情是性的本質，欲是情的反應。（性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。——《荀子·正名篇》）
9.情的功能在於：情的反應為欲，有欲則有求，聖人正好疏導此種“欲求”為動力，從而完成“天功”（養其天情，以全天功。——《荀子·天論篇》）
10.荀子認為欲是與生俱來的，不應該求“去欲”或“寡欲”，而應該追求“節欲”和“導欲”。
11.荀子強調：欲的“不可去”和“不可盡”
12.荀子認為：心可以阻止欲求，亦可以支使欲求，其標準在於“理”。（欲雖不可去，求可節也。——《荀子·禮論篇》）
13.荀子認為：①人衹要生存就必然會有欲望； ②欲望之多寡與治亂無關。
14.人的欲望如同水，並無善惡，在於如何引導運用，而荀子的禮，正是欲的種種運用方式。
15.從國家立場來看，孔孟荀都主張要滿足人民之基本需求。
16.孟子主張“大體”要存養擴充，而“小體”之欲要寡，因之孟子主張寡欲以養气。
17.總結：孔子節欲之結果為中庸，孟子寡欲而養氣，荀子節欲、導欲而求治，其目的均在於“善”。
第三節·論人心
1.“從心所欲不踰矩”是社會化的最高境界，是社會化的徹底完成。【關鍵詞】社會化
2.盧梭認為人有兩次出生，第一次出生，有了生命，有了自我，成為兒童；第二次出生開始進入社會。
3.孔子關於“心之養護”的要點是：自我反省、把我現實、重己役物與知足常樂。
4.孟子認為“心”是思想行為之主宰，內心觀念，影響思想，影響態度，故其討論心的言論甚多。
5.不忍人之心，四端之心，良心，放心（失其本心或陷溺其心），正人心
6.我亦欲正人心、息邪说、距詖行、放淫辞,以承三圣者。——《孟子·滕文公篇下》
7.存心（以仁存心，以禮存心）、操心、專心、盡心、恆心
8.孟子論心之發展，自孩提之童言起，其視心為動態的發展，非靜態的、固定的。
9.赤子之心，不學而能，不慮而知。
10.孟子認為養心之道有二，即寡欲與反省。
11.行有不得者，皆反求諸己。—— 《孟子·離婁篇上》
12.擴充發展：由盡心知性，而達成知天。
13.孟子的“存養説”，類似杜威的“教育生長説”，但仍有不同：杜氏之生長，為經驗之生長，自我觀念之生長，其中自我觀念之生長，杜氏認為小我可逐漸擴大成大我，個人可由個別的善漸進而至於普遍義務原則之執行；而孟子則為“大體”而反對“小體”。前者認為大我以小我為基礎，後者則強調大體與小體相衝突。
14.荀子是我國思想史上有名的經驗學者，對於感官特別重視。
15.荀子認為，之所以會有惡人和壞人，荀子認為是因為對“道”認識不清所致。因而荀子之人性論，是人性惡、人心善。
16.道心：荀子將“人心”與“道心”並舉，人心是潛存著危險，而道心卻極微妙；人心所以“危”，在於有弊端；而道心所以微妙，是能“濁明外景”，而又能“清明內景”，亦即內心保持“大清明”，又能洞察外物之事理，是以行道不必勉強。
17.心能知道、行道、守道而禁非道（節性），又能推理判斷而推廣大道，故行為之善惡，繫於心之功能，心之功能充分發揮，則行為善；心之功能未曾發揮，則行為不善。
18.諉過於外物或他人，心理學家稱之為“理由化運用過多”。
19.不慕往，不閔來，無邑憐之心，當時則動，物至而應，事起而辨，治亂可否昭然明矣。——《荀子·解蔽篇》
第四章·知識論
第一節·認識之觀念
1.孔子認為認識有其可能性，但並一切可認知，而有所限制。
2.中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。——《論語·雍也篇》
3.康德知識論認為，吾人之知識，限於現象界，即限於經驗事實之領域，此為可知界；至於本體界，即指睿智界，則非吾人知識所及，是為不可知界。
4.孔子認為認識之途徑是理性與經驗並濟，亦即理性與經驗並用，即“學”與“思”的並用，才能獲得正確之知識。
5.孔子認識的對象主要在人事（人際關係與事務），分為個人（處事方法、處事動機和生活習性各方面設法理解）和人群（了解如何妥善相處）對自然未惶論及，偶有論及之處，亦為寓情之意，並無正面探索自然之主張，而其所談及的“知天命”，仍是為了了解人事。對鬼神則持否定態度，認為非認識之對象，強調敬而遠之。
6.孔子對於神明採取消極態度，均認為非認知之對象，此種態度遞嬗至孟子則為“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祭祀上帝”“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”，由是增加人為的力量，再進一步遞嬗至荀子則徹底將神明經驗化，遂言“積善成德，而神明自得。”
7.總結：孔子認識之對象是人事，人事是認識範圍之中心，自然是認識之邊緣，鬼神則在範圍之外。
8.孟子同孔子的認識，認為生民的不同者為知有先後，覺有快慢，此亦孔子知愚差別之理論。
9.孟子認為“認識沒有限制（知者無不知也。——《孟子·盡心篇上》）”此觀點為性善説之自然發展，由此可見，孟子對知識之擴展抱有莫大之信心。
10.知性、知天、知命，我心具備萬理，因而無所不知。孟子的此項觀念，開啟了後代“心即理”的先驅。
11.孟子主張認識有思考而來，日常感覺經驗對於認知之增益不大。（心之官則思，思則得之，不思則不得也。——《孟子·告子篇上》）
12.孟子之認識對象為“仁義禮智”，為心性。
13.荀子認為：內心智慧所產生之觀念，其與外界實物相吻合者，是為知識。（知有所合，謂之知。——《荀子·正名篇》
14.荀子認為：無不能知者，但有不應知者。從應用的觀點來看，對於“天”，既“不求知”，亦“莫知其無形”，亦即對於現象可以認知，對於本體亦可能認知，但不應該認知，此觀點類似於孟子的觀點。（智者無不知也，當務之為急。——《孟子·盡心篇上》）
15.荀子強調認知之路，要學思並用。強調既要外學，又要內省，亦即兼須經驗與理性。同時強調“心”與“感官”的並用。
16.荀子強調“學”，學要“親師”，並要學禮，而禮法是聖人先王所制定的。
17.知識社會學認為“知識產生於社會”，其所探討的“知識”是廣義的，且融合於集體意識之中，對個人行為具有約束力，所以具有普遍性與強制性。
18.荀子主張認知之對象為禮，而禮之意義極廣。道、禮與道德，在荀子言其意義相同；禮又是禮法，是人人應認知遵行的。荀子之“学”，以禮為終極目標，逾乎此，那是不急之察、無用之辨，亦即荀子以應用科學為研究之中心，超乎此，非荀子所主張。
19.本節結語：孔子認為“人事是可知應知者，自然是知之邊緣，而鬼神與本體是不可知者。”；孟子認為“聖人無所不知但認知仁義禮智是當務之急”；荀子亦認為“禮法是認識當務之急，至於不急之察、無用之辯，應棄而不治。認知之主宰在於心而各感官則是認知的工具。”
第二節·正名與解蔽
1.正名的作用在於解蔽，思想上有弊端，或來自感官，或因為情感，或由於偏見，或由於判斷推理錯誤；解救之道，首先用正確名言其次端正思考；亦即以名實相符之名言去思考、推理、判斷。
2.孔子認為蔽端有四：一為知覺失實、二為推悟失當、三為同異混淆、四為傳遞誤知。
3.“好智不好學，其蔽也蕩。—— 《論語·陽貨篇》”
4.孔子提出正名，正欲完成達理之功能。
5.正名的意義在於：正名是一切之基礎，名實相符是一切的基礎，無此基礎則言語成廢物，文字成無用，認知、學習均不可能，甚至甚至社會秩序大亂，群居生活亦不可能。但正名終究只是認知的基礎，要求知識深入無誤，或自少而博，尚賴思考。
6.孔子：演繹推理（三段論法和聯合論式和連環論式和帶証論式）；歸納推理；類比推理；
7.孟子所言及的蔽包括：感官之蔽、傳遞之蔽（文字誤載和言語偏蔽）與心性之蔽。
8.詖辭（偏執之辭），知其所蔽；淫辭（放蕩過分之辭），知其所以陷；邪辭（邪蔽之辭），知其所離（叛離）；遁辭（逃避之辭），知其所窮（困窮）。
9.揣本（兩樣事物相比較時要起點相同）、權度（不執一）、辨同異
10.同中取異、異中取同、同實異故、異實同理、不能與不為
11.孟子：演繹推理（定言三段論法和假言三段論法和聯合論式和連環論式和兩刀論法）；歸納推理；類比推理；
12.荀子著正名篇與解蔽篇，由是孔孟之正名與解蔽思想，自此大放光彩。
13.荀子認為弊端有二，一為感官之蔽；二為心理之蔽。
14.感官之蔽，第一是外界物理之原因；第二是感官本身之錯覺，屬於生理現象；第三是感官受感情影響，發生錯覺，屬於心理原因。
15.荀子認為“蔽”是以偏概全，偏見既成，生根發展，並排斥其他概念。
16.故（胡）為蔽？欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬物莫不相為蔽，此心術之公患也。——《荀子·解蔽篇》
17.荀子認為：心的正常狀態是“大清明”，亦即“虛壹而靜”；“不虛”——拒受新知；“不壹”——拒受其他觀點；“不靜”——以囂煩想像擾亂思考，則心之認知便產生弊端。（虛壹而靜，謂之大清明。——《荀子·解蔽篇》）心境“大清明”即能虛、壹而靜，虛（虛心）可以吸收——故“入”，壹（整體）可以盡知各觀點——故“盡”，靜（冷靜）可以明察秋毫——故“察”；虛壹而靜的結果，可以達到“入”、“盡”而“察”之效果，因而能獲得真知。
18.荀子反對狹隘的功利主義；道不僅養欲，亦兼修德，故主張“化性起偽”；道不止於法，更需要用賢，故主張“有治人，無治法”；道非僅於逐便，尚需求才，故認為“無君子，則天地不理”（《荀子·王制篇》）；道飛僅於辨説，尚需實體，故主張“倫類不通，仁義不一，不足以為善學。”（《荀子·勸學篇》）；道不單為因循，尚須積極有所為有所不為，故主張“制天命而用之”（《荀子·天論篇》）。
19.荀子的名，大致相當於名言，實質可分為兩項，一為客觀之事物（名聞而實喻，名之用也。——《荀子·正名篇》），二為價值（貴賤）之判斷（上以明貴賤，下以辨異同）
20.制名原則：約定俗成、同名異名、單名兼名、別名共名、散名爵名文名刑名（荀子主張刑法之名依據商朝、爵位官名依據周朝，文化用名依據禮儀，一般名即散名依據通俗共用）
21.荀子認為：禮儀者，非生於人性，而是聖人“積思慮，習偽故”。
22.三惑：以名亂名、以實亂名、以實亂名。
23.思維要點：建立是非標準（“隆正”）、契合事實（是是非非謂之知，非是是非謂之愚。——《荀子·修身篇》；知之為知之，不知為不知。內不以自誣，外不以欺人。——《荀子·儒效篇》）、辨別同異、衆端參觀（兼權）；求證；棄疑（信信，信也；疑疑，亦信也。——《荀子·非十二子篇》；言而當，智也；默而當，亦知也。故知默猶知言。——《荀子·非十二子篇》；君子疑則不言。——《荀子·大略篇》；智莫大於棄疑。——《荀子·議兵篇》）
24.五權：無欲將而惡廢，無急勝而忘敗，無威內而輕外，無見其利而不顧其害，凡慮事欲孰而財用欲泰，夫是之謂五權。——《荀子·議兵篇》
25.凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。——《荀子·性惡篇》其中“辨合”、“符驗”為理論上的一致；“設”與“施醒”為行動上的證明。
26.制名是認知的基礎。
27.操術：君子位尊而志恭。心小而道大。所聼視者近，而所聞見者遠。是何邪？則操術然也。……五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情擧積此者，則操術然也。——《荀子·不苟篇》由此可知荀子認為論證推理有整理思想、擴大知識與探討事理之功用。
28.演繹推理（以類行雜，以一行萬。——《荀子·王制篇》；以淺持薄、以古持今、以一持萬。——《荀子·儒效篇》；欲觀千歲，則數今日，欲知億萬，則審一二。——《荀子·非相篇》）、類比推理（故以人度人、以情度情、以類度類、以説度功、以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。——《荀子·非相篇》）；歸納推理（故千萬里之人情，一人之情是也。——《荀子·不苟篇》；歸納法所依據之原則為“齊一原則”，包括兩類：同時齊一即同一類事物有相同之特性；繼起齊一即同一類事物其後代繼起者仍然具有相同之特性。）關係推理（故相形不如論心，論心不如擇術，形不勝心，心不勝術，術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心數惡，無害為小人也。——《荀子·非相篇》）
29.荀子的推理理論，重視“類（原則）”、“操術（推理）”、“一（結論或原理）”、“推”和“持”等名言。
第三節·認識與親師
1.就學子言，親師為認知之重要途徑，因而教師之學養，影響學子頗大；而教師之地位，復又影響教師之工作。
2.孟子認為認識之要點為自動、專心，以發展良知良能。其強調自發自動，為學方能成功。（君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。——《孟子·離婁篇下》）
3.奕秋教棋。
4.終身由之，而不知其道者衆矣。——《孟子·盡心篇上》
5.孟子認為，觀察（感官應用）和體驗（行），均為思考因素之一。
6.現代心理學認為，人類本能很少，且愈高級動物，本能愈少，可塑性愈大。
7.近代德國文化學派，倡導“教育愛”。
8.君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體；形乎動靜。……君子之學也，以美其身。——《荀子·勸學篇》其過程是：感官印象→心之判斷→心身活動→美化身心，既是認識過程，又是學習步驟。
9.荀子認為親師是學習的捷徑。（學莫便乎近其人。——《荀子·勸學篇》）
10.故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。——《荀子·儒效篇》
11.荀子認為，教師必有之修養有四：容貌尊嚴、年高德劭、理論一貫與深入淺出。（師術有四，而博學不與焉。尊嚴而憚，可以為師，耆艾而信，可以為師。誦説而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師，故師術有四，耳博習不與焉。）
12.國將興，必貴師而重傳，貴師而重傳，則法度存，國將衰，賤師而輕傳，則人有快，人有快，則法度壞。——《荀子·大略篇》
第五章 教育之目的
本章內容分為五項：一、教育對象；二、教育功能；三、一般教育目標；四、人格要素；五、人格等級。孔孟荀之教育目標，在於陶冶理想人格。
第一節·教育對象
1.在西周時本是政教合一、官師合一，學校分為國學和鄉學，不甚普遍，程度僅及小學。至孔子時，因戰亂關係，學校殘破，孔子乃以私人身份講學，開私人講學之風。
2.孔子主張“有教無類”，強調：無貧富之別，無階級之別，無天資之別，無品質之別。
3.孔子亦主張“不教之教”，包括：第一，不用心的人無法教誨（子曰：“不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。”——《論語·衛靈公篇》）；第二，有些學生畫地自限，最要不得（冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢，今汝畫”。——《論語·雍也篇》）第三，無可塑性（沒有進修意向）的人無法施教（宰予晝寝，子曰：“朽木不可雕也；糞土之牆不可圬也，於予與何誅。”——《論語·公冶長篇》）；第四，向道不堅的人，不值得教誨（子曰：“士志於道，而恥而異二者，未足與議也。”——《論語·里仁篇》）。總而言之，孔子對於無心學習者，不願教誨。
4.孟子施教，強調“來者不拒”。
5.孟子曰：“教亦多術矣，予以為不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”——《孟子·告子篇下》
6.挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勛而問，挾故而問，皆所不答。——《孟子·盡心篇上》
7.塗之人也，俄而竝乎堯禹。——《荀子·勸學篇》
8.荀子的三不教，犯罪者遷地教育、求學目的不及士的不教、求學時學者學習態度不謙虛，或學習之內容非禮義者不教。
9.非其人而教之，齎盜糧、借賊兵也。——《荀子·大略篇》
10.元惡不待教而誅。——《荀子·王志篇》
第二節·教育功能
1.教育的功能尤其限度，亦即教育既非全能，亦非無能。
2.儒家為人本主義，重人事重文化。重人事重文化之結果自然也就重視人為之努力。
3.孔子認為教育之功效可從多方便言，從個人而言，可發展個性；就社會而言，可安定秩序；就文化而言，可傳遞可創造；就國家而言，可培養人民之國家意識與戰鬥技能。
4.德性之遷移與智慧之變移。
5.人是“可移”的，即人性具有可塑性。
6.孔子認為教育功效有四（見上）。
7.西洋文化學派認為人生理想價值有六，即真善美權用聖，而個人之人性類型有理論、社會、藝術、政治、經濟、宗教六型，此六型均在文化中生根發展。孔子認為個性由於教育之薰陶，可將仁智信直勇剛之性向，正確而充分的發展。
8.孔子對“善（道德）”的重視，亦即我國文化之特質。
9.君子學道則愛人，小人學道則易使也。——《論語·陽貨篇》
10.人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。——《中庸二十章》
11.孟子認為“人皆可以為堯舜。”，因而教育的可能性是無限的，人人皆有可塑性。
12.孟子認為，教育對個人有化導作用，對社會可溝通觀念，對國家有防禦之功能。
13.善政不如善教之得民也，善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。——《孟子·盡心篇上》
14.城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不辟，財貨不聚，非國之害也；上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。——《孟子·離婁篇上》
15.梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。——《孟子·盡心篇下》
16.荀子關於教育功能之論述最為深入，其雖言性惡，而認為心善，由非善之性而達到盡善之心，此中間原因，正在於人性可化，亦即人具有可塑性，而教育之功效正在於此。
17.荀子認為，性是變化的材料，偽是人為之努力。（性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性，則僞之無所加；無偽，則性不能自美。）人性有可塑性，不論在智慧、在個性、在職業等方面，均可因塑造而產生變化；且不同之塑造手法，產生不同之塑造結果。
18.然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具。——《荀子·性惡篇》此言論是承認個體之可塑性，即承認教育之可能性。
19.荀子認為：教育既非全能，亦非無能，有其限度。教育功效，有賴於受教者與施教者共同努力。
20.可不可為可塑性，即教育可能性能；能不能為實然性，為教育效能。
21.英傑化之，嵬瑣逃之。——《荀子·儒效篇》
22.偏見一旦形成就很難消失
23.教育功能可分為“個體可塑性”和“教育功效”兩項。
24.教育功效所以有其限度，其原因有兩方面，一為受教育者心內有偏見（蔽），因而心不能保持大清明；二為“亂名”之影響。
第三節·一般教育目標
1.孔子的一般教育目標：求道（代表真善美全部）、求真、求善、求美、促進人倫關係、培養政治人才、陶冶理想人格。
2.理想之人格，能知道、守道、行道。
3.求道：道是一切正當的軌道，是做人做事的道理。孔子的“道”，其具體意義，表現於行為上為德，也就是仁、義、禮、智。求道事實上也就是對這四者的探求。（子曰：士志於道。——《論語·里仁篇》；子曰：君子謀道不謀食。——《論語·衛靈公篇》；子曰：朝聞道，夕死可矣。——《論語·里仁篇》）
4.求真：知之特點，是真實無妄，知為知，不知為不知，亦即真實不欺；知識與德性經過磨練之後，其價值更大，效果更久，因而這種求真的精神，是文化發展的動力。
5.求善：善是所欲，知、仁、莊與禮結合方為善，善是從諸多不善中比較選擇而來。
6.求美：孔子的美，含藝術之美與德性之美，且都是教育的目標。
7.促進人倫關係：當時的社會關係已經紊亂，孔子希望矯正“君不君，臣不臣”的現象，人倫關係之正當實踐，實為從政之基礎。而實踐倫理道德，是弟子主要學習目標。（行有餘力，則以學文。——《論語·學而篇》）
8.培養政治人才：孔子鼓勵門下弟子從政（子曰：學也，祿在其中矣。——《論語·衛靈公篇》）
9.陶冶理想人格：教育之目的，在培養學生健全品格，為學之目的，亦在自我充實。（古之學者為己（充實自己），今之學者為人（誇示於人，求人知我）。——《論語·憲問篇》）要求人知我，要先充實自己的品學（子曰：不患莫己知，求為可知也。——《論語·里仁篇》）。而君子的主要任務，在於修養自己品格，進而安置人民百姓。
10.孟子的一般教育目標：啟發心靈、啟導人倫、美化社會、建立國防與培養人格。
11.啟發心靈：孟子認為人的心靈中原有仁義禮智之端，加以啟發，使之擴充發展，方可成為仁義禮智之事實。（君子所性，仁義禮智根於心。——《孟子·盡心篇上》）
12.啟導人倫：人倫的內容是父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。其中，有家庭相處之品德，有政治品德，有社會品德。上古的五教“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，孟子則托古改制加入了政治關係和社會關係。
13.梅花社會：用教育的力量，建立社會秩序，並使之合理化、美化，而使社會生活達安舒境地。
14.建立國防：教育實是國防之基礎，亦即是精神國防之建造者。（上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。——《孟子·離婁篇上》）
15.陶冶人格：理想人格的根本要修身，修身是治國平天下的基礎。（君子之守，修其身而天下平。——《孟子·盡心篇下》）
16.荀子的一般教育目標：重視職業技能、化導安分守職、強調判斷適應能力、發展語言表達能力與陶冶人格。
17.荀子的教育目標在於知“道”行“道”，亦即知“禮”行“禮”。
18.化導安職守分：荀子主張且強調分工。
19.促進人倫關係：荀子強調人一定要群居，而群居必要制定人倫關係，否則必爭必亂。（人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。——《荀子·富國篇》）而人倫關係的理想狀態是“真平等”，亦即是立足點的平等，不是平頭點的平等。
20.強調判斷適應能力：荀子認為學問之最高境界，必具高度判斷能力，此種能力應用於實際生活，即為“以義變應”（《荀子·不苟篇》）
21.是非疑，則度之以遠事，驗之以近物，參之以乎心，流言止焉，惡言死焉。——《荀子·大略篇》
22.發展語言表達能力：孔子認為“有德者必有言。——《論語·憲問篇》”，孟子好辯，而荀子更注重口才。（君子之於言也，志好之，行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不言其善，而君子為甚；故贈人以言，重於金石珠玉。觀人以言，美於黼黻文章。听人以言，樂於鐘鼓琴瑟。故君子之於言無厭，鄙夫反是，好其實不恤其文，是以終身不免埤汙庸俗——《荀子·非相篇》；口能言之，身能行之，國寶也；口不能言，身能行之，國器也；口能言之，神不能行，國用也。——《荀子·大略篇》）
23.陶冶理想人格：荀子對於人格陶冶，可分為三個步驟，而層層加深意義。首先，養成良好習俗（以從俗為善……是民德也。——《荀子·儒效篇》）；其次，培養知行一致（君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，輭而動，一可以為法則。——《荀子·勸學篇》）；最後養成道德義務感（使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。——《荀子·勸學篇》）。
24.荀子所主張的德操，很像孟子主張的大丈夫氣概。後者強調：不淫、不移與不屈；而前者主張：不傾、不移與不蕩。都強調堅守原則而不為外物所影響，相得益彰，互相比美。
第四節·人格要素
1.孔子之偉大，即在覺醒人類道德意義。其特別提出“仁”這個字，廣義之“仁”，即是德。除此以外的義禮智，義是行為判斷，禮是行為表現，智是是非了解。由了解而動機，由動機而判斷，由判斷而行為。
2.孟子比較重義，不像孔子以仁涵蓋一切，而是以“仁義”並重。
3.荀子最重視者為禮，常以禮涵蓋一切。亦常禮義並舉或仁義並用。
4.人格教育是孔孟荀教育之重點，而人格構成之要素自然是教育目標。
5.孔子論人格要素，基礎在“仁”。仁之辨別為智，仁之判斷是義，仁之表現是禮。而就個別對象而言，仁之發動對於父母是孝，對於國君為忠，，依次類推。
6.孔子以“仁”代表諸德，仁是內心對事物之熱心與愛力，故為諸德之基礎。
7.恭、寬、信、敏、惠。
8.仁者必有勇。
9.孔子強調的義，具有“指導”、“節制”與“貫串”三種作用，因而成為德性之樞紐。
10.孔子認為：禮有節制作用，有指導作用，為人格基本要素。（子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。——《論語·泰伯篇》）
11.未知，焉得仁。——《論語·公冶長篇》；知及之，仁能守之。——《論語·衛靈公篇》
12.曾子曰：夫子之道，忠恕而已。
13.日本人竹添光鴻論語會箋云：行得恰好，謂之中庸之德。
14.孟子將仁解釋為“愛”，是“人心”（仁，人心也。——《孟子·告子篇》），是人之所以為人的道理，而“惻隱之心”，是仁的開端（惻隱之心，仁之端也。——《孟子·公孫丑篇上》）。
15.孟子有時稱人心為“不忍人之心”，而依次行政，則為“不忍人之政”（人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。——《孟子·公孫丑篇上》）
16.孟子很大程度上提昇了義的地位，將“仁義並舉”以至於文天祥説“孔曰成仁，孟曰取義”。（仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。——《孟子·離婁篇上》），有時甚至於將“義”置於超脫的地位（大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。——《孟子·離婁篇下》）
17.權，然後知輕重；度，然後知長短；物皆然，心為甚。——《孟子·梁惠王篇》
18.孟子認為：仁之具體意義是愛；義之具體意義是敬長；禮負責節制此等行為；智則是了解此等行為。（仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；知之實，知斯二者弗去是也；節文斯二者是也。——《孟子·告子篇下》）
19.愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者，皆反求諸己。
19.堯舜之道，孝悌而已矣。——《孟子·告子篇下》
20.孟子曰：世俗所謂不孝者五，惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博奕好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好財貨，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；縱耳目之欲，以為父母戳，四不孝也；好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。——《孟子·離婁篇下》
21.恭者不侮人，儉者不奪人。——《孟子·離婁篇上》
22.孟子論及廉恥，認為：廉是取捨財物之標準，恥是行為去從之標準。
23.孟子提出“小勇”和“大勇”的概念，小勇是血氣之勇，而大勇是經過思考合於道義之勇。是否應表現勇，不在外在環境，而在內在的判斷：是否合乎義。
24.分人以財，謂之惠。——《孟子·滕文公篇上》
25.荀子論人格要素，在於：知禮、行禮、言禮、受禮。將“仁義”、“禮義”、“仁智”並舉，和孔孟一樣，以：仁義禮智為人格之中心，但加重了“禮”的份量：廣義之禮，實代表道，涵蓋一切；狹義之禮，則是人生行為規範之總稱。同時也加強了“智”的地位，知道才能行道，知禮才能安職守分。
26.荀子以禮涵蓋一切，廣義的禮，即是道，是人生規範，亦是自然律；狹義的禮也代表道德規範；是故禮是人生的必須，為人格所依賴。
27.荀子認為，禮是学的目標，是法的根本。（故學至乎禮而止矣。——《荀子·勸學篇》；禮者予以法之大分，類之綱紀也。——《荀子·勸學篇》；故人無禮不生，事無禮不成，國無禮不寧。——《荀子·勸學篇》）
27.荀子禮義並舉，禮是外表行為，義是內在適當之判斷。
28.天地者，生之始也；禮義者，治之始也。——《荀子·王制篇》
29.仁者愛人，義者循理。——《荀子·議兵篇》
30.唯仁之為守，唯義之為行。——《荀子·不苟篇》
31.荀子認為智表現人所以超越動物之特性，人因為有“智”與“義”，才成為人。智是人生的特色，智的對象是道，具體言之是禮義，智的重要性在於“知道”，知道才能可道，可道才能行道，故智是一切德性之基礎。
32.水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。——《荀子·王制篇》
33.荀子的智有下列意義：¹凡動物皆有知覺；²凡人皆有分辨之智慧與德性；³知是學的目標；⁴智因聖人、君子、小人而異，⁵知的範圍是禮；⁶知的過程包括：聞、見、知、行、明。
34.道與仁義禮智的關係：道是從全體與抽象而言，而禮依賴智的節制，禮的根本是仁，仁能適宜表現是義，義按禮節表現才能完成。（審節而不知，不成禮。……君子處仁以義，然後仁也，行義以禮，然後義也。制禮反本成末，然後禮也，三者皆通，然後道也。——《荀子·大略篇》）
35.荀子的孝悌觀念教之孔子的“事父母幾諫，見志不從，又驚弗違。——《論語·里仁篇》”以略微改變，其認為：就一般情形而論，孝道必須順從，但在特殊情況下，如果順從反而陷父母於不，義或者順從反而使親屈辱，則不應該生存。
36.以德覆君而化之，大忠也；以德調君而補之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也；不卹君之榮辱，不卹國之臧否，偷合苟容，以之持祿養交而已耳，國賊也。——《荀子·臣道篇》
37.荀子認為勇應該與道德是非配合，並將勇分為：上勇、中勇和下勇。上勇（與天下同苦樂……傀然獨立天地之間而不畏）；中勇（賢者敢推而尚之，不賢者敢援而廢之）；下勇（不恤是非然不然之情，以期勝人為意）
38.雖能必讓，然後為德。——《荀子·非十二子篇》
39.君子……恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信，恥不能，不恥不見用。——《荀子·非十二子篇》
40.無國不有美俗，無國不有惡俗。——《荀子·王覆篇》
第五節·人格等級
1.孔子將人分為民（基本人格）、士（人格已高）、君子（謀道不謀食）、聖人（縱心所欲不逾矩），小民之下，更有小人、鄉愿。
2.相較於孔子，孟子在君子與聖人間增設“大丈夫”一項，為孟子首創，其將聖人分類為清、任、和、時。
3.孔子之前，稱官為君子，稱百姓為小人。
4.君子懷德，小人懷土。——《論語·里仁篇》
5.稱人為士：豈無他士（鄭風褰裳）；係指官名：汝作士，五刑有服（尚書舜典），此處，士即執法之人。在古代，士原指有辦事能力和有學問見解的人，孔子將“士”轉用，士因此成為了知識道德上的一個層次，孔子認為：士立志知道、行道，對於生活衣食並不在乎，士的品行好，能力好，在鄉黨，人人知他孝悌，即使出使外國人亦能完成使命。
6.君子原為階級之名位，指為政之士大夫；君子與小人（細民）對稱，孔子亦曾用到原意，但論語的大部分場合，孔子視君子為道德人格層次。君子的品學是：學文、行禮，由仁、行義，具三達德，文質彬彬，敏於事而慎於言，安於貧而樂於道，而最高境界是修己而安人。
7.君子行為之動機依據仁，行為之本質合於義。（子曰：君子義為質。——《論語·衛靈公篇》）
8.三達德：知是理智、仁是情感、勇是意志（仁者不憂、知者不惑、勇者不懼。——《論語·憲問篇》）
9.孔子認為聖人有權威性。（君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人言。——《論語·季氏篇》）
10.孔子認為“博施濟眾”是仁更是聖。（子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！）
11.仁、知、勇三者，都是君子之道。
12.若聖與仁，則吾豈敢？——《論語·述而篇》
13.賢者辟世、其次辟地、其次辟色、其次辟言。——《論語·憲問篇》
14.子張問善人之道，子曰：“不踐跡，亦不入於室。”——《論語·先進篇》，可見善人之境界，在聖人之下，因不入於室，亦即未達學問道德之頂峰。
15.大人，指人格偉大之人（子曰：大哉堯之為君也！——《論語·泰伯篇》）
16.成人，指成德之人，可分為兩層：較高之層次，具備知、仁（不欲）、勇、藝、禮與樂；而較低之層次，具備義、忠與信即可。（若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！……今之成人者，何必然！見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣！——《論語·憲問篇》）
17.孟子將人格分為：庶人、士、君子、大丈夫、聖人五級，而在庶人以下，還有小人與鄉愿，在大丈夫左右，還有善人、大人、賢人、仁人。
18.小人有兩義，小民細民或人格特低之人；君子與大人亦有兩義，在上位之人或人格高尚之人。
19.無君子莫治野人，無野人莫養君子。——《孟子·滕文公篇上》
20.庶人在野、被治、勞力、養人，其心理特性為好色、欲富、欲貴。
21.品德反應於實際生活，而實際生活，先求個人基本生理需求滿足，然後追求較高境界之心理欲望。（今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？——《孟子·梁惠王篇上》
22.士窮不失義，達不離道。——《孟子·告子篇》
23.大丈夫（居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。——《孟子·滕文公篇下》）；賤丈夫（乞東廓墦間之祭餘，以驕其妻妾者流。——《孟子·離婁篇下》）；小丈夫（諫於其君而不受，則怒，悻悻然見於其面。——《孟子·滕文公篇上》）
24.大人者，正己而物正也。——《孟子·盡心篇上》
25.聖人，人倫之至也。——《孟子·離婁篇上》
26.伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也，孔子之謂集大成。——《孟子·萬章篇下》
27.無以小害大，無以賤害貴，養其大者為大人，養其小者為小人。——《孟子·告子篇上》
28.荀子將人格分為：民、士、君子、賢人、聖人五級，民以下更有小人。
24.荀子屢屢言及民德，可能為時代背景使然，亦可能為荀子個性所使然。（以從俗為善，以財貨為寶，以養生為己道，是民德也。——《荀子·儒效篇》）
25.士有可分為：通士（上則能尊君，下則能愛民，物至而應，事起而辦。）；公士（不下比以闇上，不上同以疾下，分爭於中，不以私害之。）直士（身之所長，上雖不知，不以悖君；身之所短，上雖不知，不以取賞。長短不飾，以情自竭。）；慤士（庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨甚。）【以上皆出自《荀子·不苟篇》】
26.君子的五個要點：
①修身：自然之情慾，應加節制，節制之標準為仁義，節制之標準在真實——誠，誠心節制本性，本性自然變化（怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。——《荀子·修身篇》）、
②知道：君子辨是非，明禮義、
③言道：君子樂於言談，其內容則為仁義，其態度至為公正（君子之行仁也無厭，志好之，行安之，樂言之，故言。）、
④行道：君子行常道，行中和之道（君子道其常，小人道其怪。——《荀子·榮辱篇》）、
⑤守道：君子勇於行動，極力避免行非道，通則兼善天下，窮則獨善其身。
27.聖人之性，與一般人相同，其所以成聖，是修為而成，其智慧最高，知識最博，道德最隆；聖人制禮作樂，從事教育與政治工作，是學習者學習之最高目標。
28.不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變無窮，是聖人之辨者也。——《荀子·非相篇》
29.故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。——《荀子·禮論篇》
30.聖人備道而全盡者也，是懸天下之權稱也。——《荀子·正論篇》
31.積善而盡全，謂之聖人。——《荀子·儒效篇》
32.聖也者，盡倫者也，王也者，盡制者也兩盡者足以為天下極也。故學者以聖王為師。——《荀子·解蔽篇》
33.荀子主張“聖王一致”（天下者，至重也，非至彊莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。——《荀子·正論篇》）
34.德操然後能定，能定然後能應，能定能應，夫是之謂成人。——《荀子·修身篇》
35.荀子提及“愿民”與“悍民”，前者是孔孟所提及的“鄉愿”之延續，後者“悍民”則為悍然為非作歹者。荀子提出的小人、姦人、愿民、悍民，是將孔孟之惡德人格進一步區分，由此亦可知荀子時社會情況教之孔孟時期更為混亂。
36.社會愈進步，分工愈分化，而人格修養愈重視基層者，故現代教育雖亦言“完人”，但倡導言“只求做大事，不要做大官”，又現代教育，是公民道德教育，以教育觀點言，能使每一國民成為健全的公民，已視為達成目標；就個人而言，身心發展能正常，具有常人之品德，其情緒成熟，其智慧充分發展，其工作能力可從事職業，亦已滿意。
第六章 教育材料
第一節·基本教材
1.儒家的教材是六藝，禮之實踐，孝悌為先；孝悌修身齊家，忠信治國平天下，故忠信繼之，亦為入門教材。禮所以節制行為，樂所以陶冶性情，所以禮樂為中心教材。詩對於言辭，書對於典章，易經對於哲理，春秋對於史實，均極為重要，故亦均列為教材，
2.孔孟之教育目的，均重視美化人倫關係，並陶冶理想人格。
3.孔子認為仁的事實，由孝悌開始，繼之忠信。
4.子曰：弟子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。——《論語·學而篇》
5.孝悌的精神推至國家社會，便可以事君處友，因而可以為政。
6.忠是政治道德，信是交友道德，離開家庭生活是政治生活與社會生活，故忠信之教學緊隨孝悌之後。
7.孔子主張，崇德辨惑也好，為學也好，都要“主忠信”。（子以四教，文行忠信。——《論語·雍也篇》）
8.忠之內容：與人共事要忠於人（）與人忠，雖之夷狄，不可棄也。——《論語·子路篇》；在朝居官要忠於君（君使臣以禮，臣事君以忠。——《論語·八佾篇》）；得位治民要忠於政事（居之無倦，行之以忠。——《論語·顏淵篇》）；卸任移交要交代責任；要使人民能盡忠國家，則自己先要慈孝。
9.信之內容：在個人而言，人無信不行（人而無信，不知其可也。——《論語·為政篇》）；在國家言，民無信不立（自古皆有死，民無信不立。——《論語·顏淵篇》）；在政治上，要取信於民（上好信，則民莫敢不用情。——《論語·子路篇》；信則人任矣。——《論語·陽貨篇》）；在社交上，要取信於友；在出仕上，要有自信，並以信處事；至於個人修養，要守信與好學。
10.孟子認為：堯舜之道，孝悌而已矣。並且將孝悌與忠信連用。
11.孟子認為孝悌是基本行為準則，是人性的自然發展，衹要做到，加以擴展，即可使天下太平。
12.不順乎親，不可以為子。——《孟子·離婁篇上》
13.仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。——《孟子·萬章篇上》
14.孟子認為：忠的意義是教人行善（教人以善謂之忠。——《孟子·滕文公篇上》）；信的意義是從內心表現出來的言行。（有諸己謂之信。——《孟子·盡心篇下》）
15.孟子所認為的孝悌忠信之關係：事親悅→信於友→獲乎上→治民。因之孝悌忠信乃是由內而外層層展開的關係。是由家庭生活、而社會生活、而政治生活。
16.孝悌是化民成俗之教材（選賢良，舉篤敬，興孝悌，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。——荀子·王制篇）
17.孝子所以不從命者有三……（前文有）
18.荀子的“孝”較之於孔孟已經有所變化，從“見諫不從又驚弗違——《論語·里仁篇》”到“從義不從父——《荀子·王道篇》”。孟子亦以“舜視棄天下，猶棄敝屣也。”主張既不枉法，也要盡孝，而在此態度上，荀子主張比較積極，強調“爭子”（父有爭子，不行無禮。——《荀子·子道篇》）
19.“爭子”之說，曾子已言：“父有爭子，則身不陷於不義。——《孝經》”
20.故事生不忠厚,不敬文,謂之野;送死不忠厚,不敬文,謂之瘠，君子賤野而羞瘠。——《荀子·禮論篇》
21.荀子從生物學的立場立論，凡動物皆有知，凡有知者皆愛其親，人類最有知，因而最愛其親，最能事親盡孝（凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有之之屬莫不愛其親。……——《荀子·禮論篇》）。
22.荀子認為忠信是至關重要的道（道者何也？曰禮讓忠信是也。——《荀子·彊國篇》）；認為忠信是相對的，互相的（故君子信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也。——《荀子·榮辱篇》）；認為忠信是內在之意志，與禮義表現在外不同（志意定乎內，禮義修乎外。——《荀子·儒效篇》）
23.荀子將忠分為上忠、次忠和下忠，而下忠之下為國賊。（有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者：以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也；不卹君之榮辱，不卹國之臧否，偷合苟容以持祿養交而已耳，國賊也。若周公之於成王也，可謂大忠矣；若管仲之於桓公，可謂次忠矣；若子胥之於夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之於紂者，可謂國賊矣。——《荀子·臣道篇》）
24.荀子所言之“信”主要在國家，國家立信，下可以取信於民，獲得人民信仰，外可以結交與國，即使不行仁義，亦可達到霸王的地步，如能禮義忠信配合，則可以王天下。
25.故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而王。——《荀子·王霸篇》
26.信而不見敬者，好剸行也。——《荀子·榮辱篇》
第二節·中心教材
1.儒家之中心教材為禮樂。是六藝（六經）的主幹。
2.詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。——《莊子·天下篇》
3.韶盡善矣，又盡美。
4.孟子將禮與學對舉（上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。）
5.孔子認為，禮可以修身，樂可以冶性（立於禮，成於樂。——《論語·泰伯篇》），並且認為禮樂不應該流於表面。（禮云禮云，玉帛乎哉？樂云樂云，鐘鼓乎哉？——《論語·陽貨篇》）；而禮樂的本質應該是仁（人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？——《論語·八佾篇》）；並強調了禮樂對法治的重要性（禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。——《論語·子路篇》）
6.顏淵喟然歎曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”
7.孔子強調禮的繼承與演變。（殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，（略）——《論語·為政篇》）
8.禮的本質：從行禮時內心狀況言，是仁義（君子義以為質，禮以行之。——《論語·衛靈公篇》；人而不仁，如禮何？——《論語·八佾篇》）；從行禮時外表態度言，是恭敬、恭讓（能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？）；從兼顧內在本質與外在表現言，又希望文質彬彬。
9.孔子認為，禮是言行視聽之準則（非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。——《論語·顏淵篇》）；禮也是其他道德的標準，其他道德離開禮，不免會產生偏失（恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。——《論語·泰伯篇》）。並強調以禮事父母，以禮事君，以禮使臣，以禮治國。從個人層面到家庭層面在到社會層面和政治層面，由此可知，在孔子看來，禮是個人立身處世所必須。
10.子語魯大師曰：“樂其可知也，始作，翕如也，從之，純如也，繳如也，繹如也，以成。”
11.辭讓之心，禮之端也。——《孟子·公孫丑上》
12.禮，門也。——《孟子·萬章篇下》
13.孟子曰：君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心，仁者愛人，有禮者敬人；愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。——《孟子·離婁篇下》
14.孟子的作品內總計三次提到樂
①第一次：孟子曰：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者，弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”——《孟子·離婁篇上》；
②第二次：景公說，大戒於國，出舍於郊。於是始興發，補不足。召太師曰：『為我作君臣相說之樂。』蓋徵招、角招是也。其詩曰：『畜君何尤！』畜君者，好君也。——《孟子·梁惠王篇下》
③第三次：見于王曰：“王嘗語莊子以好樂，有諸？”
王變乎色，曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”
曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也。”
曰：“可得聞與？”
曰：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”
曰：“不若與人。”
曰：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”
曰：“不若與眾。”
“臣請為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹩頞而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也，父子不相見，兄弟妻子離散。’今王畋獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹩頞而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也？’今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？’此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣！”——《孟子·梁惠王篇下》
15.孟子對於樂的論述並沒有之前的孔子和之後的荀子一樣豐富，對於樂衹是簡要說明，對於音樂感人之功用，亦表露無遺，因而說明音樂對治國之重要。
16.禮的來源：禮有三本；天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。——《荀子·禮論篇》；上取象於天，下取象於地，中取象於人，所以群居和一之理盡矣。——《荀子·禮論篇》
17.禮的終極目的是“群居合一”。
18.兩情者，人性固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之。類之盡之，感之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。——《荀子·禮論篇》，這段話就是說人生而具有喜怒哀樂之情，而“禮”正所以節情，過者損之，不及者益之；進而能極盡人情之美，作為終始生死、事理人情萬世不易的法則。
19.禮者，謹於治生死者也。——《荀子·禮論篇》
20.人性之於禮，猶如水之水圳，煤之於火爐，電之於電線，必須合一。
21.禮是個人修身之準則：凡治氣養身之術，莫經由禮。——《荀子·修身篇》；禮含治國原則：國無禮則不正——《荀子·王霸篇》；禮含處事要則，同時也是處理自然現象之原則：天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉？——《荀子·禮論篇》；故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。——《荀子·修身篇》
22.荀子認為禮義皆有正身與節制之功用，而分之基礎在禮（分莫大於禮。——《荀子·非相篇》）；而份之所以能行，又依據在於義。（分何以能行？曰義。——《荀子·王制篇》）而荀子也認為，禮是“本仁義”，是仁義之“經緯蹊徑”（將原先王、本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。——《荀子·勸學篇》），這說明禮是義的具體表現，而義是禮的本質。故從分析觀點言，二者並非一物，而從總和觀點言，二者為同體異面。因而荀子經常禮義並舉（禮義者，聖人之所生也。——《荀子·性惡篇》；故聖人化性而起僞，僞起而生禮義。——《荀子·性惡篇》；性不知禮義，故思慮而求知之也。——《荀子·性惡篇》；先王惡其亂，故至禮義以分之。——《荀子·禮論篇》）
23.荀子同樣重視法，認為“法者，治之端也。——《荀子·君道篇》”，但其強調，所謂“法”，乃是依據“禮”（禮者，法之大分，類之綱紀也。——《荀子·勸學篇》；禮義生而制法度。——《荀子·性惡篇》），亦即合情合理的制度；並認為：法應該由具有高尚人格之君子推行（荀子稱其為“治人
”：有治人，無治法。——《荀子·君道篇》），否則難免“蔽於法而不知賢。——《荀子·解蔽篇》”
24.君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。——《荀子·君道篇》
25.水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失，禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂；今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。——《荀子·大略篇》
26.荀子認為禮之制定，取象於天但又並非全取象於天，不然就成了莊子“蔽於天而不知人——《荀子·解蔽篇》”，荀子強調的群居合一的道理要求“禮”除了取象於天，更要取象於人，以養人之情。
27.荀子同樣強調禮的文飾作用，批評墨子的“蔽於用而不知文。”
28.荀子所主張的“分”的精神，皆系傳至其弟子韓非、李斯之流，實際上已屬法的範疇。
29.近代對音樂之起源仍有爭論，有英國人Charles Darwin的鳥鳴説；有英國人Herbart Spence的精力過盛説；有德國人Bucher的節奏說；有德國人Kral Stump的高聲談話說；有意大利人Fausts Torefrance 的感情說。（康謳，樂學通論（正中，民國五十四年）頁，八十一）
30.而荀子對音樂起源之看法，兼有情感說與節奏說。
31.夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜。而人之道，聲音動靜性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也，而墨子非之奈何！——《墨子·樂論篇》
32.他所注重之點，主要是社會道德方面，其次是娛樂安慰人心。
33.故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道， 則惑而不樂。故樂者，所以道樂也；金石絲竹（樂器總稱；泛指 音樂），所以道德也；樂行而民鄉（向）方 矣（百姓趨向正確的道路）。 故樂也者，治人之盛者也，而墨子非之。——《荀子·樂論篇》
34.“足以率一道，足以應萬變”。这兩句話既是荀子所強調之作樂目的，亦是作樂原則。
第三節·輔助材料
1.孔孟荀之輔助材料為：詩、書、易、春秋。
2.就孔子言，氏常論詩書，唯其次數與重要性不及禮樂；至於春秋與易，孔子所言更少；就孟子言，氏引詩經之次數二十九，引書經十四（氏引禮經不過兩則，而論樂者三處）；至於春秋，氏亦論及，而關於易經，則未提及。……荀子引用詩經之次數七十七，書經十六，論及春秋與易經者不及十則，而專困易經者，只有三則。——《孔孟荀教育思想·第六章·第三節 輔助教材·P326》
【一、孔子之輔助材料】
3.孔子很重視詩……其重要性與禮樂鼎足而三。詩亦為常識教材，是為人處世之啟導，亦是鳥獸名稱之說明。（p327）
4.子曰：興於詩，立於禮，成於樂。——《論語·泰伯篇》
5.個人意志之初發，由於詩的鼓舞感動；而志意表現於外是行為，外在行為就小處而言是禮儀，就大處言，遵守為人處事原則，直立不墜，是禮的指導，至於內心之和諧，能哀而不傷，樂而不淫，達成中和，要靠音樂。詩能使人哀而不傷，樂而不淫，其功用如同樂。事實上古代的詩正是歌詞，故又言歌詩、唱詩，此正是孔子看重詩之原因，而從下則言論可知，樂與詩實相通：子曰：“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”——《論語·子罕篇》（p328）
6.詩之功用（子曰：“小子何莫學夫詩？詩可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”——《論語·陽貨篇》）
7.子曰：“誦詩三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”——《論語·子路篇》
8.詩可以興的實例：
①子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也。”子曰：“繪事後素”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”——《論語·八佾篇》
②子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”——《論語·學而篇》
9.孔子曰：“吾志在春秋，行在孝經。”——《孝經》
【二、孟子之輔助材料】
10.就“興”一項言，氏認為詩是文學，很多文辭是文學描寫，其目的在激勵人心，因而不可作為純理智判斷。是故氏認為解說詩經，要獨立判斷，不要因文字、辭句而影響大意、主旨，氏言：故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。 如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：“周余黎民，靡有子遺。”信斯也，是周無遺民也。——《孟子·萬章篇上》（p334）
11.氏認為：盡信書不如無書，讀書要懷疑要判斷。
12.王者之跡息而詩亡，詩亡然後春秋作。——《孟子·離婁篇下》
13.昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也。”或以告王良。良曰：“請復之。”彊而後可。一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天 下之良工也。”簡子曰：“我使掌與女乘。”謂王良。良不可，曰：“吾為之範 我馳驅，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。詩云：‘不失其馳，舍矢如破。’ 我不貫與小人乘，請辭。”——《孟子．滕文公下》
【三、荀子之輔助教材】
14.詩之字裡行間，能表示人的意志，而書的記載則是事實；就詩經各篇言，國風使人節制而不隨波逐流，小雅能文飾大道，大雅能推廣大道，而頌能貫通大道；是故詩經表現中合之聲。（p338）
第四節·分科與個性適應教材
【一、孔子之分科與個性適應教材】
1.孔子教學的科目有四，即德行、言語、政事、文學。（子曰：從我於陳、蔡者，皆不及門也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。——《論語·先進篇》）
2.子曰：“不學詩，無以言。”——《論語·季氏篇》
3.孔子主張德治勝於法治，禮勝於刑，故重視教育，而主張“教之”“信之”；但在教育之前，氏主張先要“富之”，亦即富民，使人民基本生活滿足的另外要“足兵”，也就是衛民；除此之外，還要“庶之”，亦即“生聚”，要使人民眾多，以上各項仔細分析，除要興辦的外，亦有要戒絕的。要興的主要是：便民、用民、追求理想（仁），且己身要恭謹、莊敬；要戒絕的是：虐、暴、賊與吝。（p347）
4.子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”——《論語·堯曰篇》
5.由也果，賜也達，求也藝。
6.孔子的四教：文、行、忠、信。（子以四教，文行忠信。——《論語·述而篇》）
7.子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之！”公西華曰：“由也問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在。’求也問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之！’赤也惑，敢問？”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”——《論語·先進篇》
【二、孟子之個性適應材料】
8.孟子認為教學有五種不同情況（孟子曰：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”——《孟子·盡心篇上》）其中三種屬於教學法之差異，兩種是教材之差異。
9.孟子所要成就之德，是良知良能、誠與恕，亦即是仁義禮智。（仁義禮智，非外鑠我者，我固有之也。——《孟子·告子篇上》）
10.孟子認為，不善之由來不是才質本質為惡，而是因材質不能充分發揮。（若夫為不善，非才之罪也。……或相倍蓗而無算者，不能盡其才也。——《孟子·告子篇上》；）（p352）
11.另外吾人如仔細分析，仁義禮智種，孟子言及德，並言及智，正如孟子常將良知良能並言連舉，智與仁義禮未必同，潛在才能（才質）與潛在德性，亦可區分，因之，吾人乃確定“才”，為“才能”之才，或“潛在才能”之才；而自“潛在才能”發展至“實然才能”，其步驟如下：故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。——《孟子·告子篇下》；人之有德慧術知者，恒存乎疢疾，獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。——《孟子·盡心篇上》由上列言論可知，知能之增進完成，需要三個條件，一、內心之思——困於心，衡於慮，而後作。二、外在之觀察——徵於色，發於聲，而後喻。三、試誤——人恒過，然後能改。因之，孟子之達材（才）教材，亦必為配合此三項方法之教材。（p353）
【三、荀子之個性適應教材】
12.治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑溼重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。——以上荀子所言，九種不同品性，應分別示以不同之教材，以便矯正調和。氏所言九型：一、血氣剛強，二、知慮潛深，三、勇担猛戾，四、齊給便利，五、狹隘褊小，六、卑溼重遲貪利，七、庸衆篤散，八、怠慢僄棄，九、愚款端慤。
13.現代思想對於性格之分類，從社會學觀點，湯麥斯（Thomas）認為，可分為創造進取與保守三型。創造型創造新觀念、新行為方式；進取型則易於接受新觀念；保守型篤行舊禮俗，從心理學言，精神分析派大將榮格（Jung）分性格為內向、外向兩型，前者遇事自行思考研究，不願與人接觸；後者外向、機動、靈活，善於與人交往，從哲學觀點言，德國文化學派代表人物斯普朗格（E.Spranger）分人生理想價值有六，而人類個性亦分六型，正如正方形之六面，此六型為：理論（真）、社會（善）、藝術（美）、政治（權）、經濟（用）、宗教（聖），性格傾向於哪一型，便傾向於追求該項價值，而該項價值，便為其生活重心。（p354）
13.從現行性格分類理論分析，荀子所言，血氣剛強，是偏於權力，也就是政治型，故柔之以調和——亦即注意其他價值。知慮漸（潛）深，是偏於內向，故一之以易良——簡單化。勇膽猛戾，衝力十足，不受約束，故輔之以道順——設法使走正道，處人和順。齊給便利，是極外向，故節之以動止——節制動作舉止。狹隘褊小，自我觀念未曾擴充，故擴之以廣大——擴大其生活範圍，擴充其各項觀念。卑溼重遲貪利，是自我觀念未充分發展之保守、經濟型，故抗之以高志——提示崇高之進取目標，使其自我觀念擴充，生活充滿活力，因而不困於小利。庸衆篤散，是平庸愚笨懶散，故刼之以師友——以老師與朋友攜帶扶持，使之上進。怠慢僄棄，是懶散輕浮，其知識不懂人情世故，不通事務道理、不知利害關係；其行為隨隨便便、無可無不可；故炤之以禍災——昭示他利害關係。愚款端慤，是愚誠之人，其智慧中下，其行為誠實守法，故合之以李月，通之以思索——配合著禮樂，以通達思路，而提高其智慧（充分發揮其智慧）。以上九種不同個性，配合九種不同之教材（與教法），以完成個別適應之目標。（p354）
【總結】孔孟荀之教材，可分為基本教材、中心教材、輔助教材、分科與個性適應教材，基本教材為初學教材，淺顯易行，但為基本品德，為一切之始基；中心教材為禮樂，禮節制、指導行為，樂陶冶感情，共同完成個人之品行，導致社會之安寧；輔助教材是詩、書、易、春秋、射御，可分別達成語言、政治、哲理、近代史、軍事（技能）、體育之教學功能。至於分科與個性適應教材，其目的在適應個別差異並發展特長。
第七章 教育方法
1.就教學技術而言，孔子之問答，孟子之比較，荀子之譬喻，俱有特色。
第一節·教育途徑
1. 教育途徑有三：言教、身教與境教。
2. 子曰：有德者，必有言，有言者，未必有德。——《論語·憲問篇》
3. 子曰：可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。——《論語·衛靈公篇》
4. 氏（孔子）認為身教重於言教，如自己能以身作則，起示範作用，不僅教學成功，即使從政，亦俱感化的功效。（p364）
5. 孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與？我明告子：有楚大夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？”曰：“使齊人傅之。”曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣。引而置之莊、嶽之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。”——《孟子·滕文公篇下》
6. 孟子認為人生氣質，亦與環境有莫大的關係：“今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆 熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。”——《孟子．告子篇上》
7. 天為人類生活之大環境；因此，應該畜之、制之、化之而用之。畜、制、多、化之目的在於用，而用之先決條件，要畜、制、多、化自然萬物。故畜、制、多、化，均為改變環境萬物，以求利用；易言之，亦即改變環境，利用環境。（p369）
8. 氏（孔子）認為言教之用語是國語（雅言），語言之功用是通情達意，言教之態度是“忠”，言教之對象為可以與言之人，言教之時機是在可言之時，言論之內容為詩書禮等，故氏不言怪力亂神；此外氏並主張知言可以知人。（p370）
9. 孟子認為，言辭代表實質，故曰“言無實者不詳”；氏主張言論內容要深入淺出，即“言近旨遠”、且合於“道”；言論要合時機，可與言則言，不可與言則不言；另外氏亦主張知言、察言，而“詖辭”、“淫辭”、“邪辭”與“遁辭”，氏皆知其所蔽。（p370）
第二節·教學原則
1. 準備原則：凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。——《中庸·第二十章》（此則言論）偏重教師教學事先之準備。
2. 興趣原則：知之者不如好之者，好之者不如樂之者。——《論語·雍也篇》；仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者，弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。——《孟子·離婁章句上》
3. 孔子強調有恆，而有恆者亦必努力（善人吾不得而見之矣，得見有恆者，斯可矣。——《論語·述而篇》）；孟子認為，不加努力則一事無成（雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。——《孟子·告子篇上》）；荀子說的更為透徹，“積”的意義，是繼續不斷的努力，而“鍥而不捨”四字，更足以表現努力的意義（積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。——《荀子·勸學篇》）。（p375）
4. 熟練原則為美國中等教育家莫禮生（H.L. Morrison）所倡導，根據熟練原則，教學時需澈底達成教學目的；教師要指導學生澈底學習、真正學習。學生所得之知識、技能、理想，一定要很純熟，然後才能夠在生活環境中，應用自如，也才能保持長久。倘學生只學習了一半，或是尚未完全純屬，則教師之人物尚未終了，仍須繼續教學。因為從學習結果來看，沒有學習程度好壞之不同，只有已學習和未學習之區別。學生學了一半，或是快要學好，都不能算做“已經學習”。好比過河，若非已達便彼岸，即尚未達彼岸，過河一半或差一點，都不能算做已經渡河。（孫邦正，教育概論，商務，民國四十八年，p208-209）
5. 苗而不秀者，有矣夫！秀而不實者，有矣夫！——《論語·子罕》；“苗”、“秀”、“實”實三個階段，“苗”是存在，是開始發展；“秀”是成就，已向前發展，且發展的很好；“實”是充實，在學習上也就是澈底的了解，極端的熟練；亦即學習不僅要進行，而且要好，要百尺竿頭更進一步，達到極端熟練的境地。（p376）
6. 熟練原則：苗而不秀者，有矣夫！秀而不實者，有矣夫！——《論語·子罕》；有為者，辟若掘井；掘井九軔而不及泉，猶為棄井也。——《孟子·盡心篇上》；五穀者，種之美者也。苟為不熟，不如荑稗——《孟子·告子篇下》；百發失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善禦；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜蹠也；全之盡之，然後學者也。——《荀子·勸學篇》
7. 個性適應原則：中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。——《論語·雍也篇》
8. 個性適應原則：孟子曰：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”——《孟子·盡心篇上》；其中，“時雨化之者”、“有答問者”與“私淑艾者”三項，是教法之不同；亦即以三種不同情況教學，庶幾可適應個別需要。（p378）
9. 訓導原則：孔子教人，常以其人格感化弟子，故鼓勵時多……但孔子偶然也貶抑弟子，如批評宰予“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也。——《論語·公冶長篇》”。對於一般注意事項之告誡，則言：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。——《論語·季氏篇》”。以上說明孔子之教學，採取鼓勵、勸導、約束諸法，亦即是訓導原則之應用。（p379）
10. 氏（荀子）之理論，要點有三，一、多賞少罰（賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭勿濫。與其害善，不若利淫。——《荀子·致士篇》），二、賞罰並非理想方法（凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故賞慶、刑罰、埶詐，不足以盡人之力，致人之死。……故賞慶、刑罰、埶詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也。），三、理想的方法，是人格的培養、德操的建立。（故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之。——《荀子·議兵篇》）
11. “先由賞罰開始，再終於道德義務感之培養”，實兼有功利主義與理性主義之優點。前者可以培養兒童行為之力量，後者可以達到道德最高境界。如訓導實施僅止於前者，則個人雖具良好行為，但缺乏內在道德原動力，行為往往計算利害關係，沒有道德義務。如果僅有後者，具有善良意志而五善良行為，便成煦煦為仁，孑孑為義的偽君子。（吳俊升，教育哲學大綱，商務，民國四十八年，p184）
12. 社會化原則：社會化之含義可從兩方面言，一為教材，二為教法；就教材言，所謂社會化，即教師依據社會需要，以選擇教材，使學生學習以後，可以適應生活環境。就教法言，所謂社會化，即在教學時，注意培養學生團體生活習慣、互助合作精神、社會意識與服務人群理想等，另外並用討論法教學。事實上，社會意識與品德之培育，討論方法之應用，正式孔孟荀的中心思想。（p381）
13. 孔子經常用社會現實情況教學，如批評季氏八佾舞於庭（論語·八佾篇）（p381）
14. 孟子亦重視社會現實情況，如氏主張薄稅，但不主張輕於十分之一（孟子·告子篇下），……而其內容著重社會人群共同生活。（p382）
15. 荀子留心社會現實情況，如批評秦政之井然（荀子·彊國篇），比較各國之軍事現況（荀子·議兵篇），用討論法教學，強調群居和一，又處處講社會融洽合作。氏之化性，正式將自然之人性社會化——加入社會意識與規範；而氏之教材禮樂，亦均以群居和一為目標，正是使人適應社會生活並具合群性。（p382）
16. 禮，所欲群居和一之理盡矣。——《荀子·禮論篇》
17. 類化原則運用於教學，為選擇與學生經驗相銜接之教材，以便學生學習。
18. 類化原則：子曰：溫故而知新，可以為師矣。——《論語·為政篇》；將類化原則具體化，是赫爾巴特派五段教學法。所謂五段是：一、回憶舊經驗，二、提示新教材，三、分析，四、歸納，五、應用；孔子之溫故是其中的第一步，而知新是第二至四步，止於孔子知新以後，又將如何？由認知過程得知，最後是實踐，亦即赫派之第五步驟。（p383）
19. 孟子反對“揠苗助長”（無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：『今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。——《孟子·公孫丑篇》）
20. 荀子應用類化原則，並進一步，顧及以舊經驗吸收新經驗可能產生的偏蔽；若舊經驗偏頗，很可能使新經驗的意義偏頗；故教學雖不能不利用學生的原有經驗，但總要取其利而去其弊，至少不成為吸收新知（或學習新技能）的妨礙。故氏言：“不以所以臧害所將受。——《荀子·解蔽篇》”（p384）
21. 自動原則：孔子認為自動是學習之必須（人能弘道，非道弘人。——《論語·衛靈公篇》）；孟子論述自動，清晰、詳細；自動之結果獲得心得，氏稱為自得，自得為求道最有效方法，氏言：君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。——《孟子·離婁篇下》；荀子認為自動為學習之基礎（道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。——《荀子·修身篇》；堯舜至天下之善教化者也。南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之。然而朱象獨不化，是非堯舜之過，朱象之罪也。堯舜者、天下之英也；朱象者、天下之嵬，一時之瑣也。——《荀子·正論篇》）
第三節·教育輔導
1. 李斯問孫卿子曰：秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。孫卿子曰：非汝所知也！汝所謂便者，不便之便也；吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以脩政者也；政脩則民親其上，樂其君，而輕為之死。故曰：凡在於軍，將率末事也。秦四世有勝，諰諰然常恐天下之一合而軋己也，此所謂末世之兵，未有本統也。故湯之放桀也，非其逐之鳴條之時也；武王之誅紂也，非以甲子之朝而後勝之也，皆前行素脩也，所謂仁義之兵也。今女不求之於本，而索之於末，此世之所以亂也。——《荀子·議兵篇》；由此可見者二，一、荀子了解學生李斯相當透徹，二、氏並不贊同李斯思想；後世學者以李斯相秦而亂天下，因而罪及荀子，過於牽強！事實上，李斯之將亂天下，荀子早已責之在先。（p391）
2. 孔孟荀三哲，一再強調自省、自訟、反求諸己之工夫，其目的均在於使學生自我了解。（p391）
3. 孔子極注意在變化環境中，學生能自立自強。（p396）
4. 個人有了足以自立的才學，個人地位如何，別人知與不知，都不要緊，重要的是自己能適應千變萬化各種特殊情況；所以說，君子不必然做什麼，不必然拒絕什麼，合於義即可，這也正是內方外圓，所謂“和而不同”，如是最高境界，是“權”的結果，較之“學”、“適道”、“立”，均高一層。（p397）
5. 孟子最重視仁義之變應，氏亦稱之為權，且認為有時為了大義，可以不顧小言小行。（p397）
6. 權，然後知輕重……物皆然，心為最。——《孟子·梁惠王篇上》；淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”——《孟子·離婁篇上》；大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。——《孟子·離婁篇下》
7. 荀子著眼弟子能定能應，能定具“自強”義，能應具“自立”義，故能能定能應，亦即能自立自強。（p398）
第四節·教學技術
1. 先賢教學技術，所常用者為問答、譬喻、比較、利用教具、觀察、體驗（實踐）、推理。（p399）
2. 子曰：“有鄙夫問於我，空空如也，我扣其兩端而竭焉。”——《論語·子罕篇》；此說明孔子答話時，先讓對方說出兩個極端情況（了解對方程度），再予以適當啟示，此法有如希望蘇格拉底之反詰法，蘇氏之誘導青年，在青年請教問題後，反問有關問題，由淺而深，層層開導，而青年終於自行了解。（p400）
3. 但如研究視聽教育之歷史，可知視聽教育之觀念與應用，孔子已開其端，孟荀繼其後，並加發揚光大。（p406）
第五節·特殊見地
1. 從論語的記載中知，孔子的教學，特點在於欣賞教學與發表教學，此兩項是聖人所獨長，孟子與荀子，均無出其右。（p409）
2. 欣賞教學法和發表教學法的概念，略。
3. 發表教學法：子夏問曰：“『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
4. 發表教學法：顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“願車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。”顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”子路曰：“願聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”——《論語·公冶長篇》
5. 孟子之教學法，其特殊可言者亦有二，一為反詰教學法；二為家庭教育之技術，亦即易子而教（p411）
6. 反詰教學，孔子已開其端，二處處啟導者，則為孟子。（p411）
7. 有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人聞君行仁政，願受一廛而為氓。”文公與之處，其徒數十人，皆衣褐，捆屨、織席以為食。陳良之徒陳相與其弟辛，負耒耜而自宋之滕，曰：“聞君行聖人之政，是亦聖人也，願為聖人氓。”陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君，則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而後食乎？”曰：“然。”“許子必織布而後衣乎？”曰：“否。許子衣褐。”“許子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自織之與？”曰：“否。以粟易之。”曰：“許子奚為不自織？”曰：“害於耕。”曰：“許子以釜甑爨，以鐵耕乎？”曰：“然。”“自為之與？”曰：“否。以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶。舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰：“百工之事，固不可耕且為也。”“然則治天下獨可耕且為與？……”——《孟子·滕文公篇上》
8. 這種方法，如抽繭剝絲，層層抽剝，層層推闡，使對方自陷矛盾，又復層層開導，如撥雲霧而見青天，逐步使對方明白，真是生動。反問之法孔子已經使用，唯不像孟子如此精細。至於同時希臘之蘇格拉底，亦曾應用，蘇氏且因此稱之為啟發法，蓋一層一層的深入，啟發青年之理智，使其觀念發展完成，又因為氏自認不能給予青年知識，只能從旁邊幫其完成，正像產婆不能送產婦孩子，但能幫助其完成生產，故又名產婆法。（中華書局編輯部，西洋教育史，中華，民國四十五年，p27-28）至於孟子與許行所論的道理，是分工合作，亦即“通功易事，以羨（多）補不足”（《孟子·滕文公篇下》），許行主張人人應該事必躬親，國君亦要耕作，孟子主張分工合作。（p412）
9. 易子而教：公孫丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣。『夫子教我以正，夫子未出於正也。』則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉。”
10. 荀子教育理論，其特殊者，是積習與特殊教育。（p413）
11. 荀子將教育的重點，置於培養良好習慣，其方法是積，也就是一點一點去做，一日一日的去做，自小的、細的、近的去做，這和現代教育重視習慣之培養，其目標做法互相一致。（p413）
12. 孔子的思想，已從同情階段，進入社會救濟階段，而荀子的思想，更進一步，邁入實施特殊教育的境界。（P416）
第八章 結論
第一節·孔孟荀思想之影響
1.至於荀子並無甚好，不但如是，而且被視為儒家之左黨別派，任卓軒先生在其孔孟學說的真相和辨正一文中，認為“殊欠公平”，因“三人各有貢獻，而皆不可少”。個人淺見，認為封號或尊號，從客觀言，必有道德與學術之具體成就，而自然實至名歸，但另一方面，此亦與學術思想潮流有關，我國自政府以至民間，多年來均生活於天道思想中，孔子重視天命，孟子主張盡性如天，墨子法天，老莊法天法道，佛家又倡言西天極樂世界，近世基督教東來，亦屢言天國，而兩千年來之皇帝，又均以“天子”自居，在此種情況下，荀子之制天思想，又如何能立足生存？至於發展、繁殖，更遑論及！是故荀子無封號、尊號，實屬必然之事。（p420）
2.當時（J隋唐時代）一般大學所修之九經，為禮記、左傳、詩經周禮、儀禮、易、尚書、春秋公羊傳、春秋穀梁轉。另外尚有旁經三種，此即孝經、論語與老子。由此可知，詩、書、易、禮、春秋五經，為主要課程，唯將春秋與禮記分開，加重其分量，此其一；其次，老子隨論語與孝經為旁經，視為輔助科目，其所以如此，一由於歷史關係，蓋自南北朝以來，老子已成為學校修習科目之一，而最重要的，是唐朝皇帝姓李，倡行道教，又與老子著者李耳屬本家，由是老子一書，逐漸得到重視。（p423）
3.隋平天下，政治上南併於北；而經學統一，但北学反併於南。（p426）
4.1843年，艾默生讀完四書譯本，嘗説：“孔子是全世界各民族的光榮”，又說：“孔子是哲學上的華盛頓”，（J宋錫正，孔子教育思想，中華，民國六十一年，p379）氏認為耶穌之律令，即孔子之忠恕，而“知之為知之，不知為不知”，是項觀念，是孔子與蘇格拉底所同有。（p431）
第二節·後代評論孔子
1.如回溯法家始祖管仲，同樣視人如草芥，不重視人的價值，管子七法篇：“治人如治水潦，養人如養六畜，用人如用草木。”這是極端的社會本位，忽略個人的自由、意志與價值。（p433）
2.東漢王充，站在儒家立場批評孔子，故其批評為內容細節，王充論衡有《問孔》篇，……氏舉出論語值得討論者十八處，而大致言，都是細節問題，如“宰予晝寢”之類，氏認為小過不當大責。（p433）
3.日人兒島獻吉郎著《諸子百家》，其推崇孔子如下：“孔子者，偉人中之偉人，聖人中之聖人。孔子生於中國，為中國一國之名譽。故中國人常稱孔子為絕代之偉人，以誇於其他外國。又孔子之生於東洋，亦為東洋全體之名譽，故東洋人等常誇孔子為東洋大聖人於世界！若不讚美孔子之盛德，反損毀孔子之聖名，浙商中國一國之名譽，並損東洋全體之名譽。日月之明，萬物無不遍照；天地之大，萬物無不覆載。孔子之明，參乎日月，孔子之德，配於天地；故在東洋已負聖名之孔子，復為西洋所敬仰，日韓儒家崇敬為東洋大聖人之孔子，更為歐美學者推崇為世界之大聖人。”（p436）
4.美國學者甘霖讚孔子：“孔子不讀為一國之聖日，實為萬國之聖人。”（程淯，孔教外論）（p436）
5.荀子雖屬儒家，與子思、孟子不是一個系統，荀子所宗是仲弓。（p436）
6.荀子曾批評道、墨、法、名諸家，皆許其有所見，有所不見；而此處（J非十二子篇中對孟子的評論）對孟子竟一無所許，推其原因，也許是憤如儒道之頹廢，故對同門先輩之過失，表現的特別憤慨；唯不論如何，其對孟子之評論，措辭未曾節制，過激之反應，呈快於一時，種下以後之大禍！後代宗孟者對荀子亦採取過激態度，由於荀子評孟子又論性惡，因而否認荀子之一切！（p437）
7.荀子之後，甚多學者對荀子學說，未能充分了解，甚至由誤解而產生偏見，其中最為激烈者，為宋代蘇軾，最使人驚異者，則為韓非、李斯；前者因為竟讀全書，且昧於訓詁；後者則親身學於荀子，然皆以荀子之“性惡”解為“人惡”，解為“人心惡”。由於蘇軾等人之誤解，使人視荀子為異端，由於韓、李之誤解，遂致誤用而害百世；世人惡法家、病秦政，遂亦罪及荀子。（p439）
8.《蘇軾荀卿篇》
9.蘇軾評議之要點有三：一、李斯以荀卿學相秦變法而亂天下；二、荀卿不當非十二子而及子思孟子；三、荀卿不當主張性惡。
第三節 綜合評估（本節全篇掃描存檔）
1.從道德之演進言，有本能道德時期、習俗道德時期與反省道德時期。（黃建中，比較倫理學，國立編譯館，民國五十二年，p81-86）
2.孔子學術之主要價值，即在從內心之自覺判斷道德價值，由習俗道德，進而至理性道德；所謂人本主義，亦即重視人之自覺，重視人之理性判斷，然就其功效而言，尤其對當時社會大眾言，實在甚為困難，此所以聖人感慨：“民可使由之，不可使知之。——《論語·泰伯篇》”（p448-449）
2.孔子之道德判斷，兼重動機與結果。氏言：“視其所以，觀其所由，察其所安。——《論語·為政篇》”，“所以”是外在行為方法；“所由”是行為之根由，即動機；“所安”是行為發生後，內心意識狀態。（p450）
3.孟子偏重從動機判斷道德（可欲之謂善——《》孟子·盡心篇下）……良好動機之心理狀態為“良心”，亦即“本心”。理智喪失，或判斷錯誤時，則為陷溺“其心”。（p450）
